Текст книги "Бытие и ничто"

Автор книги: Жан-Поль Шарль Эмар Сартр

сообщить о нарушении

Текущая страница: 28 (всего у книги 64 страниц)

От этого приравнивания бытия познанию проистекает еще значительное число ошибок или невозможностей. Мы их здесь резюмируем в двух пунктах, то есть выдвинем против Гегеля двойное обвинение в оптимизме:

В первую очередь, как нам кажется, Гегель виновен в эпистемологическом оптимизме. В самом деле, ему кажется, что может быть достигнута истина самосознания, то есть может быть реализовано объективное согласие между сознаниями путем признания меня другим и моим признанием другого. Это признание может быть одновременным и взаимным: «Я знаю, что другой меня знает, как самого себя», оно осуществляет на самом деле универсальность самосознания. Но правильное изложение проблемы другого делает невозможным этот переход к универсальному. Действительно, если другой должен отослать мне мое «себя», нужно, чтобы, по крайней мере, в конце диалектического развития было общее измерение между тем, чем я являюсь для него, тем, чем он является для меня, тем, чем я являюсь для себя, и тем, чем он является для него. Конечно, эта однородность не существует с самого начала, Гегель с этим согласен: отношение «Господин-Раб» не является взаимным. Но он утверждает, что взаимность должна установиться. В самом деле, именно вначале он производит такое искусное смешение между объектностъю (objectité) и жизнью, что оно кажется естественным. Другой, говорит он, появляется для меня как объект. Итак, объект и есть Я в другом. И когда он хочет лучше определить эту объектность, он различает в ней три элемента[182]182
  Пропедевтика, с. 18.


[Закрыть] «этого самопостижения одного в другом: 1) Абстрактный момент тождества с собой. 2) Каждый, однако, имеет также ту индивидуальность, какую он обнаруживает в другом как внешний объект, как конкретное и непосредственно чувственное существование. 3) Каждый есть абсолютно для себя и индивидуален, поскольку противоположен другому…». Видно, что абстрактный момент тождества с собой дается в познании другого. Он дается с двумя другими моментами всей структуры. Но – любопытный момент у философа Синтеза – Гегель не спрашивает, не действуют ли эти три элемента один на другой таким способом, чтобы конституировать новую форму, не поддающуюся анализу. Он уточняет свою позицию в «Феноменологии духа», заявляя, что другой появляется вначале как несущественный (это смысл третьего момента, цитированного выше) и как «сознание, погруженное в бытие жизни». Но речь идет о чистом сосуществовании абстрактного момента и жизни. Следовательно, достаточно того, чтобы я или другой рисковали своей жизнью, чтобы, открываясь в самом акте опасности, мы реализовывали бы аналитическое разделение жизни и сознания: «Чем другой является для каждого сознания, каждое сознание является для другого; каждое осуществляет, в свою очередь, посредством своей собственной деятельности и посредством деятельности другого эту чистую абстракцию бытия для себя… Представлять себя как чистую абстракцию самосознания – значит раскрываться как чистое отрицание своей объективной формы, то есть не связанным с некоторым определенным существованием… значит раскрываться как не связанным с жизнью». Несомненно, Гегель дальше скажет, что через опыт риска и угрозы смерти самосознание узнает, что жизнь для него так же существенна, как чистое самосознание; но с совершенно другой точки зрения тем не менее всегда могу отделить чистую истину самосознания в другом от его жизни. Таким образом, раб постигает самосознание господина, он есть его истина, хотя, как мы видели, эта истина совсем еще неадекватна[183]183
  Феноменология духа. Там же.


[Закрыть].

Но означает ли одно и то же сказать, что другой является для меня в принципе как объект или что он является для меня как связанный с некоторым единичным существованием, как погруженный в жизнь? Если мы останемся здесь на позиции чистых логических гипотез, мы сразу заметим, что другой может прекрасно быть данным сознанию в форме объекта без связи именно с этим случайным объектом, которое называют живым телом. В действительности, наш опыт представляет нам только сознательных и живых индивидов; но по праву нужно заметить, что другой есть для меня объект, поскольку он есть другой, а не потому; что является при случае объектом-телом; иначе мы впали бы в пространственную иллюзию, о которой мы говорили выше. Таким образом, то, что существенно для другого как другого, и есть объективность, а не жизнь. Впрочем, Гегель исходил из этой логической констатации. Но если верно, что связь сознания с жизнью совсем не искажает природу «абстрактного момента самосознания», который остается здесь всегда готовый быть раскрытым, значит ли это то же самое для объективности? Иначе говоря, поскольку мы знаем, что сознание есть перед тем, как быть познанным, не является ли познанное сознание полностью измененным самим фактом, что оно познается? Появляться как объект для сознания – означает ли это быть еще сознанием? На этот вопрос легко ответить: бытие самосознания таково, что в своем бытии оно стоит под вопросом; это значит, что оно есть чистая внутренность. Оно является постоянной отсылкой к себе, которое оно имеет в бытии. Его бытие определяется посредством того, что оно есть бытие по способу того, чем оно не является, и не есть то, чем оно является. Его бытие, следовательно, представляет собой радикальное исключение всякой объективности; я являюсь тем, кто не может быть объектом для себя, кто не может даже понять для себя существование в форме объекта (за исключением плоскости рефлексивного раздвоения, но мы видели, что рефлексия является драмой бытия, которое не может быть объектом для-себя). Это не в силу отсутствия расстояния для рассмотрения, или интеллектуального предубеждения, или границы, накладываемой на мое познание, но потому, что объективность требует явного отрицания; объект – это именно то, чем я собираюсь не быть, вместо того чтобы я являлся тем, чем я собираюсь быть. Я нахожусь повсюду, я не могу избежать себя, я заново овладеваю собой позади себя; и если бы даже я мог попытаться сделать себя объектом, я был бы уже собой в сердцевине этого объекта, которым являюсь, и из самого центра этого объекта я имел бы в бытии субъект, который его рассматривает. Впрочем, как раз это имел в виду Гегель, когда говорил, что существование другого необходимо, чтобы я был объектом для себя. Но полагая, что самосознание выражается посредством «Я есть я», то есть уподобляя его самопознанию, он не смог извлечь следствия из этих первых констатации, поскольку ввел в самосознание нечто как потенциальный объект, который другой мог бы только открыть, не изменяя его. Но если именно быть объектом – значит не-быть-мной, то факт быть объектом для сознания радикально изменяет сознание не в том, что оно есть для-себя, но в его явлении другому. Сознание другого я могу просто созерцать, и оно поэтому появляется для меня как чистое данное, вместо того чтобы быть тем, что имеет в бытии меня. Именно это дается мне в универсальном времени, то есть в первоначальном рассеивании моментов, вместо того чтобы являться мне в единстве своей собственной темпорализации. Так как единственное сознание, которое может мне явиться в своей собственной темпорализации, и есть мое сознание, оно может это сделать, только отказываясь от всякой объективности. Одним словом, для-себя непознаваемо другим как для-себя. Объект, который я постигаю под названием другого, является мне в радикально другой форме; другой не есть для себя, когда он мне является, и я являюсь себе, каким я являюсь для другого; я не в состоянии также понять себя таким, каким я являюсь другому, как понять, чем является другой для себя, исходя из другого-объекта, который является мне. Как, однако, можно будет установить универсальное понятие, существующее под именем самосознания, мое сознание для меня и сознание меня, а также и мое познание другого? Но более того, по мнению Гегеля, другой является объектом, и я постигаю себя как объект в другом. Однако одно из этих утверждений разрушает другое: чтобы я мог явиться в другом как объект, нужно, чтобы я постигал бы другого в качестве субъекта, то есть чтобы я его воспринимал в его внутреннем мире. Но поскольку другой является мне как объект, моя объективность для него не может мне явиться; несомненно, я знаю, что другой-объект относится ко мне через намерения и действия, но из самого факта, что он является объектом, зеркало-другой затемняется и не отражает больше ничего, так как эти намерения и действия являются вещами мира, воспринимаемыми во Времени Мира, констатируемыми, созерцаемыми, значение которых есть объект для меня. Таким образом, я могу явиться только как трансцендентное качество, к которому относятся действия другого и его намерения; но как раз объективность другого, разрушающая мою объективность для него, и есть внутренний субъект, который я постигаю как то, к чему относятся эти намерения и действия. И нужно хорошо понять это постижение себя мной самим в чистых границах сознания, не познания: имея в бытии то, чем я являюсь в форме эк-статического сознания себя, я постигаю другого как объект, указывающий на меня. Таким образом, оптимизм Гегеля оканчивается поражением: между объектом-другим и мною-субъектом нет никакого общего измерения, так же как между сознанием себя и сознанием другого. Я не могу познать себя в другом, если другой является сначала для меня объектом, и я не могу также постигнуть другого в его истинном бытии, то есть в его субъективности. Никакого универсального познания не может быть выведено из отношения сознаний. Именно это мы будем называть их онтологическим разделением.

Но есть и другая форма оптимизма у Гегеля, более фундаментальная. Именно это нужно назвать онтологическим оптимизмом. В самом деле, для него истина является истиной Целого. И он себя ставит на место истины, то есть Целого, чтобы рассмотреть проблему другого. Следовательно, когда гегелевский монизм рассматривает отношение сознаний, он не помещает себя ни в какое отдельное сознание. Хотя Целое нужно реализовать, оно уже там как истина всего того, что истинно; поэтому, когда Гегель пишет, что всякое сознание, будучи тождественным само себе, является другим как другое, он располагается в Целом, вне сознаний и рассматривает их с точки зрения Абсолюта. Ибо отдельные сознания являются моментами Целого, моментами, которые сами по себе оказываются unselbstständig, и Целое является посредником между сознаниями. Отсюда онтологический оптимизм, параллельный эпистемологическому оптимизму: множество может и должно быть переведено к целостности. Но если Гегель может утверждать реальность этого перевода, значит последний дается уже с самого начала. В действительности, Гегель забыл свое собственное сознание; оно является Целым и в этом смысле, если он так легко решает проблему отдельных сознаний, то значит для него никогда не вставала подлинная проблема в связи с этим предметом. В самом деле, Гегель не ставит вопроса об отношениях своего собственного сознания с сознанием другого, но, полностью абстрагируясь от своего сознания, исследует просто-напросто отношение сознаний других между собой, то есть отношение сознаний, которые являются для него уже объектами, природа которых, по его мнению, как раз в том, чтобы быть особого типа объектами, субъект-объектами, и которые с позиции целостности, где он находится, строго эквивалентны между собой, и никакой из них не отделяется от других особым преимуществом. Но если Гегель забыл, мы не можем забыть Гегеля. Это значит, что мы возвращаемся к cogito. В самом деле, если, как мы это установили, бытие моего сознания точно нередуцируемо к познанию, тогда я не могу трансцендировать мое бытие к взаимному и универсальному отношению, из которого я мог бы видеть в качестве равнозначных сразу мое бытие и бытие других; я должен, напротив, определиться в моем бытии и поставить проблему другого, исходя из моего бытия. Одним словом, единственной несомненной точкой отправления является внутренний мир cogito. Под этим нужно понимать, что каждый должен уметь, выходя из своего собственного внутреннего мира, находить бытие другого как трансцендентность, которая обусловливает само бытие этого внутреннего мира, а это с необходимостью предполагает, что множество сознаний в принципе неустранимо, так как я прекрасно могу, вне сомнения, трансцендировать себя к Целому, но не определиться в этом Целом, чтобы созерцать себя и созерцать другого. Никакой логический или эпистемологический оптимизм не может преодолеть скандал множества сознаний. Если Гегель так считал, значит, он никогда не постигал природу этого особого измерения бытия, которое является самосознанием. Задача, которую может себе поставить онтология, – это описать указанный скандал и основать его в самой природе бытия, но она бессильна обойти его. Можно, мы это сейчас увидим, опровергнуть солипсизм и показать, что существование другого для нас очевидно и достоверно. Но даже если бы мы установили участие существования другого с аподиктической достоверностью cogito, то есть из моего собственного существования, мы не «перевели» бы этим другого к некоторой межмирской целостности. Рассеивание и борьба сознаний оставались бы тем, чем они являются: мы просто открыли бы их основание и их подлинную почву.

Что принесла нам эта пространная критика? Просто то, что мое отношение с другим является с самого начала и существенно отношением бытия с бытием, а не познания с познанием, если солипсизм должен и может быть опровергнут. В самом деле, мы видели неудачу Гуссерля, который особым способом измеряет бытие познанием, и неудачу Гегеля, отождествившего познание и бытие. Но мы также признали, что Гегель, хотя его видение затемняется постулатом абсолютного идеализма, сумел провести рассмотрение проблемы на ее подлинной основе. Кажется, Хайдеггер, в «Sein und Zeit»[184]184
  «Бытие и время» (нем.). – Ред.


[Закрыть] извлек пользу из размышлений своих предшественников и глубоко усвоил эту двойную необходимость: 1) отношение «человеческих реальностей» должно быть отношением бытия; 2) это отношение должно поставить в зависимость «человеческие реальности» друг от друга в их сущностном бытии. По крайней мере, его теория отвечает этим двум требованиям. В своей резкой и немного варварской манере разрубать гордиевы узлы, вместо того чтобы постараться их распутать, он отвечает на поставленный вопрос простым определением. Он раскрыл несколько моментов, кстати, не отделимых друг от друга, исключая абстрагирование, в «бытии-в-мире», которое характеризует человеческую реальность. Этими моментами являются «мир», «бытие-в» и «бытие». Он описал мир как «то, посредством чего человеческая реальность объявляет о себе, чем она является»; «бытие-в» он определил как «Befindlichkeit»[185]185
  расположенность (нем.); термин указывает сразу на место и определенную эмоциональную настроенность. – Ред.


[Закрыть] и «Verstand»[186]186
  рассудок, понимание (нем.). – Ред.


[Закрыть]. Остается сказать о бытии, то есть о способе, которым человеческая реальность оказывается своим бытием-в-мире. Это и есть «Mitsein», говорит он, то есть «бытие-с…» Таким образом, характеристикой бытия человеческой реальности является то, что оно есть ее бытие с другими. Речь идет не о случайности; я не являюсь вначале, чтобы потом случай меня заставил встретить другого: здесь стоит вопрос о сущностной структуре моего бытия. Но эта структура не устанавливается извне и с позиции целостности, как у Гегеля; конечно, Хайдеггер не исходит из cogito, в картезианском смысле раскрытия сознания самим собой; но человеческая реальность, которая открывается ему и структуры которой он стремится фиксировать в понятиях, и есть его собственная реальность. «Dasein ist je meines»[187]187
  «3десь-бытие есть всегда мое» (нем.). – Ред.


[Закрыть], – пишет он. Как раз объясняя доонтологическое понимание, которое я имею о себе, я постигаю бытие-с-другим как существенную характеристику моего бытия. Одним словом, я открываю трансцендентное отношение к другому как конституирующее мое собственное бытие, так же как я раскрыл, что бытие-в-мире измеряет мою человеческую реальность. С этих пор проблема другого является лишь ложной проблемой: другой не является с самого начала таким особым существованием, которое я встречаю в мире и которое не может быть столь необходимым моему собственному существованию, поскольку я существую перед тем, как встретить его; но это – экс-центрический предел, который способствует конституированию моего бытия. Именно исследование моего бытия, поскольку оно отбрасывает меня за мои границы к структурам, которые одновременно ускользают от меня и меня определяют, как раз и открывает первоначально мне другого. Отметим, кроме того, что тип связи с другим изменялся; в реализме, идеализме, у Гуссерля, Гегеля тип отношения сознаний был бытием-для; другой являлся мне и даже конституировал меня, поскольку он был для меня или я был для него; проблемой было взаимное признание сознаний, расположенных напротив друг друга, которые появлялись друг с другом в мире и выступали друг против друга. «Бытие-с» имеет полностью другое значение; совместное бытие не означает взаимного отношения признания и борьбы, которое имело бы следствием появление в середине мира человеческой реальности другой, нежели моя. Оно выражает скорее вид онтологической солидарности для эксплуатации этого мира. Другой не связывается первоначально со мной как онтическая реальность, появляющаяся в середине мира, среди «орудий», как тип особого объекта; он будет в этом случае уже деградированным, и отношение, которое его объединит со мной, не сможет никогда приобрести взаимность. Другой не есть объект. Он остается в своей связи со мной человеческой-реальностью; бытие, которым он меня определяет в моем бытии, и есть его чистое бытие, постигаемое как «бытие-в-мире»; известно, что «в» должно пониматься в смысле «colo», «habito», а не в смысле «insum»[188]188
  colo – обитаю, живу, забочусь; habito – обитаю, живу, населяю; insum – нахожусь в чем-либо или на чем-либо (лат.). – Ред.


[Закрыть]; быть-в-мире значит посещать мир, преследовать мир, а не быть к нему приклеенным; и как раз другой определяет меня в моем «бытии-в-мире». Наше отношение является не противоположностью противостояния, но скорее взаимозависимостью сторон; поскольку я произвожу мир как совокупность орудий, которыми я пользуюсь для целей своей человеческой реальности, я определяюсь в моем бытии посредством бытия, которое производит тот же мир как совокупность орудий для целей его реальности. Нельзя, однако, понимать это бытие-с как чистую родственность, пассивно получаемую моим бытием. Быть, для Хайдеггера, – значит быть своими собственными возможностями, значит делаться бытием. Следовательно, это способ бытия, который я осуществляю в бытии. И это настолько верно, что я являюсь ответственным в моем бытии для другого, поскольку я его реализую свободно в подлинности или в неподлинности. Именно со всей свободой и посредством первоначального выбора, например, я реализую мое бытие-с в форме «с кем-то» («on»)[189]189
  безличное местоимение третьего лица ед. числа во французском языке, соответствует у Хайдеггера местоимению man; существование в «man» у него означает усредненное, обезличенное, отчужденное существование. – Ред.


[Закрыть]. И если спросят, как мое «бытие-с» может существовать для-меня, нужно ответить, что я заявляю о себе посредством мира тем, чем я являюсь. В частности, когда я являюсь в неподлинном (неаутентичном) способе, в способе «с кем-то», мир указывает на меня как безличное отражение моих неподлинных возможностей в виде орудий и совокупностей орудий, которые принадлежат «всем» и которые принадлежат мне, поскольку я являюсь «всеми»: готовая одежда, общественный транспорт, парки, сады, общественные места, убежища, сделанные, чтобы каждый мог бы там приютиться, и т. д. Таким образом, я о себе заявляю, как каждый, посредством указывающего комплекса орудий, который указывает на меня как на некоторое Worumwillen[190]190
  ради чего (нем.) (термин Хайдеггера, указывающий на несамостоятельность личности). – Ред.


[Закрыть] и состояние неподлинности (которое является моим обыденным состоянием, поскольку я не реализовал превращение в подлинность), открывает мне «бытие-с» не как отношение уникальной личности с другими также уникальными личностями, не как взаимную связь «более незаменимых существ», но как полную взаимозаменяемость членов отношения. Еще не хватает определения членов отношения, я не противополагаюсь другому, так как я не являюсь собой; мы имеем социальное единство кого-то. Ставить проблему в плоскость несоединимости индивидов – это значило бы совершать ϋστερον προτερον, ставить мир с ног на голову; подлинность и индивидуальность приобретаются: я буду в подлинности только под влиянием зова совести (Ruf des Gewissens), я устремляюсь к смерти с твердой решимостью (Entschlossenheit) как к моей самой близкой возможности. В этот момент· я раскрываюсь самому себе в подлинности и других также поднимаю до подлинности.

Эмпирический образ, который лучше всего будет символизировать хайдеггеровскую интуицию, – не образ борьбы, а образ команды. Первоначальное отношение другого с моим сознанием не есть отношение ты и я; именно мы и хайдеггеровское бытие-с не являются ясной и отчетливой позицией одного индивида напротив другого, не есть познание; это смутное совместное существование одного игрока в команде со своими товарищами, это существование сделает наглядным для гребцов ритм вёсел или равномерные движения рулевого, перед ними выявятся и общая цель, которую нужно достигнуть, обогнав лодку или яхту, и весь мир (зрители, зрелище и т. д.), который вырисовывается на горизонте. Именно на общем фоне этого сосуществования быстрое раскрытие моего бытия-для-смерти изобразит мне внезапно абсолютное «совместное одиночество», возвышая в то же время других до этого одиночества.

На этот раз нам хорошо дается то, что мы требовали: бытие, которое предполагает бытие другого в своем бытии. Однако мы не можем считать себя удовлетворенными. С самого начала теория Хайдеггера дает нам скорее указание на решение, которое надо найти, чем само это решение. Даже если бы мы безоговорочно допустили эту замену «бытия-с» «бытием-для», оно оставалось бы для нас простым утверждением без основания. Несомненно, мы встретим некоторые эмпирические состояния нашего бытия, в частности то, что немцы называют Stimmung, которое скорее показывает сосуществование сознаний, чем отношение противостояния. Но как раз сосуществование необходимо объяснить. Почему оно становится уникальным основанием нашего бытия, почему оно является существенным типом нашего отношения с другими, почему Хайдеггер полагает, что смог перейти от этой эмпирической и оптической констатации бытия-с к позиции сосуществования как онтологической структуре моего «бытия-в-мире»? И какой тип бытия имеет это сосуществование? В какой степени поддерживается отрицание, которое делает другого другим и которое конституирует его как несущественного? И если его ликвидировать полностью, не впадем ли мы в монизм? И если его нужно сохранить как существенную структуру отношения к другому, то какой модификации его следует подвергнуть, чтобы оно потеряло свойство противостояния, которое оно имело в бытии-для-другого, и чтобы оно приобрело это свойство солидаризующей связи, которой оказывается сама структура бытия-с? И как мы сможем перейти отсюда к конкретному опыту другого в мире, когда я, например, вижу из своего окна прохожего, идущего по улице? Конечно, заманчиво понимать меня как выделившегося усилием своей свободы, посредством выбора своих уникальных возможностей на недифференцированном человеческом фоне, и, может быть, эта концепция содержит значительную часть истины. Но в этой форме, по крайней мере, она вызывает серьезные возражения.

С самого начала онтологическая точка зрения соединяется здесь с абстрактной точкой зрения кантонского субъекта. Сказать, что определенная человеческая реальность, даже если это моя человеческая реальность, «есть-с» через онтологическую структуру, – значит сказать, что она есть-с по природе, то есть в качестве существенной и универсальной. Даже если это утверждение было бы доказано, оно не позволило бы объяснить никакое конкретное бытие-с; иначе говоря, онтологическое сосуществование, которое обнаруживается как структура моего «бытия-в-мире», ни в коем случае не может служить основанием оптического бытия-с, как, например, сосуществование, которое появляется в моей дружбе с Пьером или в паре, которую я образую с Анни. В самом деле, нужно показать, что именно «бытие-с-Пьером» или «бытие-с-Анни» является конститутивной структурой моего конкретного бытия. Но это невозможно с точки зрения, которую отстаивает Хайдеггер. Другой в отношении «с», взятый в онтологическом плане, не может в действительности больше быть конкретно определяемым, как рассматриваемая непосредственно человеческая реальность, alter ego[191]191
  второе я, другое я (лат.). – Ред.


[Закрыть] которой он является; это абстрактный член и поэтому unselbstständig, который не имеет в себе никакой возможности стать этим другим, Пьером или Анни. Таким образом, отношение Mitsein не может ни в коем случае служить нам, чтобы разрешить психологическую и конкретную проблему признания другого. Существуют две несоединимые плоскости и две проблемы, которые требуют отдельных решений. Это один из аспектов трудности, скажут нам, которую испытывает Хайдеггер, чтобы перейти вообще из плоскости онтологической в плоскость оптическую, от «бытия-в-мире» вообще к моему отношению с этим отдельным орудием, от моего бытия-для-того-чтобы-умереть, которое делает из моей смерти самую существенную мою возможность, к этой «оптической» смерти, которую я буду иметь через встречу с таким или другим внешне существующим. Но эта трудность, по крайней мере, может быть скрытой во всех других случаях, поскольку, например, именно человеческая реальность производит то, что существует мир, где скрывается угроза смерти, касающаяся ее; более того, если мир есть, то, значит, он «смертелен» в том смысле, в котором говорят, что рана смертельна. Но невозможность перейти от одной плоскости в другую резко возникает, напротив, в случае проблемы другого. В самом деле, как раз, если в эк-статическом появлении своего бытия-в-мире человеческая реальность производит существование мира, то нельзя сказать тем не менее о его бытии-с, что оно вызывает появление другой человеческой реальности. Конечно, я являюсь бытием, посредством которого «имеется» (es gibt) бытие. Не будут ли говорить, что я являюсь бытием, посредством которого «есть» другая человеческая реальность? Если под этим понимают, что я являюсь бытием, где для меня есть другая человеческая реальность, то это простой трюизм. Если хотят сказать, что я являюсь бытием, посредством которого существуют другие вообще, то впадают в солипсизм. В самом деле, эта человеческая реальность, «с которой» я являюсь, сама есть «в-мире-со-мной». Она есть свободное основание мира (как произошло это, если он был бы моим? Нельзя дедуцировать из бытия-с тождество миров, «в которых» находятся человеческие реальности), она является своими собственными возможностями. Она есть, следовательно, для себя, не ожидая, чтобы я делал существующим ее бытие в форме «есть». Таким образом, я могу конституировать мир как «смертельный», но не человеческую реальность как конкретное бытие, которое является своими собственными возможностями. Мое бытие-с, постигаемое, исходя из «моего» бытия, может быть рассматриваемо только как чистое требование, основанное в моем бытии, и оно не создает ни малейшего доказательства существования другого, не воздвигает никакого моста между мной и другим.

Более того, это онтологическое отношение между мной и абстрактным другим, вследствие самого факта, что оно определяет вообще мое отношение к другому, далеко от того, чтобы облегчить единичное и онтическое отношение меня к Пьеру, делает полностью невозможной всякую конкретную связь моего бытия к отдельному другому данному в моем опыте. В самом деле, если мое отношение с другим является априорным, оно исчерпывает всю возможность отношения с другим. Эмпирические и случайные отношения здесь не могут быть ни спецификациями, ни отдельными случаями; спецификация закона наличествует только при двух обстоятельствах: или закон выводится индуктивно из эмпирических и отдельных фактов, а здесь это не тот случай; или она является априорной и объединяет опыт, как кантовские понятия. Но в этом случае она как раз имеет значение только в рамках опыта; я нахожу в вещах только то, что я туда вложил. Итак, включение в отношение двух конкретных «бытия-в-мире» не может принадлежать к моему опыту; оно избегает, следовательно, сферы бытия-с. Но так как именно закон конституирует свою собственную сферу, он априори исключает всякий реальный факт, который не был бы конституирован им. Существование времени как априорной формы моей чувственности априори исключало бы всякую связь с ноуменальным временем, которое имело бы свойства бытия. Таким образом, существование онтологического и, следовательно, априорного «бытия-с» делает невозможной всякую онтическую связь с конкретной человеческой реальностью, которая появлялась бы для-себя как абсолютная трансцендентность. «Бытие-с», понимаемое как структура моего бытия, изолировала бы меня так же верно, как аргументы солипсизма. Именно хайдеггеровская трансцендентность оказывается понятием самообмана: она намеревается, конечно, преодолеть идеализм и достигает этого в той степени, в какой последний представляет субъективность в покое в самой себе, созерцающей свон собственные образы. Но таким образом превзойденный идеализм есть лишь побочная форма идеализма, вид эмпириокритического психологизма. Несомненно, хайдеггеровская человеческая реальность «существует вне себя». Но как раз это существование вне себя является определением из себя в доктрине Хайдеггера. Она не похожа ни на платоновский эк-стаз, в котором существование (ex-sistence) является действительно отчуждением, существованием у другого, ни на видение в Боге Мальбранша[192]192
  Французский философ Никола Мальбранш (1638–1715) считал в духе платонизма, что человеческое знание о вещах ограничивается знанием об их идеях; созерцая же последние, человек видит их в Боге, отсюда – знание есть видение в Боге.


[Закрыть], ни на нашу собственную концепцию эк-стаза и внутреннего отрицания. Хайдеггер не избежал идеализма; его бегство из себя, как априорная структура его бытия, изолирует его так же, как кантовская рефлексия об априорных условиях нашего опыта; в действительности, то, что находит человеческая реальность в недостижимой границе этого бегства из себя, есть все еще «себя» (soi); бегство из себя оказывается бегством к себе, и мир появляется как чистое расстояние от себя к себе. Было бы напрасным, следовательно, искать в «Sein und Zeit» одновременное преодоление всякого идеализма и реализма. А трудности, которые встречает вообще идеализм, когда речь идет о том, чтобы обосновать существование конкретных существ, подобных нам, которые избегают, как таковые, нашего опыта и не открываются в своей конституции нашему априори, снова возникают перед стремлением Хайдеггера вывести «человеческую реальность» из ее одиночества. Кажется, что это ему не удается сделать, так как он берет «из-себя» то как «из-себя-к-себе», а то как «из-себя-к-другому». Но второе взятое «из-себя», которое он тайком вводит в обход своих рассуждений, просто не совместимо с первым: внутри своих эк-стаз человеческая реальность остается в одиночестве. Как раз существование другого – и это будет здесь еще одна польза, которую мы извлечем из критического анализа хайдеггеровской доктрины, – имеет природу случайного и нередуцируемого факта. Другого встречают, его не конституируют. И если этот факт должен, однако, нам явиться с необходимостью, это не может быть той необходимостью, которая принадлежит «условиям возможности нашего опыта», или, если хотите, онтологической необходимостью; необходимость существования другого должна быть, если она существует, «случайной необходимостью», то есть самим типом необходимости факта, с которым навязывается cogito. Если другой может быть нам данным, то лишь через прямое восприятие, которое сохраняет при встрече свой характер фактичности, как само cogito сохраняет всю свою фактичность в моем мышлении, обладая, однако, аподиктичностью cogito, то есть его несомненностью.