Текст книги "Бытие и ничто"

Автор книги: Жан-Поль Шарль Эмар Сартр

сообщить о нарушении

Текущая страница: 8 (всего у книги 64 страниц)

Пример, который мы только что проанализировали, показал нам то, что мы могли бы назвать «тревогой перед будущим». Существует и другая тревога – тревога перед прошлым. Это тревога игрока, который свободно и искренне решил больше не играть, но, приблизившись к «зеленому сукну», внезапно видит, как «рушатся» все его решения. Часто описывают этот феномен таким образом, как если бы вид игорного стола пробуждал в нас склонность, которая вступает в конфликт с нашим предшествующим решением и вовлекает нас в игру вопреки ему. Мало того что подобное описание дается в вещественных понятиях и наполняет ум силами-антагонистами (это и есть слишком известная «борьба разума со страстями» моралистов), – оно не учитывает факты. Между тем об этом свидетельствуют письма Достоевского. В действительности нет ничего в нас, что походило бы на внутренний спор, как если бы мы должны были взвешивать мотивы и побуждения, перед тем как решиться. Предшествующее решение «больше не играть» всегда здесь, и в большинстве случаев игрок, находясь перед игорным столом, обращается к нему с просьбой о помощи: так как он не хочет играть или, скорее, принял свое решение накануне, он думает о себе еще как о не желающем больше играть, он верит в действенность этого решения. Но то, что он постиг тогда в тревоге, и есть как раз полная недейственность прошлого решения. Оно несомненно здесь, но застывшее, недейственное, превзойденное самим фактом, что я имею сознание о нем. Оно является еще моим в той степени, в которой я постоянно реализую мое тождество с самим собой сквозь временной поток. Но оно уже больше не мое, поскольку предстает перед моим сознанием. Я избегаю его, ему недостает миссии, которую я на него возлагал. Им я еще являюсь здесь по способу небытия. То, что игрок осознает в этот момент, и есть постоянныи разрыв с детерминизмом, именно ничто отделяет его от него самого: я так хотел бы больше не играть; у меня вчера было даже синтетическое понимание ситуации (угрожающее разорение, отчаяние моих близких), запрещающее мне играть. Мне казалось, что я конституировал реальный барьер между мною и игрой, и вот, что я замечаю сразу, – это синтетическое понимание является только воспоминанием идеи, воспоминанием чувства: чтобы решение снова пришло на помощь, необходимо, чтобы я его переделал свободно и ex nihilo. Оно есть лишь одно из моих возможностей, как и вступление в игру, ни больше ни меньше. Этот страх разорить свою семью – нужно, чтобы я его снова нашел, чтобы я его воссоздал как переживаемый страх, он находится позади меня как бескостный призрак, только от меня зависит, чтобы я придал ему свою плоть. Я один и обнажен, как накануне перед соблазном, и после того как терпеливо воздвиг ограждения и стены, после того как заключил себя в магический круг решения, узнаю с тревогой, что ничего не мешает мне играть. Тревога – это и есть я, потому что благодаря тому факту, что я веду себя в существовании как сознание бытия, я делаюсь небытием этих прошлых благих решений, которыми я являюсь.

Напрасно будут возражать, что эта тревога имеет своим единственным условием незнание лежащего в ее основе психологического детерминизма: я буду в тревоге из-за недостатка знания реальных и действенных побуждений, которые в тени бессознательного определяют мое действие. Мы ответим вначале, что тревога не есть для нас доказательство человеческой свободы: последняя дается нам как необходимое условие вопроса. Мы хотели бы только показать, что существует специфическое сознание свободы, и у нас было желание показать, что это сознание являлось тревогой. Это означает, что мы хотели определить тревогу в ее существенной структуре как сознание свободы. Итак, с этой точки зрения существование психологического детерминизма не может отменить результаты нашего описания: в самом деле, или тревога является игнорируемым незнанием этого детерминизма, тогда она фактически постигается именно как свобода, или же тревога есть сознание незнания действительных причин наших действий. Тревога появлялась бы здесь из того, что мы предчувствовали скрытые в глубине нас чудовищные мотивы, которые внезапно вызовут преступные действия. Но в этом случае мы представали бы в качестве вещей мира и были бы сами себе нашей собственной трансцендентной ситуацией. Тогда тревога исчезла бы, чтобы оставить место страху, так как именно страх является синтетическим восприятием трансцендентного как опасного.

Эта свобода, которая открывается нам в тревоге, может характеризоваться посредством существования того ничто, которое проникает между мотивами и действием. Не потому, что я свободен, мое действие избегает детерминации мотивами, но, напротив, структура мотивов как недейственных есть условие моей свободы. И если спросят, каково это ничто, служащее основанием свободы, мы ответим, что его нельзя описать, поскольку оно не есть, но можно, по крайней мере, придать ему смысл, сказав, что это ничто является бывшим, посредством человеческого бытия в его отношениях с собой. Оно соответствует необходимости для мотива появляться в качестве мотива только как коррелят сознания мотива. Одним словом, как только мы отказываемся от гипотезы содержаний сознания, мы должны признать, что никогда нет мотива в сознании: он есть только для сознания. И от того факта, что мотив может возникнуть только как явление, он конституируется сам как недейственный. Несомненно, он не имеет внешнего характера пространственно-временной вещи, он всегда принадлежит к субъективности и постигается как мой, но по природе является трансцендентностью в имманентности, и сознание избегает его самим фактом его полагания, поскольку как раз в сознании он обязан придать себе значимость и весомость. Таким образом, ничто, отделяющее мотив от сознания, характеризуется как трансцендентность в имманентности. Как раз, производя себя как имманентность, сознание ничтожит ничто, что позволяет ему существовать для самого себя в качестве трансцендентности. Но видно, что это ничто, являющееся условием всякого трансцендентного отрицания, может быть прояснено, только исходя из двух других первоначальных ничтожений: 1) сознание не есть свой собственный мотив, поскольку оно пусто от всякого содержания; это отсылает нас к ничтожащей структуре дорефлексивного cogito; 2) сознание противопоставлено своему прошлому и будущему как находящееся перед собой, которое существует в способе небытия; это отсылает нас к ничтожащей структуре временности.

Пока не может стоять вопрос о том, чтобы прояснить эти два типа ничтожения. Для этого мы не располагаем сейчас необходимой техникой. Достаточно отметить, что определенное объяснение отрицания не может быть дано вне описания сознания себя и временности.

Следует заметить, что свобода, обнаруживающаяся через тревогу, характеризуется постоянно обновляемой обязанностью переделывать Я, которое обозначает свободное бытие. В самом деле, когда мы показали ранее, что мои возможности были тревожными, поскольку от одного меня зависело поддержать их существование, то это не означало, что они образовались от Я, которое, по крайней мере, было бы дано вначале и переходило бы во временном потоке от одного сознания к другому. Игрок, который должен снова реализовать синтетическое восприятие ситуации, запрещающей ему играть, должен сразу же снова «изобрести» Я, которое может оценить эту ситуацию и «находится в ситуации». Это Я со своим историческим и априорным содержанием и есть сущность человека. Тревога как проявление свободы перед лицом себя означает, что человек всегда отделен посредством ничто от своей сущности. Нужно обратиться к выражению Гегеля «Wesen ist was gewesen ist». – «Сущность есть то, что было»[96]96
  Сартр имеет в виду то место из «Науки логики», где Гегель говорит, что «немецкий язык в глаголе «быть» (sein) сохранил в прошедшем времени (gewesen – был) сущность (das Wesen), ибо сущность есть прошедшее, но временно прошедшее бытие» (Гегель Г. В. Ф. Наука логики. Т. 2. М., 1971. С. 7).


[Закрыть]. Сущностью является все то, что можно указать о человеческом бытии словами: это есть. И поэтому это есть целостность свойств, которые объясняют действие. Но действие всегда по другую сторону этой сущности, оно является человеческим действием, лишь поскольку опережает всякое объяснение, которое ему дают, как раз потому, что все у человека можно обозначить формулой: это есть в силу того, что это было. Человек непрерывно несет с собой понимание своей сущности до суждения о ней, но поэтому он отделен от нее через ничто. Сущностью и является все то, что человеческая реальность понимает о себе как бывшей. И именно здесь появляется тревога как постижение себя, как существующего в постоянном отрыве от того, что есть; еще лучше: человек делает себя существующим как таковой. Ибо мы не можем никогда постигнуть Erlebnis как живую последовательность этой нашей природы. Течение нашего сознания постепенно конституирует ее, но она всегда остается позади нас и преследует нас в качестве постоянного объекта нашего ретроспективного понимания. Именно потому, что эта природа является требованием, не будучи прибежищем, она постигается как тревожащаяся.

В тревоге свобода тревожится перед собой, поскольку она не побуждается, не сдерживается ничем. Как бы там ни было, скажут нам, свобода идет от определенного бытия как постоянная структура человеческого бытия; если тревога ее проявляет, то она должна быть моим постоянным эмоциональным состоянием. Однако она, напротив, оказывается чем-то исключительным. Как объяснить редкость феномена тревоги?

Нужно заметить с самого начала, что самые обычные ситуации нашей жизни, ситуации, в которых мы постигаем наши возможности как таковые через активную реализацию этих возможностей, не раскрываются перед нами посредством тревоги, потому что сама их структура исключает тревожащее понимание. В самом деле, тревога является признанием возможности как моей возможности, то есть она конституируется, когда сознание видит себя отрезанным от своей сущности посредством ничто или отделено от будущего самой своей свободой. Это значит, что ничтожащее ничего лишает меня всякого оправдания, и в то же время то, что я проектирую как мое будущее бытие, является всегда ничтожимым и сведенным в ранг простой возможности, поскольку будущее, которым я являюсь, остается вне моей досягаемости. Но следует отметить, что в этих различных случаях мы имеем дело с временной формой, где я ожидаю себя в будущем, где я «назначаю себе свидание по другую сторону этого часа, этого дня или этого месяца». Тревога является опасением не найти себя в месте этого свидания, даже больше – не хотеть туда отправиться. Но я могу также обнаружить, что я выполняю действия, которые открывают мои возможности в тот самый момент, когда их реализуют. Действительно, зажигая эту сигарету, я узнаю мою конкретную возможность или, если хотите, мое желание курить; беря эту бумагу, это перо, я вижу непосредственную свою возможность работать над этим произведением; и вот я уже действую и открываю ее в этот же момент. Она остается, конечно, возможностью, поскольку я могу в любое мгновение отвернуться от своей работы, отодвинуть тетрадь, просто рассматривать колпачок своего вечного пера. Но эта возможность прервать действие отбрасывается на второе место, поскольку дело, которое открылось мне через мое действие, стремится кристаллизироваться в виде трансцендентной и относительно независимой формы. Сознание человека в действии является нерефлексивным, оно есть сознание чего-то, и трансцендентность, которая открывается ему, имеет особую природу: это структура требования мира, соответственно открывающая в сознании сложные отношения инструментальности. В действии начертания букв, которые я пишу, открывается вся фраза, еще незавершенная как пассивное требование изображаемого бытия. Требование бытия является самим смыслом букв, которые я вывожу, и его зов не ставится под вопрос, потому что я никак не могу написать слова, не трансцендируя их к нему, и поскольку я его открываю как необходимое условие смысла слов, которые я пишу. В то же время и в самих рамках действия открывается и организуется указательный комплекс инструментов (вечное перо-чернильница-бумага-линии-поле и т. д.), который не может быть постигнут для него самого, но появляется внутри трансцендентности, которую открывает мне изображаемая мной фраза как пассивное требование. Таким образом, в квазиобщности повседневных действий я нашел, принял и открыл мои возможности посредством реализации и в самом акте реализации их как требований, настоятельностей, инструментальностей. Несомненно, всякое действие этого рода остается возможным поставить под вопрос, поскольку оно направляет к целям, более дальним и более существенным как к своим последним значениям и к моим существенным возможностям. Например, фраза, которую я пишу, является значением букв, которые я начертываю, но все произведение, которое я хочу создать, раскрывает значение фразы. И это произведение является возможностью, по поводу которой я могу чувствовать тревогу: оно подлинно моя возможность, и я не знаю, буду ли я его продолжать завтра; завтра по отношению к нему моя свобода может осуществить свое ничтожащее могущество. Только эта тревога предполагает понимание произведения как такового в качестве моей возможности: необходимо, чтобы я находился прямо перед нею и реализовал свое к ней отношение. Это значит, что я не должен ставить по поводу ее только объективные вопросы типа: «Нужно ли писать это произведение?», так как эти вопросы просто отправляют меня к объективным значениям, более широким, таким, как: «Уместно ли писать его в этот момент!», «Не дублирует ли оно другую такую книгу?», «Достаточный ли интерес представляет его содержание?», «Хорошо ли продумано это содержание?» и т. д., ко всем значениям, которые остаются трансцендентными и даются как множество требовании мира. Чтобы моя свобода тревожилась по поводу книги, которую я пишу, необходимо, чтобы книга находилась в отношении со мной, то есть нужно, чтобы, с одной стороны, я раскрыл свою сущность как то, чем я был (я был «желающим писать эту книгу», я задумал ее, я полагал, что может быть интересным написать ее, и конституировался таким образом, что больше нельзя понять меня, не учитывая, что эта книга была моей существенной возможностью); с другой стороны, я должен раскрыть ничто, которое отделяет мою свободу от этой сущности (я был «желающим писать», но ничего, даже то, чем я был, не может заставить меня писать); наконец, я должен раскрыть ничто, которое меня отделяет от того, чем я буду (я открываю постоянную возможность отказаться от нее в качестве самого условия возможности писать и самого смысла моей свободы). Нужно, чтобы я постигал свою свободу в самом создании книги как свою возможность, поскольку она является разрушающей возможностью, в настоящем и будущем, того, чем я являюсь. Это значит, что мне нужно поместить себя в плоскость рефлексии. Пока я остаюсь в действии, книга, которую я пишу, является отдаленным и предполагаемым значением действия, открывающим мне мои возможности: она оказывается здесь только подразумеваемой, она не тематизируется и не полагается сама по себе, она не «ставит вопроса»; она не понимается ни как необходимая, ни как случайная, она является только постоянным и далеким смыслом, отправляясь от которого я могу понять то, что пишу в настоящем, и поэтому она выступает как бытие, иными словами, только полагая его как основу существующего, на которой возникает моя настоящая и существующая фраза, я могу придать моей фразе определенный смысл. Итак, мы в каждый момент заброшены в мир, включены в него. Это означает, что мы действуем перед тем, как полагать наши возможности, и что эти возможности, открывающиеся как реализованные или находящиеся на пути к реализации, отсылают к смыслам, делающим необходимыми особые действия, чтобы быть поставленными под вопрос. Будильник, звенящий утром, отсылает к возможности отправиться на работу, являющейся моей возможностью. Но понять звонок будильника как звонок – значит подняться. Само действие подъема, следовательно, успокаивающее, так как оно отклоняет вопрос: «Является ли эта работа моей возможностью?» и таким образом не позволяет мне постигнуть возможность квиетизма, отказа от работы, в конце концов – отказа от мира и смерть. Одним словом, в той степени, в которой понимают смысл звонка, то есть встают по его сигналу, это понимание предохраняет меня от тревожащей интуиции, что именно я придаю будильнику его требование, я и только я один. Таким же образом то, что можно будет назвать повседневной нравственностью, исключает этическую тревогу. Этическая тревога существует, когда я рассматриваю себя в моем первоначальном отношении к ценностям. Последние несомненно настоятельно требуют основания. Но этим основанием ни в коем случае не может быть бытие, так как всякая ценность, которая основывала бы свою идеальную природу на своем бытии, прекращала бы этим самым быть ценностью и реализовывала бы гетерономию моей воли. Ценность получает свое бытие из своего требования, а не свое требование из своего бытия. Она, стало быть, не дается в созерцательной интуиции, которая постигала бы ее как существующую ценность и тем самым устраняла бы ее права на мою свободу. Но она, напротив, может открыться только в действенной свободе, которая делает ее существующей в качестве ценности одним фактом ее признания как таковой. Отсюда следует, что моя свобода есть единственное основание ценностей и что ничего, абсолютно ничего не оправдает меня в принятии такой-то или какой-либо другой шкалы ценностей. Как бытие, посредством которого существуют ценности, я не могу быть оправдан. И моя свобода тревожится быть основанием ценностей, в то время как сама не имеет основания. Она тревожится, кроме того, и тем, что ценности в принципе раскрываются в свободе, поскольку они не могут раскрываться, не будучи тут же «поставленными под вопрос», потому что в качестве моей возможности существует дополнительная возможность перевернуть шкалу ценностей. Как раз тревога перед ценностями является признанием их идеальности.

Но обычно мое отношение к ценностям в высшей степени доверительное. В самом деле, я включен в мир ценностей. Тревожащее восприятие ценностей как удерживаемых в бытии моей свободой является феноменом опосредованным и позднейшим. Непосредственное же – это мир с его неизбежностью, и в этом мире, куда я включен, мои действия спугивают ценности, как куропаток; именно через мое возмущение дается мне отрицательная ценность «низость», в моем восхищении – положительная ценность «величие». И в особенности мое повиновение множеству реальных запретов открывает мне эти запреты как фактически существующие. Буржуа, называющие себя «порядочными людьми», не делаются порядочными в результате созерцания моральных ценностей: но с самого своего появления в мире они обречены на образ действий, смыслом которого является порядочность. Таким образом, порядочность приобретает бытие, она не ставится под вопрос; ценности разбросаны на моем пути как множество мелких реальных требований, подобных надписям, запрещающим ходить по газону.

Следовательно, в том, что мы назовем миром непосредственности, который дается нашему нерефлексированному сознанию, мы не появляемся вначале для себя, чтобы быть потом брошенными в дела. Но наше бытие находится непосредственно «в ситуации», то есть оно появляется в делах и познает себя с самого начала в том, как оно отражается в этих делах. Следовательно, мы открываемся в мире, наполненном требованиями, внутри проектов, «в ходе реализации»: я пишу, я собираюсь курить, у меня свидание вечером с Пьером, нельзя, чтобы я забыл ответить Симону, я не имею права скрывать дальше истину от Клода. Все эти незначительные пассивные ожидания реального, все эти банальные и повседневные ценности получают свой смысл, по правде говоря, от первоначального моего проекта, который является моим выбором себя в мире. Но как раз этот мой проект в направлении первичной возможности, который обусловливает существование ценностей, звонки, ожидания и вообще мир, появляется для меня только по ту сторону мира как смысл и логическое, абстрактное значение того, что мною предпринимается. В остальном конкретно существуют будильники, надписи, декларации о доходах, полицейские – столько опор против тревоги. Но как только дело удаляется от меня, как только я отсылаюсь к самому себе, поскольку я должен ожидать себя в будущем, я открываюсь сразу как тот, кто дает свой смысл будильнику, кто запрещает, исходя из надписи, ходить по газону или по грядке вокруг цветника, кто готов выполнить приказ начальника, кто решает, будет ли интерес к создаваемой им книге, кто, наконец, делает так, чтобы существовали ценности, требованиями которых определяется его действие. Я появляюсь один и в тревоге перед единственным и первичным проектом, конституирующим мое бытие; все барьеры, все опоры рушатся, ничтожатся сознанием моей свободы; я не должен и не могу прибегать ни к какой ценности, исходя из факта, что именно я поддерживаю в бытии ценности; ничто не может обезопасить меня от меня самого, отрезанного от мира и своей сущности этим ничто, которым я являюсь, я должен реализовать смысл мира и свою сущность; я принимаю решения в одиночестве, без оправдания и без извинения.

Тревога есть, следовательно, рефлексивное постижение свободы ею самой. В этом смысле она выступает посредником, так как, являясь непосредственным сознанием самой себя, она возникает в отрицании требований мира. Она появляется, как только я освобождаюсь от мира, куда был вовлечен, чтобы постигнуть самого себя как сознание, которое обладает доонтологическим пониманием своей сущности и смыслом своих возможностей прежде, чем о них судит. Она противополагается духу серьезности, который понимает ценности исходя из мира и который пребывает в успокаивающем и овеществляющем состоянии субстанциализации ценностей. В серьезности я определяю себя, исходя из объекта, оставляя априори в стороне как невозможные все дела, к которым я еще не приступил, и понимая смысл мира как идущий из него и формирующий мои обязанности и мое бытие, смысл, который в действительности дает миру моя свобода. В тревоге я постигаю себя сразу полностью свободным и не могущим не делать того, благодаря чему смысл мира приходит к нему через меня.

Не нужно, однако, думать, что достаточно поставить себя в рефлексивную плоскость и рассмотреть свои отдаленные или непосредственные возможности, чтобы постигнуть себя в чистой тревоге. В каждом случае рефлексии тревога рождается как структура рефлексивного сознания, поскольку оно рассматривает отражающее сознание; тем не менее я могу сдерживать действия в отношении моей собственной тревоги, в частности действия бегства. В самом деле, все происходит так, как если бы нашим непосредственным и существенным действием перед тревогой и было бы бегство. Психологический детерминизм, перед тем как стать теоретической концепцией, оказывается сначала оправдывающим действием или, если хотите, основой всех оправдывающих действий. Он есть рефлексивное действие перед лицом тревоги, он утверждает, что в нас существуют противодействующие силы, тип существования которых сравним с типом существования вещей, он пытается заполнить пустоты, которые нас окружают, установить связи прошлого с настоящим, настоящего с будущим, он наделяет нас производительной природой по нашим действиям и сами действия делает трансцендентными, он наделяет их инерцией и внешним существованием, когда приписывает им основу, находящуюся в другой вещи, чем они сами, что оказывается в высшей степени успокаивающим, поскольку они образуют постоянную игру оправданий, он отрицает трансцендентность человеческой реальности, которая осуществляет ее появление в тревоге по ту сторону ее собственной сущности; он сводит в то же время нас к навсегда-бытию только того, чем мы являемся; он вновь вводит в нас абсолютную положительность бытия-в-себе и этим самым помещает нас внутрь бытия.

Но этот детерминизм, будучи рефлексивной защитой против тревоги, не дается как рефлексивная интуиция. Он ничего не может сделать против очевидности свободы, он дается как вера в убежище, как идеальная граница, к которой мы можем бежать от тревоги. На философском поле это обнаруживается в том, что психологи-детерминисты не претендуют основывать свое положение на чистых данных внутреннего наблюдения. Они представляют его как удовлетворительную гипотезу, ценность которой вытекает из того, что она учитывает факты, или как необходимый постулат для создания всей психологии. Они допускают существование непосредственного сознания свободы, которое их противники выставляют против них под именем «доказательства интуицией глубокого смысла». Они просто-напросто переносят спор на значимость этого внутреннего открытия. Таким образом, интуиция, которая позволяет постигнуть себя как первую причину наших состояний и наших действии, не дискутируется никем. Тем не менее каждый из нас может попытаться опосредовать тревогу, возвышаясь над ней и судя о ней как об иллюзии, которая происходит из незнания, что мы являемся реальными причинами наших действий. Тогда проблемой станет степень веры в это опосредование. Не оказывается ли обсуждаемая тревога обезоруженной? Очевидно, нет; однако здесь берет начало новый феномен – процесс отделения по отношению к тревоге, который снова предполагает в себе ничтожащую силу.

Сам по себе детерминизм недостаточен, чтобы стать основой этого отделения, поскольку он является лишь постулатом или гипотезой. Он есть более конкретное усилие бегства и действует на самой почве рефлексии. С самого начала это есть попытка отделения от возможностей, противоположных моей возможности. Когда я конституируюсь как понимание некоторой возможности в качестве моей возможности, я должен признать ее существование в конце своего проекта и постигнуть его как самого себя, такого, каким я ожидаю себя в будущем, отделенном от меня посредством ничто. В этом смысле я постигаю себя в качестве первого источника своей возможности и именно это обычно называют сознанием свободы; как раз эту структуру сознания и ее одну имеют в виду сторонники произвольной свободы, когда они говорят об интуиции глубокого смысла. Но случается, что я стремлюсь в то же время отделить себя от образования других возможностей, которые противоречат моей возможности. Я не могу сделать, по правде говоря, того, чтобы я не полагал их существование тем же самым движением, которое порождает выбранную мною возможность; я не могу помешать тому, чтобы я их образовывал в качестве живых возможностей, то есть как имеющих возможность стать моими возможностями. Но я стараюсь их видеть как обладающих трансцендентным и чисто логическим бытием, короче говоря, в качестве вещей. Если я рассматриваю в рефлексивном плане возможность писать эту книгу как мою возможность, я вызываю появление между этой возможностью и моим сознанием ничто бытия, которое конституирует ее как возможность, и я постигаю как раз в постоянной возможности, что возможность не писать книгу являлась бы моей возможностью. Но по отношению к этой возможности не писать я пытаюсь вести себя так, как будто речь идет о наблюдаемом объекте, и я осознаю себя тем, кого я хочу там видеть: я пытаюсь постигнуть возможность не писать как просто упоминаемую для памяти, как не касающуюся меня. Нужно, чтобы она была внешней возможностью по отношению ко мне, как движение по отношению к какому-то неподвижному бильярдному шару. Если я смог бы этого достигнуть, то возможности, противодействующие моей возможности и конституируемые как логические сущности, потеряли бы свою действенность; они не были бы больше угрожающими, поскольку оказывались бы внешними, поскольку окружали бы мою возможность как случайности чисто мыслимые, то есть, в сущности, мыслимые посредством другого или как возможности другого, который находился бы в том же самом положении. Они принадлежали бы к объективной ситуации как трансцендентная структура или, если хотите (используя терминологию Хайдеггера), я сказал бы, что я напишу эту книгу, но кто-то мог бы не написать ее. Таким образом я скрывал бы от себя, что они есть сам-я и имманентные условия моей возможности. Они содержали бы как раз достаточно бытия, чтобы в моей возможности сохранился ее произвольный характер свободной возможности свободного бытия, но они были бы лишены своего угрожающего характера; они меня не интересовали бы, выбранная возможность появлялась бы фактически в результате выбора как моя единственная конкретная возможность, и, стало быть, ничто, отделяющее меня от нее и придающее ей как раз свойство возможности, было бы произведено.

Но бегство от тревоги не есть только усилие отделения от будущего: оно пытается также устранить угрозу прошлого. От чего я пытаюсь бежать здесь, это и есть моя трансцендентность, поскольку она поддерживает мою сущность и возвышается над нею. Я утверждаю, что я есть моя сущность в способе бытия-в-себе. Однако в то же время я отказываюсь рассматривать эту сущность в качестве конституированной исторически и предполагающей действие, как окружность предполагает свои свойства. Я постигаю ее или, по крайней мере, пытаюсь ее постигнуть как первичное начало моей возможности и совсем не допускаю, чтобы она сама имела бы начало; я утверждаю тогда, что действие свободно, когда оно точно отражает мою сущность. Но кроме того, эту свободу, которая меня тревожила бы, если бы она была свободой напротив Меня, я пытаюсь перевести в глубину моей сущности, то есть моего Я. Речь идет о том, чтобы рассматривать Я как небольшого Бога, который поселился бы во мне и обладал бы моей свободой как метафизической ценностью. Это не было бы больше мое бытие, которое было бы свободно как бытие, но мое Я, которое было бы свободно внутри моего сознания. Это – фикция, в высшей степени успокаивающая, поскольку свобода помещена внутрь непрозрачного бытия; именно в той мере, в какой моя сущность непрозрачна, в какой она есть трансцендентность в имманентности, свобода становилась бы одним из ее свойств. Одним словом, речь идет о том, чтобы постигнуть мою свободу в моем Я как свободу другого[97]97
  См. Часть III, глава I.


[Закрыть]. Можно увидеть главные темы этой фикции; мое Я становится источником своих действий, как другой – своих, как лицо, уже образованное. Конечно, он живет и преобразуется; даже допускается, что каждое из его действий может способствовать его преобразованию. Но эти гармоничные и непрерывные преобразования понимаются по биологическому типу. Они похожи на изменения, которые я могу констатировать у моего друга Пьера, когда вижу его снова после разлуки. Именно этими успокаивающими требованиями явно удовлетворился Бергсон, когда он задумал теорию глубинного Я, которое длится и организуется; оно всегда современно сознанию, которое я принимаю о нем и которое не может быть возвышено над моим сознанием; оно лежит в основе наших действий не как сила, вызывающая катаклизмы, но как отец, порождающий своих детей, так что действие, не вытекая из сущности как строгое следствие, не будучи даже предвидимо, вступает с ней в успокаивающее отношение, подобно семейному отношению; оно идет дальше, но по тому же пути; оно сохраняет, конечно, определенную несводимость, но мы признаем и узнаем себя в нем, как отец признается и узнается в сыновьях, продолжающих его дело. Таким образом, через проекцию свободы, которую мы постигаем в себе, на психический объект, который есть Я, Бергсон способствовал скрытию нашей тревоги, но за счет самого сознания. То, что он таким образом создал и описал, не есть наша свобода, такая, какой она является сама себе: это свобода другого.