Текст книги "Бытие и ничто"

Автор книги: Жан-Поль Шарль Эмар Сартр

сообщить о нарушении

Текущая страница: 47 (всего у книги 64 страниц)

Но эти замечания не являются еще тем, что для нас особенно важно. Они имеют только отрицательное значение. Исследование воли, напротив, позволит нам пойти значительно дальше в понимании свободы. И нас поэтому для начала поражает то, что, если воля должна быть автономна, ее невозможно рассматривать как данный психический факт, то есть в-себе. Она не может принадлежать к категории «состояний сознания», определяемых психологом. Здесь, как, впрочем, и повсюду; состояние сознания является чистым идолом позитивной психологии. Воля, по необходимости, является отрицательностью и силой ничтожения, если она должна быть свободой. Но тогда мы больше не увидим, почему для нее сохраняют автономию. В самом деле, плохо понимают те дыры ыичтожения, которые были бы проявлением воли и которые возникали бы в прежде плотной и полной ткани страстей и πάθος вообще. Если воля есть ничтожение, нужно, чтобы совокупность психического была бы также ничтожением. Впрочем, и мы к этому вскоре вернемся, откуда берут, что «факт» страсти или что чистое и простое желание не являются ничтожащими? Не является ли страсть с самого начала проектом и предприятием, не считает ли она действительно положение вещей невыносимым и не вынуждена ли она поэтому отступить от этого положения вещей и ничтожить его, изолируя и рассматривая в свете цели, то есть небытия? И не имеет ли страсть свои собственные цели, признаваемые как раз в тот самый момент, когда она их полагает как несуществующие? И если ничтожение и есть бытие свободы, как отказать в автономии страстям, чтобы согласовать их с волей?

Но более того, хотя воля и не является единственным или, по крайней мере, привилегированным проявлением свободы, она, напротив, предполагает, как всякое событие для-себя, основание в первоначальной свободе, чтобы конституироваться как воля. В самом деле, воля выступает как продуманное решение по отношению к определенным целям. Но сама она цели не создает. Она скорее является способом бытия по отношению к ним; она постановляет, что следование этим целям будет обдуманным и решительным. Страсть может ставить те же цели. Я могу, например, под влиянием угрозы бежать со всех ног из страха умереть. Не полагает ли здесь этот эмоциональный факт, по крайней мере в скрытом виде, высшей целью ценность жизни? Другой, напротив, посчитает, что нужно оставаться на месте, даже если вначале сопротивление кажется более опасным, чем спасение бегством; он будет «обороняться». Но его цель, хотя и лучше понятая и ясно поставленная, остается той же самой, как и в случае эмоциональной реакции. Просто средства ее достижения более отчетливо поняты; некоторые из них отвергаются как сомнительные или неэффективные, другие принимаются как более основательно организованные. Различие заключается здесь в выборе средств и в степени понимания и разъяснения, а не в цели. Однако беглец именуется «эмоциональным», а мы сохраним эпитет «свободный» для человека, который сопротивляется. Речь идет, следовательно, о различии субъективного отношения к трансцендентной цели. Но если мы не хотим впасть в ошибку, о которой говорили выше, и рассматривать эти трансцендентные цели в качестве дочеловеческих и как априорную границу нашей трансцендентности, мы обязаны признать, что они являются темпорализующей проекцией нашей свободы. Человеческая реальность не может получать свои цели, как мы это видели, ни извне, ни из так называемой внутренней «природы». Она их выбирает и самим этим выбором придает им трансцендентное существование в качестве внешней границы своих проектов. С этой точки зрения, если хорошо поняли, что существование Dasein предшествует своей сущности и ею управляет, человеческая реальность в своем возникновении и через него решает определять собственное бытие своими целями. Следовательно, именно расположение моих конечных целей характеризует мое бытие, отождествленное с первоначальным фонтанированием (jaillissement) моей свободы. И это фонтанирование есть экзистенция (existence); вовсе нет сущности или свойства бытия, которое порождалось бы вместе с понятием. Таким образом, свобода, будучи уподоблена моему существованию, является основой целей, которые я стремлюсь достигнуть то ли волей, то ли эмоциональными усилиями. Она не может, стало быть, ограничиться произвольными действиями. Но проявления воли, напротив, выступают в качестве страстей, чувств, некоторых субъективных установок, посредством которых мы пытаемся достигнуть целей, полагаемых первоначальной свободой. Конечно, под первоначальной нельзя понимать свободу, которая была бы предшествующей свободному или эмоциональному действию, но основание, строго одновременное воле или страсти, которые лить обнаруживают его, каждое по-своему. Не следует также противопоставлять свободу воле или страсти подобно тому, как это делал Бергсон, противопоставляя «глубинное» я поверхностному; для-себя является целиком самостью и не может иметь «я глубинного», если только под ним не имеются в виду некоторые трансцендентные структуры психики. Свобода есть не что иное, как существование нашей воли или напшх страстей, поскольку это существование есть ничтожение фактичности, то есть фактичности бытия, которое есть ее бытие по способу иметь в бытии. Мы еще к этому вернемся. Запомним, во всяком случае, что воля определяется в рамках движущих сил и целей, уже полагаемых для-себя в трансцендентном проекте самого себя к своим возможностям. В противном случае как можно было бы понять решение, которое есть оценка средств по отношению к уже существующим целям?

Если эти цели уже поставлены, то остается тут же решить, тот ли способ я применяю по отношению к ним, иначе говоря, той ли установки я придерживаюсь. Буду ли я свободным или пылким? Кто это может решать, кроме меня? Если мы допустим, что обстоятельства здесь решают за меня (например, я мог бы быть свободным перед лицом небольшой опасности, но, если опасность возрастает, я буду охвачен сильным чувством), то этим мы упразднили бы всякую свободу; было бы, в самом деле, абсурдно заявлять, что воля автономна, когда она появляется, но что внешние обстоятельства строго детерминируют момент ее появления. Но, с другой стороны, стоит ли утверждать, что воля, которая еще не существует, может вдруг внезапно разорвать цепь страстей и появиться на обрывках этой цепи? Подобная концепция приводит к тому, что воля рассматривается как сила, которая то обнаруживает себя перед сознанием, то остается скрытой, но которая во всяком случае обладает постоянством и свойством существования «в-себе». Но это совершенно недопустимо; тем не менее, известно, что в общем мнении моральная жизнь понимается как борьба между волей-вещью и страстями-субстанциями. Мы здесь имеем род психологического манихейства, абсолютно не выдерживающего критики. В самом деле, недостаточно хотеть (vouloir), нужно хотеть само желание. Предположим, например, что дана ситуация, и я могу на нее реагировать эмоционально. Мы показали в другом месте, что эмоция не является физиологической реакцией[250]250
  Sartre J.-P. Esquisse d'une théorie phénoménologique des émotions. Hermann, 1939.


[Закрыть]; это ответ на определенную ситуацию, это поведение, смысл и форма которого являются объектом интенции сознания, имеющей в виду достижение отдельной цели отдельными средствами. Обморок, катаплексия (cataplexie)[251]251
  Катаплексия (от греч. испуг, ужас, смятение) – кратковременная, наступающая приступообразно утрата мышечного тонуса, приводящая в выраженных случаях к падению больного без потери сознания, возникающая обычно на фоне сильных эмоциональных реакций.


[Закрыть], вызванная страхом, направлены на ликвидацию опасности через упразднение сознания опасности. Существует интенция потерять сознание, чтобы убрать опасный мир, в который вовлечено сознание и который вызван к бытию сознанием. Следовательно, речь идет о магических действиях, вызывающих символическое удовлетворение наших желаний и одновременно открывающих магический слой мира. В противоположность этим действиям, свободное и рациональное действие будет рассматривать ситуацию технически, отклонит магию и будет применяться с целью постигнуть определенные ряды и инструментальные комплексы, которые позволят решить проблемы. Оно организует систему средств, основывая их на инструментальном детерминизме. Это действие сразу откроет технический мир, то есть мир, в котором каждый орудийный-комплекс отсылает к другому, более широкому комплексу и так далее. Но кто решит, выбирать ли мне магический или технический аспект мира? Это не может быть сам мир, который, чтобы обнаружиться, должен быть открыт. Нужно, стало быть, чтобы для-себя в своем проекте выбрало быть тем, посредством которого мир раскрывается как магический или как рациональный, то есть он должен в качестве свободного проекта придать себе существование магическое или рациональное. Как с одной, так и с другой стороны, он ответствен, поскольку он может быть, только выбирая себя. Он появляется, следовательно, как свободное основание своих эмоций и волевых актов. Мой страх свободен и обнаруживает мою свободу; я направил всю свою свободу в страх, и я выбрал опасное для себя в такой-то и такой-то ситуации; в другой ситуации я буду существовать свободным и мужественным и вложу всю мою свободу в мужество. По отношению к свободе нет никакого привилегированного психического феномена. Все мои «способы бытия» обнаруживают ее в одинаковой степени, потому что все они являются способами бытия моего ничто.

Лучшему прояснению сказанного послужит описание того, что называют «мотивами и движущими силами» действия. Мы вкратце его дали на предшествующих страницах; теперь нужно возвратиться к нему и провести его более тщательно. Не говорится ли, в самом деле, что страсть есть движущая сила действия или что эмоциональное действие есть действие, движущей силой которого становится страсть? И не появляется ли воля в качестве решения, следуемого за размышлением о предмете движущих сил и мотивов? Однако чем является движущая сила? Что такое мотив?

Обычно под мотивом понимают основание действия, то есть совокупность рациональных соображений, которые его оправдывают. Так, если правительство решилось на конверсию государственных процентных бумаг, то оно выдвигает свои мотивы: уменьшение государственного долга, оздоровление казны. Подобным образом историки привыкли объяснять мотивами действия министров или монархов; для объявления войны ищут мотивы: благоприятный случай, враждебная страна раздираема внутренними раздорами, возможность положить конец экономическому конфликту, который может продолжаться вечно. Если Хлодвиг[252]252
  Хлодвиг I (ок. 466–511) – король галлических франков (с 481), завоевавший почти всю Галлию, что положило начало Франскскому государству. В 496 г. принял христианство в ортодоксальной форме.


[Закрыть] обратился в католицизм, в то время как варварские короли являлись приверженцами арианства[253]253
  Арианство – возникшее в IV в. направление в христианстве, связанное с именем и учением александрийского пресвитера Ария, который расходился с основными догматами учения о Троице, доказывая, что Бог-Сын «ни в чем не подобен Отцу» и является Сыном Божиим лишь по благодати. Арианство было осуждено Константинопольским собором 381 г. Однако до VI–VII вв. арианство пользовалось большим влиянием у варварских народов (готов, вандалов, лангобардов и др.).


[Закрыть], то в этом он видел случай снискать себе милости всемогущего в Галлии епископата и т. д. Отметим, что мотив характеризуется фактически как объективная оценка ситуации. Мотив обращения Хлодвига в католическую веру – политическое и религиозное положение Галлии, отношение сил между епископатом, крупными собственниками и бедняками; мотивом конверсии ценных бумаг явилось состояние государственных долгов. Тем не менее эта объективная оценка может осуществиться только в свете предполагаемой цели и в рамках проекта для-себя к этой цели. Чтобы могущество епископата открылось Хлодвигу в качестве мотива обращения в католическую веру, то есть чтобы он сумел увидеть объективные последствия, которые могло иметь это обращение, нужно вначале, чтобы он поставил целью завоевание Галлии. Если мы предположим другие цели у Хлодвига, то, например, в ситуации епископата можно найти мотивы и сделаться сторонником арианства и остаться язычником. Можно даже не найти никакого мотива для действия тем или другим способом при рассмотрении положения церкви; он не откроет, следовательно, ничего в этом предмете, он оставит ситуацию епископата в состоянии «нераскрытости», в полной темноте. Поэтому мы назовем мотивом объективное понимание определенной ситуации, поскольку эта ситуация раскрывается в свете определенной цели как понимание, могущее служить средством, чтобы достигнуть этой цели.

Движущая сила, напротив, обычно рассматривается как факт субъективный. Это – совокупность желаний, эмоций и страстей, которые побуждают меня совершить определенное действие. Историк не исследует движущие силы. Он делает это лишь тогда, когда не находит другого выхода, когда мотивов не хватает, чтобы объяснить рассматриваемое действие. Фердинанд Лот[254]254
  Лот Фердинанд (1866–1952) – французский историк. Автор ряда монографий, посвященных исследованию средневековья. На одну из них («Конец античного мира и начало средневековья», 1927) ссылается Сартр.


[Закрыть], например, показав, что причины обращения в христианство Константина, на которые обычно ссылаются, являются недостаточными или ошибочными, писал: «Раз доказано, что Константин все потерял и, по-видимому, ничего не получил, принимая христианство, то имеется только один возможный вывод, а именно, что он подчинился внезапному импульсу божественного или патологического порядка, считайте как хотите»[255]255
  Ferdinand Lot. La fin du monde antique et le début du moyen âge. Renaissance du Livre, 1927, p. 35.


[Закрыть]; он отказался от объяснения мотивами, которые казались ему неподходящими, и предпочел объяснение движущими силами. Объяснение тогда необходимо отыскивать в психическом состоянии, даже в «ментальном» состоянии исторического деятеля. Отсюда, естественно, вытекает, что событие становится полностью случайным, так как другой индивид с другими страстями и другими желаниями действовал бы по-иному. Психолог в противоположность историку будет искать преимущественно движущие силы; на самом деле, он обычно предполагает, что они «содержались в» сознании, которое вызвало действие. Идеальное, рациональное действие стало бы, таким образом, действием, для которого движущие силы являлись бы практически ничем, и вызывалось бы исключительно объективной оценкой ситуации. Иррациональное, или эмоциональное, действие будет характеризоваться обратным соотношением. Остается объяснить отношение мотивов к движущим силам в простейшем случае, где они существуют вместе. Например, я могу вступить в социалистическую партию, потому что я считаю, что эта партия служит интересам справедливости и гуманности, или потому, что, как я полагаю, она станет главной исторической силой в годы, последующие за моим вступлением в нее. Все это мотивы. И в то же время я могу иметь движущие силы: чувство жалости или милосердия по отношению к некоторым категориям угнетенных, стыд находиться «за благоприятной стороной баррикады», как сказал Андре Жид, или комплекс неполноценности, желание скандализировать своих близких и т. д. Что можно еще сказать, когда будут утверждать, что я вступил в социалистическую партию по этим мотивам и под влиянием этих движущих сил? Очевидно, что речь идет о двух слоях радикально различных значений. Как их сравнивать, как определить роль каждого из них в рассматриваемом решении? Эта трудность, конечно, является самой большой из трудностей, вызываемых обычным различием между мотивами и движущими силами, и она никогда не преодолевалась; мало кто ее даже замечал. Она снова появляется в другой форме, когда возникает конфликт между волей и страстями. Но если классическая теория обнаруживает свою неспособность определить в мотиве и в движущей силе присущее им влияние на возникновение того же решения в том простом случае, когда они объединяются друг с другом, то будет ли она в состоянии объяснить и даже сделать понятным конфликт мотивов и движущих сил, каждая группа которых вызывала бы особое решение? Следовательно, все нужно начать сначала.

Конечно, мотив объективен: это современное положение вещей, каким оно открывается сознанию. То, что римский плебс и аристократия оказались развращенными во времена Константина или что католическая церковь готова была покровительствовать монарху, который во времена Хлодвига помог бы ей одержать верх над арианством, – все это является объективным. Тем не менее это положение вещей может раскрыться только в для-себя, так как вообще для-себя есть бытие, посредством которого «есть» мир. Точнее, он может открыться только в для-себя, которое выбирает себя тем или другим способом, то есть в для-себя, которое становится его индивидуальностью. Нужно проектировать себя тем или другим способом, чтобы открыть инструментальные импликации вещей-орудий. Объективно нож есть инструмент, сделанный из металлической пластинки и рукоятки. Я могу его объективно понять как инструмент для разрезания и отрезания; но при отсутствии молотка я могу, наоборот, понять его как инструмент для забивания гвоздей; я могу использовать его рукоятку для забивания гвоздя, и это понимание не менее объективно. Когда Хлодвиг оценил помощь, которую может дать ему церковь, он не был уверен, что группа прелатов или даже отдельный епископ сделает ему предложение, он не был даже уверен, что какой-либо представитель духовенства отчетливо думает о союзе с католическим монархом. Единственными строго объективными фактами, которые любое для-себя могло установить, являлись сильная власть церкви над населением Галлии и беспокойство церкви, касающееся арианской ереси. Чтобы эти установленные факты организовались в мотив религиозного обращения, нужно выделить их из совокупности, – и поэтому ничтожить их – и трансцендировать их к свойственной им потенциальности; потенциальность церкви, объективно понятая Хлодвигом, заключается в том, чтобы дать поддержку обращенному королю. Но эта потенциальность может открыться, только если ситуацию возвышают к положению вещей, которого еще нет, короче говоря, к ничто. Одним словом, мир дает советы, если его спрашивают, а мир может быть вопрошаем только через хорошо определенную цель. Отнюдь не мотив определяет действие; он сам появляется только в проекте и через проект действия. Именно в проекте и через проект утверждения своего господства над всей Галлией положение Западной церкви явилось для Хлодвига объективно мотивом его обращения. Иначе говоря, сознание, которое выделяет мотив в целостности мира, имеет уже свою собственную структуру; оно ставит себе цели, проектирует себя к своим возможностям и имеет свой способ уцепиться за свои возможности; эта собственная манера держаться своих возможностей является здесь аффективностью. И эта внутренняя организация, которую сознание придает себе в форме неполагающего сознания себя, строго коррелятивна выделению мотивов в мире. Итак, задумавшись над этим, следует признать, что внутренняя структура для-себя, посредством которой оно выявляет в мире мотивы действия, является «иррациональным» фактом в историческом смысле термина. В самом деле, мы можем довольно рационально понять техническую полезность обращения Хлодвига посредством гипотезы, что он проектировал завоевать Галлию. Но мы не можем сделать того же относительно его проекта завоевания. Он не может «объясняться». Можно ли его объяснить как следствие властолюбия Хлодвига? Но чем именно является властолюбие, исключая план завоевания? Как властолюбие Хлодвига отличалось бы от ясного проекта завоевать Галлию? Напрасно было бы понимать этот первоначальный проект завоевания как «подталкиваемый» предварительно существующей движущей силой, которая являлась бы властолюбием. Разумеется, властолюбие есть движущая сила, потому что оно полностью субъективно. Но так как оно не отличается от проекта завоевания, мы скажем, что этот первый проект из его возможностей, в свете которого Хлодвиг открыл мотив своего обращения, и есть как раз движущая сила. В таком случае все проясняется, и мы можем понять отношения этих трех понятий – мотивы, движущие силы, цели. Мы имеем здесь дело с особым случаем бытия-в-мире; так же как появление для-себя обусловливает существование мира, так и само его бытие, поскольку оно есть чистый проект к цели, создает то, что есть определенная объективная структура мира, заслуживающая названия мотива в свете этой цели. Для-себя, следовательно, есть сознание этого мотива. Но это полагающее сознание мотива принципиально является нететическим сознанием себя как проекта к цели. В этом смысле оно есть движущая сила, то есть оно испытывается, переживается нететически, неполагаемо, как проект к цели, более или менее упорный, более или менее страстный, в тот самый момент, когда оно конституируется как сознание, открывающее организацию мира в мотивах.

Таким образом, мотив и движущая сила коррелятивны точно так, как нететическое сознание себя есть онтологический коррелят тетического сознания объекта. Подобно тому, как сознание какой-то вещи есть сознание себя, так и движущая сила есть не что иное, как понимание мотива, поскольку это понимание есть сознание себя. Но отсюда следует, очевидно, что мотив, движущая сила и цель являются тремя неразрывными членами функционирования живого и свободного сознания, которое проектируется к своим возможностям и ими определяется.

Как объяснить тогда, что движущая сила кажется психологу аффективным содержанием факта сознания, поскольку это содержание определяет другой факт сознания или решение? Движущая сила и есть не что иное, как нететическое сознание себя, скользящее в прошлое вместе с этим сознанием и перестающее быть живым в то же время, что и оно. Как только сознание становится прошлым, оно есть то, что я имею в бытии в форме «было». Следовательно, когда я возвращаюсь к моему вчерашнему сознанию, оно сохраняет свое интенциональное значение и свой смысл субъективности, но, как мы это видели, оно является застывшим, оно оказывается снаружи как вещь, так как прошлое есть в-себе. Движущая сила становится тогда тем, сознание чего есть. Оно может появиться в форме «знания»; выше мы, действительно, видели, что мертвое прошлое неотступно преследует настоящее в обличий знания; возможно также, что я обращаюсь к нему, чтобы объяснить и сформулировать его, руководствуясь знанием того, чем оно является в настоящем для меня. В этом случае оно есть объект сознания; оно есть само это сознание, сознание которого я имею. Оно, следовательно, появляется, как мои воспоминания вообще, сразу и как мое, и как трансцендентное. Мы окружены обычно движущими силами, куда мы «больше не входим», потому что мы не только должны конкретно решать, выполнять ли нам то или иное действие, но еще выполнять действия, по поводу которых мы решали накануне, или продолжать дела, в которые вовлечены; вообще говоря, сознание в тот момент, когда оно себя постигает, воспринимается как вовлеченное в действие, и это само восприятие предполагает знание движущих сил вовлечения или даже тематическое и полагающее объяснение его мотивов. Само собой разумеется, что постижение движущей силы отсылает тотчас к мотиву, ее корреляту, так как движущая сила, даже переведенная в прошлое и затвердевшая в-себе, сохраняет, по крайней мере, значение бывшего сознания мотива, то есть раскрытия объективной структуры мира. Но так как движущая сила есть в-себе, а. мотив объективен, они оказываются парой, не имеющей онтологического различия; в самом деле, мы уже видели, что наше прошлое теряется в середине мира. Вот почему мы их обсуждаем на той же самой основе и можем говорить о мотивах и движущих силах действия, как если бы они могли вступать в конфликт или содействовать друг другу в соотношении, предназначенном для решения.

Только если движущая сила трансцендентыа, если она лишь неповторимое бытие, которое мы имеет в бытии по способу «было», если, как все наше прошлое, она отделена от нас плотностью ничто, она может действовать, если она снова взята; сама по себе она бессильна. Однако именно посредством самого функционирования ангажированного сознания будут приданы ценность и значимость прошлым движущим силам и мотивам. От сознания не зависит, чтобы они были, и оно имеет целью поддержание их существования в прошлом. Я хотел это или то – вот что остается бесповоротным и даже образует мою сущность, потому что моя сущность есть то, чем я был. Но что это желание, эта опасность, эти объективные размышления о мире имели для меня смысл, когда я теперь проектирую себя в будущее, – об этом могу решить только я. И я решаю сейчас об этом самим действием, которым я проектирую (бросаю) себя (me projette) к своим целям. Восстановление прежних движущих сил (отвержение их или новая оценка) не отличается от проекта, которым я определяю себе новые цели и которым в свете этих целей я себя понимаю как открывающего мотив опоры в мире. Прошлые движущие силы, прошлые мотивы, настоящие мотивы и движущие силы, будущие цели организуются в одно неразложимое единство самим появлением свободы, которая находится за мотивами, движущими силами и целями.

Отсюда вытекает, что свободное решение всегда фальшиво. Как, в самом деле, оценивать мотивы и движущие силы, которым я как раз и придаю их ценность перед любым решением и с помощью выбора, который я делаю сам? Иллюзия здесь возникает оттого, что пытаются брать мотивы и движущие силы как вещи полностью трансцендентные, которые я взвешивал бы как тяжести и которые обладали бы тяжестью как постоянным свойством. Между тем, с другой стороны, хотят видеть в них содержание сознания, что противоречиво. Фактически мотивы и движущие силы имеют значимость только в качестве моего проекта, то есть свободного формирования цели и известного действия, реализующего ее, придающего смысл мотивам и движущим силам. Когда я решаю, игры уже закончены, ставок больше нет. И если я должен прибегнуть к размышлению скорее, чем к той или другой форме раскрытия (например, посредством страсти или просто посредством действия, которое открывает организованную совокупность мотивов и целей, как мой язык дает мне знать о моей мысли), то в силу того, что это входит в мой первоначальный проект учитывать движущие силы посредством размышления. Таким образом, есть выбор размышления как способ, который объявит мне о том, что я проектирую и, следовательно, что я есть. И выбор размышления организуется с совокупностью мотивов-движущих сил и цели посредством свободной спонтанности. Когда вступает в действие воля, решение принято, и она не имеет другой ценности, кроме ценности быть провозвестницей.

Свободное действие отличается от несвободной спонтанности тем, что последняя есть только нерефлексированное сознание мотивов через простой проект действия. Для движущей силы в нерефлексированном действии совсем нет объекта, а только неполагающее сознание себя. Структура свободного действия, напротив, требует появления рефлексивного сознания, которое постигает движущую силу как квазиобъект или даже как психический объект через отражающее сознание. Для психического объекта движущая сила, постигаемая с помощью отражающего сознания, оказывается отделенной. Используя знаменитую формулу Гуссерля, скажем, что простая свободная рефлексия своей структурой рефлексивности осуществляет эпохе по отношению к мотиву, она держит его в отстранении, она ставит его в скобки. Таким образом, можно наметить некоторый вид оценочного решения, так как более глубокое ничтожение отделяет рефлексивное сознание от отражающего сознания или движущей силы и, действительно, движущая сила является отстраненной. Однако известно, что если результат рефлексии должен расширить трещину, которая отделяет для-себя от него самого, то это не является тем не менее его целью. Целью рефлексивного разделения является, как мы это видели, вернуть отражающее, с тем чтобы конституировать эту нереализуемую целостность «в-себе-для-себя», которая является основной ценностью, полагаемой для-себя в самом появлении его бытия. Если, таким образом, воля по своей сущности рефлексивна, ее намерением совсем не является решать, какая цель должна быть достигнута, потому что ставок больше нет; глубокое намерение воли состоит скорее в способе достижения этой уже поставленной цели. Для-себя, существующее в свободном виде, хочет возобновить себя, поскольку оно решает и действует. Оно не хочет быть только движимым к цели, не хочет быть тем, что выбирает себя в качестве направляемого к цели; оно хочет возобновить себя как спонтанный проект к такой-то и такой-то цели. Идеалом воли как раз и является быть «в-себе-для-себя» в качестве проекта к определенной цели; это, очевидно, рефлексивный идеал и смысл удовлетворения, которое сопровождается суждением типа: «Я сделал то, что хотел». Но также очевидно, что рефлексивное разделение вообще имеет свое основание в проекте более глубоком, чем оно само, которое мы назвали в главе III второй части за неимением лучшего наименования «мотивацией». Сейчас, когда мы определили мотив и движущую силу, необходимо назвать этот проект, который поддерживает рефлексию, интенцией. Стало быть, в той мере, в которой воля есть случай рефлексии, подготовка к действию по свободному плану требует в качестве основы более глубокую интенцию. Для психолога недостаточно описать такого субъекта как реализующего свой проект в форме свободной рефлексии; необходимо еще, чтобы он был способен показать нам глубокую интенцию, которая означает, что субъект реализует свой проект в форме проявления воли лучше, чем в любой другой форме; разумеется, люоои иной спосоо сознания давал оы ту же самую реализацию, если цели поставлены первоначальным проектом. Таким образом, мы достигли свободы более глубокой, чем воля, просто показывая, что у нас больше внутренних побуждений (exigeants) в отличие от психологов, которые, ставя вопрос «почему?», ограничиваются констатацией способа сознания как волевого.

Этот краткий анализ не имел в виду исчерпать проблему воли; для этого нужно было бы предпринять феноменологическое описание воли самой по себе. Это не наша цель; мы просто показали, что воля не является привилегированным обнаружением свободы, а есть психический факт с присущей ему структурой, который конституируется по той же самой схеме, как и другие психические факты, и основывается, как и они, на первоначальной и онтологической свободе.

Одновременно свобода обнаруживает себя как некое не анализируемое целое; мотивы, движущие силы и цели так же, как и способ их постижения, организованы единообразно в рамках этой свободы и должны пониматься исходя из нее. Можно ли сказать, что необходимо представлять свободу как ряд непостоянных движений, сравнимых с эпикурейским clinamen? Свободен ли я желать чего бы то ни было, в какой бы то ни было момент? И должен ли я каждый раз, когда хочу объяснить тот или иной проект, обращаться к иррациональности случайного и свободного выбора? Поскольку казалось, что признание свободы имеет следствием опасные концепции, находящиеся в полном противоречии с опытом, здравые умы отвернулись от веры в свободу; можно даже утверждать, что детерминизм, если не смешивать его с фатализмом, был бы «более гуманным», чем теория свободной воли; если же подчеркнуть строгую обусловленность наших действий или, по крайней мере, дать основание каждому из них, и если ограничиться только психической сферой, отказавшись искать обусловленность действий в единстве универсума, то обнаружится, что последовательность наших действий – в нас самих; мы действуем так, каковы мы сами, и наши действия участвуют в создании нас самих.