Текст книги "Бытие и ничто"

Автор книги: Жан-Поль Шарль Эмар Сартр

сообщить о нарушении

Текущая страница: 2 (всего у книги 64 страниц)

Принципиальной незавершенностью человеческой реальности французский философ объясняет и отсутствие окончательного смысла истории. Он убежден, что прошлое может быть осмыслено и оценено, исходя из будущего, которого нет и которое строго не детерминировано прошлым. Окончательный смысл бытия личности также может быть раскрыт, и то относительно интерпретатора, лишь после его смерти. Существование как личности, так и истории предшествует их сущности, поэтому оценка исторического прошлого не может быть дана однозначно раз навсегда. Она изменяется, иногда грубо искажается в зависимости от настоящего и проектов его развития в будущее. Вполне понятна поэтому «переоценка» прошлого с позиций разных слоев, разных интересов. Только религиозные эсхатологические концепции определяют последний смысл бытия. Сартр, по-видимому, прав, отрицая возможность определения сущности свободы и человека, хотя, как он считает, описание их необходимо. История как научная дисциплина является процессом самопознания человечества, и он всегда остается незавершенным. Самопознание индивида, личности и самопознание человечества взаимосвязаны. Не существует обособленно общественного сознания – оно состоит из совокупности сознаний отдельных людей. Все крупные работы Сартра остались незавершенными. Это прежде всего объясняется теоретическими и методологическими трудностями, с которыми он сталкивался. Как метко заметил один из исследователей его творчества, его труды как бы подчиняются «закону неполноты»[30]30
  Sartre after Sartre. Yale French Studies, 1985. P. 237.


[Закрыть]. Но это также указывает на незавершенность и существенную незаконченность, историчность познания человека.

Индивидуальное сознание не может быть понято без анализа социальности, интерсубъективности. Этой проблеме посвящена самая интересная и самая большая третья часть книги. Бытие для себя предполагает бытие для другого. Социальный характер сознания личности Сартр раскрывает через детальное исследование социально-психологического феномена «взгляда». Здесь он фактически расширяет и углубляет положение Гегеля и Маркса о том, что каждый смотрится в другого, как в свое зеркало: границей моей свободы оказывается свобода другого; под взглядом другого я становлюсь объектом, но и другой становится объектом под моим взглядом; если бы не было другого, я бы никогда не смог быть для себя объектом, не имел бы самосознания. Однако и тут главное внимание Сартр фиксирует на негативной, отчуждающей функции сознания как свободы. Всякое опредмечивание обнаруживает себя только как отчуждение, враждебность и чуждость. Хотя свобода другого и не может быть отчуждена, конфликт является основой отношений людей друг с другом. Многие критики справедливо указывали на то, что Сартр преувеличивает конфликтность во взаимоотношениях между людьми. Правда, философ не отрицает возможность солидарности, милосердия и т. п., но не с онтологической точки зрения, а с моральной, основание для которой в своей работе он не дает. Наиболее остро ставится им проблема свободы и ответственности в последней, четвертой части книги, где речь идет о действии. Несмотря на сугубо абстрактный философский язык и отдаленные исторические примеры, внимательный читатель увидит в ней побуждение к действию против существующего порядка в период оккупации. Человек осужден на свободу, он или свободен, или его нет. Абсолютная свобода предполагает и абсолютную ответственность за все происходящее. Сартр склонен отождествлять выбор, намерение и действие. Он пишет: «Наше описание не различает между выбором и действием», «Нельзя больше отделять намерение от действия, как мысль от языка, который ее выражает». Абсолютная свобода, полная необусловленность выбора, неизбежно влекущая за собой его абсурдность, – все эти положения философа вызывали обоснованную критику. Так, в конце своей работы «Феноменология восприятия» Мерло-Понти пишет: «Если в действительности так, что наша свобода та же самая во всех наших действиях и даже в наших страстях… если раб обнаруживает свободу, как живя в страхе, так и разрывая свои цепи, тогда нельзя считать, что есть такая вещь, как свободное действие»[31]31
  Merleau-Ponty M. Phenomenologie de la perception. P. 499.


[Закрыть]. Эту критику Сартр в дальнейшем учитывает.

В этой же части французский философ излагает положения своего экзистенциально-психоаналитического метода, который оказал влияние на известного психоаналитика и психиатра Р. Лэнга и его последователей. К книге Р. Лэнга и Д. Купера «Разум и насилие», вышедшей в 1964 г. в Лондоне, Сартр написал предисловие.

Посредством этого метода раскрывается фундаментальный проект личности. В каждом отдельном эмпирическом поступке, жесте и т. д. этот проект символизируется. Путем сравнительного анализа различных действий личности, через наблюдение, документы и свидетельства о жизни проект может быть расшифрован. В отличие от фрейдистского бессознательного фундаментальные проекты могут со временем меняться. В соответствии с этим нужно менять и средства расшифровки. Дальнейшее развитие этот метод, как и концепция свободы, получил в следующей крупной работе Сартра «Критика диалектического разума», первый том которой вышел в 1960 г., а второй остался незаконченным, и в его социально-философских биографиях. Основная задача «Критики…» – дать философское обоснование марксистской социальной теории. Мы согласны с утверждением, что «Критика диалектического разума» есть «крупнейшее произведение творческого марксизма XX в.»[32]32
  Киссель М. А. Дороги свободы Ж.-П. Сартра // Вопросы философии. 1994, И. С. 179.


[Закрыть]. При этом Сартр поддерживает материалистическое понимание истории и стремится детально показать, как происходит то, о чем Маркс писал в «Восемнадцатом брюмера Луи Бонапарта»: «Люди сами делают свою историю, но они ее делают не так, как им вздумается, при обстоятельствах, которые не сами они выбрали, а которые непосредственно имеются налицо, даны им и перешли от прошлого»[33]33
  Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 8. С. 119.


[Закрыть].

Французский мыслитель теперь изменяет свое понимание свободы как абсолютной: «Пусть не спешат нам сказать, что человек свободен во всех ситуациях, как на это претендовали стоики. Мы хотим сказать прямо противоположное, а именно, что люди являются рабами, поскольку их жизненный опыт протекает в поле инертной практики (pratico-inerte) и точно в той степени, в которой поле деятельности первоначально обусловлено скудостью (rareté)»[34]34
  Sartre J.-P. Critique de la raison dialectique, 1.1. Paris, 1960. P. 369.


[Закрыть]. В «Критике…» Сартр обращается к категориям труда, практики и инертной практики, так же как и к скудости. С некоторыми поправками практика означает свободное действие, инертная практика – отчужденный, опредмеченный мир вещей. Под скудостью в определенной степени понимается недостаток, существенно присущий сознанию, но прежде всего материальная нужда. Сартр с достаточным основанием отмечает, что «необходимость свободы предполагает прогрессивное отчуждение свободы в необходимость»[35]35
  Ibid. P. 638.


[Закрыть]. Соотношение свободы и необходимости оказалось сложнее, чем это предполагалось в традиционном марксизме. В обществе понятие необходимости вовсе не похоже на природную необходимость. Свободное действие по своим последствиям часто непредсказуемо и приводит к нежелательным последствиям, к отчуждению, к своей противоположности.

Сартр отчетливо сознает недостатки традиционного марксизма, в соответствии с которым действие экономических законов, что бы там ни говорилось о субъективных факторах, с неизбежностью приводит к революции. Фатализм в истории оказывался непреодоленным, она, по существу, объяснялась с позиций холизма. Личность фактически нивелировалась и становилась формальной величиной. Недостаки гегелевской философии истории продолжали сохраняться в марксизме. Справедливо указывая на позитивистские стороны философии Гегеля, Маркс все же не преодолевает их до конца. Его известное положение, что история общества есть продолжение истории природы, в неявной форме предполагало тождество законов природы и законов общества. Говоря об определяющей роли бытия по отношению к сознанию, стали интерпретировать данное положение в том духе, что общественное бытие независимо от сознания, стали неправомерно разделять практику, сознание и познание и даже противопоставлять их, хотя о бытии человека и практике вне его сознания говорить некорректно. Более того, появились работы по так называемому «практическому познанию», как будто любое сознание и познание не берут начало в практике. Даже о самой философии Сартр имел достаточное основание заявить: «Всякая философия является практической, даже если она кажется вначале весьма созерцательной; метод есть социальное и политическое орудие»[36]36
  Ibid. P. 16.


[Закрыть].

Бесплодные, схоластические споры о том, является ли субъективная диалектика отражением объективной или даже тождественной ей, вырастали, по мнению Сартра, на почве метафизической теории отражения. Объект познания отождествлялся с вещью, образ реального предмета – с ним самим. Сартр обвинял догматический марксизм в парадоксальном «материалистическом идеализме», а также в недооценке конструктивной активности сознания при внешнем ее признании. В письме к Р. Гароди он писал: «Под марксизмом я имею в виду исторический материализм, который говорит о внутренней диалектике истории, а не диалектический материализм, если под ним подразумевают метафизику, которая думает, что она открыла диалектику природы. Эта диалектика может и существовать в самом деле, но мы должны признать, что не имеем ни малейшего ее доказательства»[37]37
  Garaudy R. Perspectives de l'homme. Paris, 1961. P. 112.


[Закрыть].

Главный недостаток марксизма как революционной теории французский философ усматривает в жестком детерминизме, в недооценке личности с ее свободой как основной действующей исторической силы. По его мнению, так называемые «законы» диалектики, частным случаем которых оказывались законы истории, недостаточно учитывают личностный фактор, представляя его только как усредненную величину, принадлежащую к определенному классу. Для Сартра отдельная личность, индивидуальность является главным элементом в социальном взаимодействии, а «индивидуальная практика» определяет историческое движение. «Вся историческая диалектика основывается на индивидуальной практике, – пишет он, – поскольку последняя уже есть диалектика»[38]38
  Sartre У.-P. Critique de le raison dialectique, t. 1. P. 165.


[Закрыть]. Он ставит задачу создания социальной онтологии, включающей моральное, личностное измерение, но учитывающей и социальную целостность, т. е. стремится в объяснении исторического процесса объединить холизм с индивидуализмом, а экзистенциализм и феменологию – с марксизмом. На это, правда, еще в 1947 г. указывал Э. Мунье как на тенденцию в развитии философии, когда писал, что «примирение Маркса с Кьеркегором сигнализирует о судьбе будущей философии»[39]39
  Mounier E. Introduction aux existentialismes. Paris, 1947. P. 90.


[Закрыть]. Создание такой онтологии Сартр пытается осуществить с помощью экзистенциально-психоаналитического метода, опирающегося на феноменологию и диалектику. Он называет его методом регрессивно-аналитического и прогрессивно-синтетического исследования, объединяя две взаимосвязанные, противоположные процедуры – горизонтальную и вертикальную, или, говоря языком структурализма, – синхроническую и диахроническую. Прежде всего научно исследуются объективные условия и обстоятельства возникновения нового проекта, а затем выявляются его особенности и объективация. Сартр называет это тотализирующим движением человеческой практики. Бго метод, таким образом, совпадает с самим историческим процессом и его пониманием. Тотализация обобщает опыт прошлого и настоящего, а также организует и переделывает внешнюю ситуацию. «Диалектика, – указывает философ, – если она существует, может быть только тотализацией конкретных тотализации, проводимой множеством тотализирующих индивидуальностей»[40]40
  Sartre J.-P. Critique de le raison dialectique, t L P. 37.


[Закрыть]. Сложность заключается в том, что из совокупности индивидуальных проектов у группы или субъекта должен сложиться единый проект, который к тому же не может быть строго детерминирован прошлыми условиями. Основание своего метода Сартр видит в раскрытой им противоречивой структуре сознания, непрерывно колеблющегося между прошлым и будущим, свободно отрицающего свое прошлое и настоящее и непрестанно созидающего новые проекты.

Методы диалектический и феноменологический не противостоят друг другу. Оба являются описательно-объяснительными и предполагают исторический подход. Уже говорилось, что феноменологическую редукцию и феноменологическую конституцию можно интерпретировать как единство интериоризации культуры субъектом и ее экстериоризации, которые не отделены друг от друга. Современная психология, например, установила, что ребенок уже в утробе матери реагирует на внешние воздействия, звуки голоса, музыку и т. д. избирательно, не пассивно. Внешнее воспринимается личностью только через внутреннее, преобразуется в соответствии с установками и, как сказал бы Сартр, с фундаментальным проектом, который всегда остается сознательным, но нерефлексивным, неосознанным. Иногда феноменологический метод называют субъективным методом. Это справедливо, когда речь идет о рефлексии, обращенной на человека, его внутренний эмоциональный, моральный, эстетический и тому подобный мир. Однако нужно признать, что всякий теоретический научный метод осуществляется через рефлексию как средство операций, производимых в сознании. Исследователь оперирует в сознании не с вещами, а с их образами. Мысленный эксперимент, столь характерный для современной науки, совершается не в действительности, а в сознании посредством рефлексии, поэтому и его можно назвать субъективным, хотя здесь речь идет о внешнем мире. Феноменологический метод стремится раскрыть внутреннюю форму любой научной операции и показывает, что орудие ее – рефлексия, которую нужно строго отличать от интроспекции как личностного самонаблюдения или как средства психологического исследования.

Сартру не удалось создать последовательную социальную онтологию. Оставив этот замысел, он применяет и развивает дальше свой метод, в частности анализируя жизнь и творчество Г. Флобера. Здесь французский философ пытается объединить строго научную процедуру исследования человека, его истории, психологии с гуманистическим подходом. До сегодняшнего дня эта проблема остается нерешенной и вряд ли может получить окончательное решение. В его регрессивно-прогрессивном методе некоторые исследователи находят «удавительную аналогию с синергетикой И. Пригожина»[41]41
  Modera Concepts of Existentialism. Jevaskylo, 1993. P. 48.


[Закрыть].

Как бы ни оспаривали идеи Сартра, так или иначе он наиболее остро и широко поставил трудную проблему свободы человека в истории и попытался дать ей научное решение. Он также показал возможности дальнейшего развития и синтеза диалектического и феноменологического методов. Будущие исследования сартрологов, в том числе и российских, откроют нам еще новые грани в творчестве французского мыслителя.

Сердечная благодарность М. А. Кисселю за ценные советы при переводе книги.

В. И. Колядко

Посвящается Кастору [42]42
  Кастор, или Кастором (имя одного из близнецов в древнегреческой мифологии), Сартр называл спутницу своей жизни и единомышленницу, писательницу Симону де Бовуар (1908–1986).


[Закрыть]

Введение
В ПОИСКАХ БЫТИЯ

1. Идея феномена[43]43
  Перевод Главы 1 осуществлен при участии М. А. Кисселя. – Ред.


[Закрыть]

Современная мысль достигла значительного прогресса, превратив сущее в серию явлений, которые его обнаруживают. Этим хотели устранить ряд дуализмов, обременявших философию, и заменить их монизмом феномена. Удалось ли сделать это?

Прежде всего несомненно освободились от того дуализма, когда в сущем внутреннее противопоставляется внешнему. Нет больше внешнего, если под ним понимать поверхностную оболочку, которая скрывала бы от взглядов истинную природу объекта. В свою очередь, нет и той истинной природы как сокровенной реальности вещи, существование которой можно предчувствовать или предполагать, но до которой никогда не добраться, поскольку она всегда остается «внутри» рассматриваемого объекта. Явления, которые обнаруживают сущее, не внутренние и не внешние: все они стоят друг друга, все они отсылают к другим явлениям и ни одно из них нельзя предпочесть другому. Сила, например, не есть метафизическое стремление неизвестного рода, которое замаскировано своими действиями (ускорением, отклонением и т. д.): она – совокупность своих действий. Равным образом электрический ток не имеет тайной изнанки: он не что иное, как совокупность физико-химических действий (электролиз, нагревание углеродной нити, отклонение стрелки гальванометра и т. д.), которые его обнаруживают. Ни однош из этих действий в отдельности недостаточно, чтобы его раскрыть. Ни одно из них не указывает на что-либо позади себя: оно обозначает само себя и весь ряд в целом. Из этого следует, конечно, что дуализм бытия и кажимости теперь теряет право гражданства в философии. Видимость отсылает к целому ряду своих проявлений, а не к скрытой реальности, которая вбирала бы в себя все бытие сущего. И видимость, со своей стороны, не есть лишенное основы обнаружение этого бытия. Доколе можно было верить в ноуменальные реальности, видимость считали чистой отрицательностью. Она была «тем, что не есть бытие»; у нее не было иного бытия, кроме бытия иллюзии и ошибки. Но это было бытие взаймы, оно было пустой отговоркой, и самая большая трудность заключалась в том, чтобы хоть как-то придать видимости связность и существование и не допускать ее растворения в глубине нефеноменального бытия. Но, если мы однажды порвали с тем, что Ницше назвал «иллюзией задних миров», и если мы больше не верим в бытие позади явления, это последнее становится вполне положительным, его сущность есть «кажимость», которая больше не противопоставляется бытию, но, напротив, есть его мера, ибо бытие сущего и есть как раз то, чем оно показывается. Таким образом, мы приходим к идее феномена, которую можно встретить, к примеру, в «феноменологии» Гуссерля или Хайдеггера, – феномена, или относительного абсолюта. Феномен относителен, потому что «кажимость» по своей природе предполагает кого-то, кому она показывается, но нет двойной относительности кантонского Erscheinung[44]44
  явление (нем.). – Ред.


[Закрыть]. Он не указывает свысока на истинное бытие абсолюта. Тем, что он есть, он есть абсолютно, ибо он себя разоблачает, как есть. Феномен можно исследовать и описывать как таковой, потому что он абсолютно изъявляет самого себя.

Заодно отпадает дуализм способности и свершения. Все действенно. За действием нет ни способности, ни exis[45]45
  состояние (греч.). – Ред.


[Закрыть], ни силы. Мы отказываемся, например, понимать под гениальностью в том смысле, в котором говорят, что Пруст «обладал гениальностью» или что он «был гением», особую способность создавать произведения, которая не исчерпывалась бы их созданием. Гениальность Пруста – это не его произведение само по себе и не субъективная способность его создания. Это само произведение как совокупность проявлений его личности. Вот почему, наконец, мы можем также отбросить дуализм видимости и сущности. Видимость не скрывает сущности, она ее раскрывает; она есть эта сущность. Сущность сущего уже не есть свойство, заключающееся внутри него. Это обнаруживающийся закон, который управляет последовательностью своих явлений, это логическое основание данного ряда. Номинализму Пуанкаре[46]46
  Пуанкаре Жюлъ Анри (1854–1912) – французский математик, физик и философ; внес значительный вклад в развитие математической физики, теории дифференциальных уравнений, комбинаторной топологии и др. Его гносеологическая концепция является конвенционализмом. Основные принципы научного знания трактуются как условно принятые учеными положения, конвенции; ценность научной теории характеризуется прежде всего удобством и целесообразно-тью ее практического применения.


[Закрыть], определявшему физическую реальность (электрический ток, например) как сумму ее различных проявлений, Дюгем[47]47
  Дюгем (Дюэм) Пьер (1861–1916) – французский физик-теоретик, философ и историк науки; подверг философскому анализу физическую теорию в свете двух исторических традиций: линии Декарта – Лапласа (теория как объяснение) и линии Паскаля – Ампера (теория как описание). Цель теории, по Дюгему, в логической систематизации и классификации большого числа экспериментальных законов. Дюгем отвергает понимание описания как индуктивного обобщения наблюдаемых явлений. Факты, считает он, всегда нагружены смыслом, сообщаемым теоретической системой в целом.


[Закрыть] резонно противопоставил собственную теорию, которая из понятия делает синтетическое единство его проявлений. И конечно же феноменология совсем не номинализм. Но, в конце концов, сущность, будучи основанием ряда, есть ц£ чтр иное, как связь явлений, то есть она сама – явление. Вот что объясняет, как возможна интуиция сущностей (Wesenschau[48]48
  усмотрение сущности (нем.). – Ред.


[Закрыть] Гуссерля, например). Так обнаруживает себя феноменальное бытие, оно обнаруживает свою сущность так же, как и свое существование, и оно есть не что иное, как ряд связанных между собой его проявлений.

Значит ли это, что нам удалось устранить все формы дуализма, превратив сущее в его проявления? Скорее, по-видимому, мы их всех превратили в новую форму дуализма – дуализм конечного и бесконечного. В самом деле, сущее нельзя свести к конечному ряду проявлений, поскольку каждое из них есть отношение к постоянно меняющемуся субъекту. Когда объект открывается через единственность Abschattung[49]49
  оттенок, образ, ракурс (нем.). – Ред.


[Закрыть], то один лишь факт бытия субъекта подразумевает возможность увеличения точек зрения на данный Abschattung. Этого достаточно, чтобы увеличить рассматриваемый Abschattung до бесконечности. Кроме того, если бы ряд явлений был конечным, это означало бы, что былые образы не смогут появиться вновь, а это нелепо, или что они могли быть даны все сразу, а это еще нелепее. В самом деле, нужно как следует понять, что наша теория феномена заменила реальность вещи объективностью феномена и что она обосновала последнюю с помощью бесконечного. Реальность этой чашки в том, что она есть, но что она не есть Я. Мы хотим этим сказать, что ряд ее явлений связан основанием, которое не зависит от нашей воли. Но явление, взятое само по себе и без обращения к ряду, часть которого оно составляет, может быть только интуитивной и субъективной полнотой: определенным способом воздействия на субъект. Если феномен должен раскрыть свою трансцендентность, надо, чтобы сам субъект вышел за пределы данного явления к целому раду, членом которого оно является. Нужно, чтобы он постигал красное посредством впечатления, получаемого им от красного. Красное есть основание данного ряда впечатлений; электрический ток получают посредством электролиза и т. д. Но если трансцендентность объекта основывается на необходимости для явления всегда себя превосходить, из этого следует, что объект в принципе полагает бесконечный ряд своих явлений. Итак, явление, которое, конечно, само обозначается в своей конечности, в то же время требует перехода к бесконечному, чтобы быть познанным в качестве явления – того, что проявляется. Эта новая противоположность: «конечное и бесконечное», или, лучше, «бесконечное в конечном», – заменяет дуализм бытия и кажимости: в самом деле, то, что показывает себя, есть только один аспект объекта, и объект целиком в этом аспекте и целиком вне его. Целиком внутри, потому что он обнаруживается в этом аспекте: он указывает на самого себя как на структуру данного явления, которая есть в то же время основание этого рада. Целиком вне, потому что сам рад в целом никогда не проявляется и не может проявиться. Так внешнее снова противопоставляется внутреннему, и бытие, которое-не-показывает-себя, – явлению. Равным образом феномену возвращается некая «способность», придающая ему трансцендентность, – способность быть развернутым в рад, серию реальных или возможных явлений. Гений Пруста, даже если свести его к созданным им произведениям, тем не менее равен бесконечному числу возможных точек зрения на его творчество, что и назовут «неисчерпаемостью» прустовского наследия. Но эта неисчерпаемость, которая подразумевает трансцендентность и уход в бесконечное, не есть ли некий «exis» – состояние в тот самый момент, когда его улавливают в объекте? Наконец, сущность полностью отделяется от индивидуальной видимости, которая ее обнаруживает, потому что она принципиально есть то, что должно быть обнаружено в раду индивидуальных проявлений.

Итак, приобрели мы что-либо или потеряли, заменив разнообразие противоположностей единственным дуализмом, который лежит в основе их всех? Это мы скоро увидим. Пока что первое следствие «теории феномена» – то, что явление не отсылает к бытию, как кантовский феномен к ноумену. Поскольку нет ничего позади явления и оно указывает только на себя самое (и весь рад явлений), оно не имеет иной поддержки, кроме собственного бытия, и не может быть тонкой пленкой ничто, которое отделяет бытие-субъект от бытия-абсолюта. Если сущность явления есть кажимость, которая больше не противопоставляется какому-либо бытию, возникает законная проблема бытия этой кажимости. Как раз эта проблема и будет нас здесь занимать, она и станет отправной точкой наших исследований бытия и ничто.