Текст книги "Бытие и ничто"

Автор книги: Жан-Поль Шарль Эмар Сартр

сообщить о нарушении

Текущая страница: 23 (всего у книги 64 страниц)

Появление этого-того может производиться вначале только как целостность. Первичное отношение является здесь единством распадающейся целостности; Для-себя определяется, не являясь полностью «этим-тем» на фоне мира. «Это-то» означает всю мою комнату, поскольку я там присутствую. Это конкретное отрицание не исчезнет во время конкретного полного распадения на это и то. Напротив, оно есть само условие распадения. Но на этом фоне присутствия и посредством него бытие обнаруживает свое внешнее отношение индифферентности; оно раскрывается мне в том, что отрицание, которым я являюсь, оказывается скорее единством-множеством, чем недифференцированной целостностью. Мое отрицающее появление в бытии дробится на независимые отрицания, имеющие связь только от бытия отрицаний, которые я имею в бытии, то есть принимающие свое внутреннее единство от меня, а не от бытия. Я присутствую по отношению к этому столу, к этим стульям, и как таковой, я конституирую себя синтетически в качестве многоцелевого отрицания; но это отрицание чисто внутреннее, поскольку является отрицанием из бытия, пересекается зонами ничто; оно ничтожится посредством отрицания, оно есть распадающееся отрицание. Через эти полосы ничто, которые я имею в бытии как мое собственное ничто отрицания, появляется индифферентность бытия. Но эту индифферентность я должен реализовать посредством этого ничто отрицания, которое я имею в бытии, не потому, что я первоначально присутствую по отношению к «этому», но поскольку я присутствую также и по отношению к «тому». Именно в моем присутствии и через присутствие по отношению к столу я реализую индифферентность стула (который в настоящем я также имею в небытии) как отсутствие трамплина, остановки моего порыва в небытие, разрыва круга. То появляется на стороне «этого» в глубине общего раскрытия как того, чего я не могу ни в коем случае использовать, чтобы определить себя в небытии «этого». Таким образом, расщепление идет от бытия, но существует расщепление и разделение только через присутствие Для-себя по отношению ко всему бытию. Отрицание единства отрицаний, поскольку оно является раскрытием индифферентности бытия и поскольку оно постигает индифферентность «этого» к «тому» и «того» к этому, есть раскрытие первоначального отношения этих как внешнего отрицания. «Это» не есть «то». Внешнее отрицание в единстве распадающейся целостности выражается союзом «и». «Это не есть то» пишется «это и то». Внешнее отрицание имеет двойное свойство бытия-в-себе и бытия чистой идеальности. Оно есть в-себе, так как не принадлежит совсем к Для-себя; как раз через абсолютную внутренность своего отрицания (поскольку в эстетической интуиции я воспринимаю воображаемый объект) Для-себя открывает индифферентность бытия как внешнее отношение. Впрочем, речь вовсе не идет об отрицании, которое бытие имеет в бытии; оно не принадлежит ни к какому из рассматриваемых этих, оно просто есть; оно есть то, чем оно является. Но в то же время оно ни · в коей мере не есть свойство этого, оно вовсе не выступает как одно из его качеств. Оно является полной независимостью этих как раз потому, что оно ни в том, ни в другом. Так как индифферентность бытия есть ничто, мы не можем ее ни мыслить, ни даже воспринять. Она просто означает, что исчезновение или вариации того не могут ничем коснуться этого; в этом смысле она является только ничто в-себе, разделяющим эти, и это ничто есть единственный способ, которым сознание может реализовать монолитность тождества, характеризующую бытие. Это идеальное ничто в-себе и есть количество. В самом деле, количество имеет чисто внешний характер; оно ни в коей мере не зависит от добавляемых членов и является только утверждением их независимости. Считать – значит производить идеальное различие внутри распадающейся и уже данной целостности. Число, полученное прибавлением, не принадлежит ни к какому из подсчитываемых этих, ни также к распадающейся целостности, поскольку она открывается как целостность. Эти три человека, которые говорят передо мною, постигаются мной вначале как «беседующая группа» не потому, что я их считаю; и факт их счета как троих оставляет совершенно незатронутым конкретное единство их как группы. Быть «группой из трех человек» не есть конкретное свойство группы. Но это также и не есть свойство ее членов. Никто из них не может сказать, что он есть три, ни даже, что он третий, так как качество третьего есть лишь отражение свободы для-себя, которое считает; каждый из них может быть третьим, но никто из них им не является. Отношение количества есть, следовательно, отношение в-себе, но чисто отрицательное внешнее отношение. И именно потому, что оно не принадлежит ни к вещам, ни к целостностям, оно изолируется и выделяется на поверхности мира как отражение ничто в бытии. Будучи чисто внешним отношением между этими, оно само является внешним к ним и, чтобы закончить, внешним к самому себе. Оно является индифферентной неуловимостью бытия, которая может появиться, только если есть бытие, и которая, хотя и принадлежит к бытию, может прийти к нему только из для-себя, поскольку эта индифферентность раскрывается лишь посредством экстериоризации в бесконечное внешнего отношения, которое должно быть внешним бытию и самому себе. Таким образом, пространство и количество есть лишь один и тот же тип отрицания. Посредством одного того, что это и то раскрываются как не имеющие никакого отношения ко мне, пространство и количество приходят в мир, так как и то и другое являются отношениями вещей, никак не соотносящихся, или, если хотите, являются m что отношения, постигаемого как отношение через бытие, которое есп свое собственное отношение. Тем самым можно заметить: то, что ι зывают вместе с Гуссерлем категориями (отношение-единства-множества, целого к частям, более и менее, около, рядом, вследствие, первыз второй и т. д., один, два, три и т. д., в и вне чего-либо и т. д.), явля гея только идеальными распределениями вещей, распределениями, которые оставляют их полностью незатронутыми, не обогащая и не обедняя их ни на йоту, и они указывают только на бесконечное различие способов, которыми свобода для-себя может реализовывать индифферентность бытия.

Мы уже обсуждали проблему первой, чального отношения для-себя к бытию, как если бы для-себя было прс: тым мгновенным сознанием, таким, каким оно может открыться в картезианском cogito. По правде говоря, мы уже встречали ускользание от себя для-себя, поскольку оно есть необходимое условие появления этих и абстракций. Но эк-статический характер для-себя был еще лишь неявным. Если мы должны были поступать таким образом для ясности изложения, то из этого не следует заключать, что бытие раскрывается в бытии, которое сначала было бы присутствием, чтобы конституировать себе потом будущее. Но именно в бытии, которое появляется как будущее в самом себе, раскрывается бытие-в-себе. Это значит, что отрицание, которое для-себя осуществляет в присутствии бытия, имеет эк-статическое измерение будущего; и поскольку я не есть то, чем я являюсь (эк-статическое отношение к моим собственным возможностям), я имею в небытии бытие-в-себе как раскрывающую реализацию этого. Это означает, что я являюсь присутствием по отношению к «этому» в незавершенности распадающейся целостности. Что отсюда следует для раскрытия этого?

Поскольку я всегда по ту сторону того, чем я являюсь, я есть будущее самого себя; «это», по отношению к которому я присутствую, появляется для меня как нечто, что я перевожу к себе. Воспринимаемое первоначально является превосходимым, оно – как проводник круга самости и появляется в границах этой самости. В той степени, в какой я делаю себя отрицанием этого, я бегу от этого отрицания к дополнительному отрицанию, слияние которого с первым должно бы заставить появиться в-себе, которым я являюсь; и это возможное отрицание находится в. союзе с первым; оно не является любым, однако есть именно дополнительное отрицание моего присутствия по отношению к вещи. Но поскольку для-себя конституируется как присутствие, как неполагающее сознание себя оно объявляет о себе вне себя посредством того бытия, которым не является; оно восстанавливает свое бытие вне в форме «отражение-отражающее»; дополнительное отрицание, которым для-себя является в качестве своей собственной возможности, есть, стало быть, отрицание-присутствие, то есть для-себя имеет в бытии и нететическое сознание себя, и тетическое (полагаемое) сознание бытия-по-ту-сторону-бытия. И последнее связано с настоящим этим не любой внешней связью, но связью именно дополнительной, которая находится в точной корреляции с отношением для-себя и его будущего. С самого начала это открывается в отрицании бытия, которое делается небытием этого не через простое присутствие, но, как отрицание, являющееся будущим в самом себе, своей собственной возможностью по ту сторону своего настоящего. И эта возможность, преследующая чистое присутствие как свой недостижимый смысл, чего ей недостает, чтобы быть в-себе, является сначала проекцией настоящего отрицания через включение в действие (d'engagement). В самом деле, всякое отрицание, совсем не имеющее по ту сторону самого себя будущего, как возможности, которая приходит к нему и к которой оно убегает, потеряло бы смысл своего включения в действие и все значение отрицания. То, что отрицает для-себя, отрицает его «с измерением будущего», независимо от того, идет ли речь о внешнем отрицании («это не есть то», «этот стул не является столом») или об отрицании внутреннем, проводимом над самим собой. Сказать, что «это не есть то», значит поставить во внешнее отношение «это» к «тому» и для настоящего и для будущего, или строго «теперь», но тогда отрицание имеет предварительный характер, конституирующий будущее как чистую внешность по отношению к настоящему определению «этого и того». В обоих случаях смысл приходит к отрицанию, исходя из будущего; любое отрицание является эк-статическим. Поскольку для-себя отрицается в будущем, это, отрицание которого оно осуществляет, раскрывается как идущее к себе из будущего. Возможность, которой сознание является нететически как сознание способности не быть этим, раскрывается как потенциальность этого быть тем, чем оно является. Первая потенциальность объекта, как коррелят включения в действие, как онтологическая структура отрицания, и есть постоянство, которое беспрерывно идет к нему из фона будущего. Раскрытие стола как стола требует постоянства от стола, которое приходит к нему из будущего и вовсе не является просто установленным данным, но потенциальностью. Это постоянство, впрочем, не приходит к столу из будущего, расположенного во временной бесконечности; бесконечное время еще не существует, стол не раскрывается как имеющий возможность быть бесконечно столом. Время, о котором здесь идет речь, ни конечно, ни бесконечно, просто потенциальность выявляет измерение будущего.

Но смысл будущего отрицания – быть тем, чего недостает отрицанию для-себя, чтобы стать отрицанием в-себе. В этом смысле отрицание в будущем является уточнением отрицания в настоящем. Именно в будущем раскрывается точный смысл того, что я имею в небытии как коррелят точного отрицания, которое я имею в бытии. Полиморфное отрицание этого, где зеленое образуется из целостности «шероховатость-свет», приобретает свой смысл, только если оно имеет в бытии отрицание из зеленого, то есть из бытия-зеленого, фон которого стремится к равновесию индифферентности; словом, отсутствующий-смысл моего полиморфного отрицания и есть суженное отрицание из зеленого более чистого зеленого на фоне индифферентности. Таким образом, чистое зеленое приходит к «зеленому-шероховатости-свету» из фона будущего как его смысл. Мы постигаем здесь смысл того, что мы назвали абстракцией. Существующее не обладает своей сущностью как настоящее качество. Оно является самим отрицанием сущности: зеленое никогда не является зеленым. Но сущность приходит из фона будущего к существующему как смысл, который никогда не дан и который всегда его преследует. Она является чистым коррелятом чистой идеальности моего отрицания. В этом смысле никогда нет абстрагирующей операции, если под ней понимают психологический и утверждающий акт выбора, производимого конституирующим умом. Не абстрагируют определенные качества, исходя из вещей, а напротив, следует видеть, что абстракция как способ первоначального бытия для-себя необходима, чтобы были вообще вещи и мир. Абстрактное – это структура мира, необходимая для появления конкретного, и конкретное есть конкретное только потому, что оно идет к своему абстрактному, заявляет о себе через абстрактное тем, чем является; для-себя есть раскрывающе-абстрагирующее в своем бытии. Очевидно, с этой точки зрения постоянство и абстрактное являются только одним. Если стол имеет, как стол, потенциальность постоянства, то это в той степени, в какой она имеет в бытии стол. Постоянство есть чистая возможность для «этого» быть соответствующим своей сущности. Мы видели во второй части этой работы, что возможность, которой я являюсь, и настоящее, от которого я бегу, были между собой в отношении того, чего не хватает, с тем, кому этого не хватает. Идеальный сплав того, чего недостает, с тем, кому недостает того, чего недостает, в качестве нереализуемой целостности преследует для-себя и конституирует в своем бытии ничто бытия. Это есть, говорили мы, в-себе-для-себя, или ценность. Но эта ценность не находится в плоскости неотражаемого, постигаемого как тетическое для-себя, она является только условием бытия. Если наши дедукции точны, это постоянное указание нереализуемого слияния должно появиться не как структура неотражающего сознания, но как трансцендентное указание идеальной структуры объекта. Эта структура может быть легко раскрыта; в соответствии с указанием слияния полиморфного отрицания с абстрактным отрицанием, являющимся его смыслом, должно раскрыться трансцендентное и идеальное указание: указание слияния этого существующего со своей сущностью в будущем. И это слияние должно быть таково, чтобы абстрактное являлось бы основанием конкретного, и одновременно конкретное – основанием абстрактного; другими словами, «само» конкретное существование должно быть сущностью; сущность должна производиться как целостное затвердевание, то есть с полным богатством конкретного, однако без того, чтобы мы могли находить в ней другую вещь, чем является сама она в своей полной чистоте. Или, если хотите, форма должна быть в самоа себе и полностью своей собственной материей. И наоборот, материя должна производиться как абсолютная форма. Это невозможное слияние, постоянно подтверждаемое сущностью и существованием, не принадлежит ни к настоящему, ни к будущему, оно скорее указывает на соединение прошлого, настоящего и будущего и представляется как синтез, производимый из временной целостности. Это и есть ценность в качестве трансцендентности; именно ее называют красотой. Красота представляет, стало быть, идеальное состояние мира, коррелятивное идеальной реализации для-себя, где сущность и существование вещей раскрывались бы как тождество в бытии, которое в своем раскрытии сливалось бы с собой в абсолютном единстве в-себе. Как раз поэтому красота не только является трансцендентным синтезом, который нужно произвести, но она может реализоваться лишь в тотализации нас самих и через нее; именно поэтому мы хотим красоты и потому постигаем универсум, которому недостает красоты в той мере, в какой мы сами себя постигаем в качестве недостатка. Но красота больше не является потенциальностью вещей, как в-себе-для-себя не является собственной возможностью для-себя. Она преследует мир в качестве нереализуемой. И в той мере, в какой человек реализует красоту в мире, он реализует ее воображаемым способом. Это значит, что в эстетической интуиции я воспринимаю воображаемый объект через воображаемую реализацию самого себя в качестве целостности в-себе и для-себя. Обычно красота как ценность не выражена тематически как ценность-вне-досягаемости-мира. Она воспринимается неявно в вещах как отсутствие и раскрывается неявно через несовершенство мира.

Эти первоначальные потенциальности, характеризующие это, не единственные. В самом деле, в той мере, в какой для-себя имеет в бытии свое бытие за пределами своего настоящего, оно является раскрытием определенного бытия по ту сторону, которое приходит к «этому» из фона бытия. Поскольку для-себя находится по ту сторону растущей луны, возле бытия-по-ту-сторону-бытия, являющегося полной луной в будущем, полная луна становится потенциальностью растущей луны; поскольку для-себя находится по ту сторону почки, возле цветка, цветок есть потенциальность почки. Раскрытие этих новых потенциальностеи предполагает первоначальное отношение к прошлому. Именно в прошлом постепенно раскрывается связь растущей луны с полной, почки – с цветком. И прошлое для-себя оказывается для него знанием. Но это знание не пребывает как инертное данное. Оно, несомненно, находится позади для-себя, как таковое непознаваемо и вне досягаемости. Однако в эк-статическом единстве своего бытия, как раз исходя из этого прошлого, для-себя заявляет о том, чем оно будет в будущем. Мое знание, касающееся луны, ускользает от меня как тематическое знание. Но я им являюсь, и мой способ бытия, по крайней мере в определенных случаях, состоит в том, чтобы то, чем я больше не являюсь, пришло ко мне в форме того, чем я еще не являюсь. Указанным отрицанием этого, каким я был, я им являюсь вдвойне: способом уже небытия и еще небытия. Я нахожусь по ту сторону растущей луны как возможность радикального отрицания луны, являющейся полным диском, и, соответственно, на обратном пути из моего будущего отрицания к моему настоящему; полная луна возвращается к луне растущей, чтобы определить ее в это как отрицание; она есть то, чего ей недостает, и то, что недостающее делает ее бытие растущим. Таким образом, в единстве того же онтологического отрицания я приписываю измерение будущего растущей луне как растущей, в форме постоянства и сущности; я ее конституирую в качестве растущей луны посредством определяющего возвращения к ней из того, чего ей не хватает. Следовательно, конституируется гамма потенциальностеи, идущая от постоянства к возможностям. Человеческая реальность, возвышая себя к своей собственной возможности отрицания, производит бытие того, посредством чего отрицание через возвышение приходит в мир; это значит, что посредством человеческой реальности недостаток идет к вещам в форме «возможности», «незавершенности», «отсрочки», «потенциальности».

Тем не менее трансцендентное бытие недостатка не может иметь эк-статическую природу недостатка в имманентности. Рассмотрим это подробнее. В-себе не имеет в бытии свою собственную потенциальность способом «еще не». Раскрытие в-себе есть первоначально раскрытие тождества индифферентности. В-себе есть то, чем оно является без всякого эк-статического рассеивания своего бытия. Оно, следовательно, совсем не имеет в бытии свое постоянство, или свою сущность, или недостающее, которого ему не хватает, как я имею в бытии свое будущее. Мое появление в мире соответственно порождает возникновение потенциальностей. Но эти потенциальности застывают в самом своем появлении; они подтачиваются внешним отношением. Мы здесь встречаем двойной аспект трансцендентного, который в самой своей двойственности порождает пространство: целостность, которая рассредоточивается во внешних отношениях. Потенциальность идет из фона будущего к этому, чтобы его определить, но отношение этого как в-себе в своей потенциальности является внешним отношением. Растущая луна определяется как недостаточная или лишенная чего-то по отношению к полной луне. Но в то же время она раскрывается, будучи полностью тем, чем она является, этим конкретным знаком на небе, который ни в чем не нуждается, чтобы быть тем, чем он является. То же самое справедливо для этой почки, для этой спички, которая есть то, чем она является, в которой ее смысл бытия-спички остается внешним, которая несомненно может воспламениться, но сейчас является этим кусочком белого дерева с темной головкой. Потенциальности этого, хотя и находятся в строгой связи с ним, представляются как в-себе и оказываются в состоянии индифферентности по отношению к нему. Эта чернильница может быть расколота, брошена на мрамор камина, о который она и разобьется. Но эта потенциальность полностью оторвана от нее, будучи лишь трансцендентным коррелятом моей возможности бросить ее на мрамор камина. Сама по себе чернильница ни разбиваема, ни неразбиваема, она есть. Это не означает, что я мог бы рассматривать это вне всякой потенциальности; от одного обстоятельства, что я являюсь своим будущим, это раскрывается как наделенное потенциальностями; постигнуть спичку как кусочек белого дерева с темной головкой – не значит лишить ее всякой потенциальности, но просто придать ей новое (новое постоянство – новую сущность). Чтобы «это» было полностью лишено потенциальностей, нужно, чтобы я был чистым настоящим, что немыслимо. Только это имеет различные потенциальности, которые эквивалентны, то есть находятся в состоянии равноценности по отношению к нему. Это значит в самом деле, что их вовсе нет в бытии. Кроме того, мои возможности совсем не существуют, но они делают себя возможностями, поскольку подтачиваются изнутри моей свободой. То есть какой бы ни была моя возможность, ее противоположность также возможна. Я могу разбить эту чернильницу, но также поставить ее в ящик; я могу иметь в виду по другую сторону растущей луны полную луну, но также могу успешно требовать постоянства растущей луны как таковой. Следовательно, чернильница оказывается снабженной эквивалентными возможностями: быть помещенной в ящик или быть разбитой. Эта растущая луна может быть серпом в небе или неполным диском. Указанные потенциальности, которые приходят к этому, не являясь бывшими через него и не находясь в бытии, мы назовем вероятностями, чтобы отметить их существование в форме бытия в-себе. Мои возможности вовсе не являются, они делают себя возможностями. Но вероятности не «делают себя вероятностями», они находятся в себе как вероятности. В этом смысле чернильница есть, но ее бытие-чернилънщы является вероятностью, так как «иметь-в-бытии-чернильницу» есть чистое явление, которое основывается сразу же во внешнем отношении. Эти потенциальности, или вероятности, которые являются смыслом бытия по другую сторону бытия, именно потому, что они находятся в-себе по ту сторону бытия, являются ничем. Сущность чернильницы является бывшей как коррелят возможного отрицания для-себя, но она не есть чернильница и не есть бытие; поскольку она пребывает в-себе, она – гипостазированное отрицание, то есть именно она есть ничто; она· принадлежит к оболочке ничто, которое окружает и определяет мир. Для-себя раскрывает чернильницу как чернильницу. Но это раскрытие происходит по ту сторону бытия чернильницы, в будущем, которого нет; все потенциальности бытия – от постоянства до некоторой определенной потенциальности – определяются как то, чем бытие еще не является, без того, чтобы оно когда-либо действительно было ими в бытии. Здесь, кроме того, познание не добавляет к бытию и не отнимает ничего у него, оно не украшает его никаким новым качеством. Оно устанавливает, что есть бытие, возвышая его к ничто, вступая с ним только в чисто отрицательные внешние отношения; это свойство чистого ничто потенциальности в достаточной степени вытекает из действий науки, которая, стремясь установить отношения простой внешности, радикально устраняет потенциальное, то есть сущность и возможности. Но, с другой стороны, ее необходимость в качестве значимой структуры восприятия показывает достаточно ясно, чтобы на этом не настаивать: в самом деле, научное познание не может ни устранить, ни преодолеть потенциализирующую структуру восприятия, оно, напротив, предполагает ее.

Мы пытались показать, как присутствие для-себя по отношению к бытию раскрывало это как вещь; и для ясности изложения мы должны были показать последовательно различные структуры вещи – пространственность, постоянство, сущность и потенциальности. Само собой разумеется, однако, что такое последовательное изложение не соответствовало реальному приоритету некоторых из этих моментов перед другими; появление для-себя производит раскрытие вещи с целостностью ее структур. Впрочем, в ней нет ни одной, которая не предполагала бы все другие; это не имеет даже логического первенства над сущностью, оно ее, напротив, предполагает, и, наоборот, сущность является сущностью из этого. Подобным образом, это, как бытие-качество, может появиться только на фоне мира, но мир есть набор этих, и распадающееся отношение мира к этим образует из них пространственность. Однако здесь нет никакой субстанциальной формы, никакого принципа единства, чтобы находиться позади способов появления феномена; все дается сразу без всякого первенства. По тем же самым основаниям было бы ошибочным понимать какое-либо представительное первенство. В самом деле, наши описания привели к тому, чтобы выделить вещь в мире, и отсюда мы могли бы думать, что мир и вещь раскрываются в для-себя в виде созерцающей интуиции; это было бы только после того, как объекты расположились бы одни по отношению к другим в практическом порядке инструментальности. Подобную ошибку устранят, если признают, что мир появляется внутри круга самости. Он есть то, что отделяет для-себя от него самого, или, если использовать хайдеггеровское выражение, исходя из чего человеческая реальность заявляет о себе, чем она является. Этот проект по отношению к себе со стороны для-себя, который конституирует самость, ни в коем случае не является созерцающим покоем. Это есть недостаток, как мы сказали, но вовсе не данный; это недостаток, который имеют в собственном бытии. Нужно хорошо понять, следовательно, что установленный недостаток, или недостаток в-себе, исчезает во внешнем отношении; мы это показали на предшествующих страницах. Но бытие, которое конституируется само как недостаток, может определиться только там – в этом, которого ему недостает и которым он является, короче говоря, посредством постоянного отрыва от себя к себе, которое он имеет в бытии. Это значит, что недостаток может быть в самом себе своим недостатком только как отрицаемый недостаток; единственная подлинно внутренняя связь того, которому недостает чего-то, с тем, что недостает, и является отказом. В самом деле, в той степени, в какой бытие, которому не хватает чего-то, не является тем, чего ему не хватает, мы постигаем в нем отрицание. Но если это отрицание не должно исчезнуть в чисто внешнем отношении, а с ним и всякая возможность отрицания вообще, его основание должно находиться в необходимости для бытия, которому недостает быть тем, что ему недостает. Таким образом, основание отрицания есть отрицание отрицания. Но это отрицание-основание не есть больше данное как недостаток, существенным моментом которого оно является; оно есть как имеющееся в бытии; для-себя делает себя в призрачном единстве «отражение-отражающее» своим собственным недостатком, то есть проектируется к нему, отрицая его. Именно только как недостаток, который нужно устранить, недостаток может быть внутренним недостатком для-себя, и для-себя может реализовать собственный недостаток, только имея его в бытии, то есть будучи проектом к его упразднению. Следовательно, отношение для-себя к своему будущему никогда не является ни статичным, ни данным; но будущее приходит к настоящему для-себя, чтобы определить его в его сердцевине, поскольку для-себя находится уже там, в будущем, как его упразднение. Для-себя может быть недостатком здесь, только если оно является там ликвидацией недостатка, но ликвидацией, которую оно имеет в бытии в форме небытия. Как раз это первоначальное отношение позволяет впоследствии эмпирически констатировать отдельные недостатки как переживаемые, или претерпеваемые. Оно вообще является основой аффективности; именно им также будут пытаться объяснить психологически эти идолы и призраки, называемые склонностями, или желаниями, помещая их в психику. Эти склонности, или силы, насильственно помещаемые в психику, сами по себе непонятны, так как психолог показывает их как существующие в себе, то есть само свойство их силы оспариваемо их глубоким покоем индифферентности, а их единство распылено в чисто внешнем отношении. Мы можем понять их только посредством проекции в в-себе имманентного отношения бытия для-себя к себе, и это онтологическое отношение и есть как раз недостаток.

Но этот недостаток не может постигаться и познаваться тетически в неотражающем сознании (так же, как он не появляется в нечистой и соучаствующей рефлексии, которая воспринимает его как психический объект, то есть как склонность или чувство). Он доступен только очищающей рефлексии, которой мы не можем здесь заниматься. Однако в плоскости сознания мира он может появиться только в проекции как трансцендентное и идеальное свойство. В самом деле, если то, чего недостает для себя, есть идеальное присутствие к бытию-по-ту-сторо-ну-бытия, последнее первоначально постигается как недостаток в бытии. Таким образом, мир раскрывается как преследуемый отсутствиями реализации, и каждое это появляется с рядом отсутствий, которые на него указывают и определяют его. Эти отсутствия не различаются на фоне потенциальностей. Просто мы лучше познаем их значение. Следовательно, отсутствия указывают на это как это и, наоборот, это указывает на отсутствия. Каждое отсутствие является бытием-по-ту-сторону-бытия, то есть отсутствием в-себе; каждое это указывает на другое состояние своего бытия или на другие существующие вещи. Но, разумеется, эта организация в указывающие комплексы застывает и каменеет в-себе; поскольку речь идет о в-себе, все эти безмолвные и окаменевшие указания, которые опускаются в индифферентность изоляции в то самое время, когда они появляются, похожи на каменную улыбку в пустых глазах статуи. Таким образом, отсутствия, которые появляются позади вещей, не появляются как отсутствия, представленные вещами. Нельзя сказать также, что они раскрываются как реализованные мной, поскольку я есть трансцендентная структура психики, которая появляется только в рефлексивном сознании. Эти чистые требования выступают как «пустоты, которые нужно заполнить» в середине круга самости. Просто их свойство «пустот, которые нужно заполнить посредством для-себя», обнаруживается в неотражающем сознании через личную и прямую неотложность, которая переживается как таковая, не будучи ни тематизирована, ни сообщена кому-то. Именно в факте и через факт их переживания как требований открывается то, что мы назвали в другой главе их самостью. Это и есть задачи, и этот мир есть мир задач. По отношению к задачам это, на которое они указывают, является сразу «этим из этих задач», то есть уникальным в-себе, которое определяется ими и на которое они указывают как на способное их наполнить, и тем, что ни в коем случае не имеет в бытии эти задачи, поскольку оно находится в абсолютном единстве тождества. Эту связь в изоляции, это отношение инерции в динамике мы и будем называть отношением средств к цели. Это есть бытие-для, деградированное, сплющенное внешним характером, трансцендентная идеальность которого может пониматься только как коррелят бытия-для, которое для-себя имеет в бытии. И вещь, поскольку она покоится в тихом блаженстве индифферентности и, однако, указывает по ту сторону себя на стоящие перед ней задачи, объявляющие о ней то, что она имеет в бытии, есть инструмент, или средство. Первоначальное отношение вещей между собой, то, что появляется на основе количественного отношения «этих», и есть, следовательно, отношение инструментальности. Эта инструментальность независима от прежде указанных структур или следует за ними; в одном смысле она их предполагает, в другом – она предполагаема ими. Вещь вовсе не есть вначале вещь, чтобы быть потом орудием; она совсем не есть вначале орудие, чтобы открыться затем как вещь; она является вещью-орудием. Однако верно, что она будет открываться в последующем исследовании ученого как исключительно вещь, то есть как лишенная ВСЯКОЕ инструментальности. Но как раз ученый беспокоится о том, чтобы установить чисто внешние отношения; впрочем, результат этого научного исследования есть то, что сама вещь, лишенная всякой инструментальности, исчезает, чтобы найти завершение в абсолютном внешнем отношении. Отсюда видно, в какой мере нужно исправить формулу Хайдеггера: конечно, мир появляется в круге самости, но круг самости нететичен, объявление о том, кем я являюсь, не может само быть тетично. Быть в мире не значит ускользнуть от мира к самому себе, но означает ускользание от мира по ту его сторону, которым является будущий мир. То, что заявляет мне мир, есть только «мирское». Тем не менее, если отсылка к бесконечности орудий никогда не приводит к для-себя, которым я являюсь, совокупность орудий есть точный коррелят моих возможностей. И так как я являюсь своими возможностями, порядок орудий в мире есть проектируемый образ моих возможностей в-себе, то есть того, чем я являюсь. Но этот мирской образ я никогда не могу расшифровать; я к нему приспосабливаюсь в действии и через действие; необходимо рефлексивное разделение, чтобы я мог быть самому себе объектом. Следовательно, человеческая реальность теряется в мире не через неподлинность (неаутентичность), но быть-в-мире для нее – значит радикально теряться в мире посредством самого раскрытия, которое производит то, что мир есть; это значит быть беспрерывно отсылаемым, без самой возможности какого-либо «для чего», от орудия к орудию, лишь с помощью рефлексивного вращения. Бесполезным будет возражение, что цепь «для чего» приостанавливается в «для кого» (Worumwillen). Конечно, Worumwillen отсылает нас к структуре бытия, которую мы еще не объяснили: для-другого. И «для кого» постоянно появляется позади орудий. Но это «для кого», конституция которого отлична от «для чего», не прерывает цепи. Оно есть просто звено и не позволяет, когда рассматривается в перспективе инструментальности, ускользнуть от в-себе. Конечно, это – рабочая одежда для рабочего. Но именно для того, чтобы рабочий смог бы отремонтировать крышу, не пачкая себя. И, однако, не должен ли он запачкаться? Чтобы не тратить на покупку одежды самую большую часть своего заработка. Как раз этот заработок предоставляется ему как минимальное количество денег, позволяющее ему поддержать свое существование; и как раз он «поддерживается», чтобы суметь применить свою рабочую силу для ремонта крыш. И тем не менее должен ли он ремонтировать крышу? Конечно, чтобы она не протекала в помещении, где служащие заняты бухгалтерией, и т. д. Это совсем не означает, что мы всегда должны понимать другого в качестве инструмента особого типа, но просто то, что, когда мы рассматриваем другого, исходя из мира, мы вовсе не избегаем тем самым отсылки в бесконечность инструментальных комплексов.