Текст книги "Бытие и ничто"

Автор книги: Жан-Поль Шарль Эмар Сартр

сообщить о нарушении

Текущая страница: 63 (всего у книги 64 страниц)

Итак, это растворение само по себе уже устрашающе, поскольку оно есть поглощение Для-себя посредством В-себе, как чернила поглощаются промокательной бумагой. Оно пугает превращением в вещь, какой бы она ни была, но, кроме того, еще и превращением в липкую вещь. Даже если я мог бы понять превращение в жидкое состояние меня самого, то есть преобразование моего бытия в воду, я не был бы сверх меры напуган, так как вода является символом сознания; ее движение, ее текучесть, эта необязывающая солидарность ее бытия, ее постоянное течение и т. д., – все в ней мне напоминает Для-себя в такой степени, что первые психологи, которые заметили свойство длительности сознания (Джеймс, Бергсон), очень часто сравнивали его с потоком. Именно поток лучше всего напоминает образ постоянного взаимопроникновения частей целого и их постоянное разъединение, свободу друг от друга. Но липкость порождает ужасный образ; ужасное в-себе становится липким для сознания. Липкому бытию присуща мягкость и через приклеивание всех его частей – тайная солидарность и причастность каждой к каждой; мягкое и расплывчатое усилие каждой части, чтобы индивидуализироваться, за чем следует падение в пустое сплющивание индивида, подслащенное с каждой стороны субстанцией. Сознание, которое становилось бы липким, преобразовалось бы таким образом липкостью своих идей. С момента нашего появления в мире мы обладаем этой навязчивой идеей сознания, которое хотело бы вырваться в будущее, к проекту себя и которое, в тот самый момент, когда оно имело бы сознание достижения этого, чувствовало бы себя тайно, невидимо сдерживаемым засасывающим прошлым, и должно было бы помогать своему медленному растворению в этом прошлом, от которого оно бежит, помогать вторжению в свой проект множества паразитов, пока оно наконец не потеряло бы себя полностью. Самый лучший образ этого ужасного положения «кражи мысли» дают нам психозы влияния. Но чем тогда выражается этот страх на онтологическом уровне, если как раз не бегством Для-себя перед В-себе фактичности, то есть именно темпорализацией? Ужас липкого – это ужас перед тем, что время могло бы стать липким, что фактичность могла бы непрерывно и незаметно прогрессировать и поглотила бы Для-себя, которое ею «существует». Это не страх смерти, не страх чистого В-себе, не страх ничто, но страх определенного бытия, которое больше не существует как В-себе-Для-себя и которое представлено только липкостью. Идеальное бытие, которое я отвергаю всеми силами и которое неотступно преследует меня в моем бытии в качестве ценности, то есть идеальное бытие, где не основанное В-себе имеет первенство над Для-себя, мы будем называть Антииенностью. Таким образом, в присваивающем проекте липкого липкость открывается внезапно как символ антиценности, то есть типа нереализованного, но угрожающего бытия, которое неизменно преследует сознание как постоянная опасность, от которой оно бежит, и отсюда внезапно превращает присваивающий проект в проект бегства. Появляется нечто, которое не есть результат никакого предшествующего опыта, но вытекает только из доонтологического понимания В-себе и Для-себя и является, собственно говоря, смыслом липкости. В одном смысле это есть опыт, поскольку липкое есть интуитивное открытие, а в другом смысле – это изобретение случайности бытия, его приключение. Из этого возникает новая опасность Для-себя – угрожающий способ бытия, которого необходимо избежать, конкретная категория, которую оно будет находить повсюду. Априори липкость не символизирует никакого психического действия; она обнаруживает определенное отношение бытия с самим собой, и это отношение изначально становится психическим, потому что я его открыл в проекте присвоения, и липкое отражает мой образ. Следовательно, я обогащен в результате первого контакта с липкостью действительной онтологической схемой за пределами различия между психическим и непсихическим, чтобы интерпретировать смысл бытия всех существований определенной категории. Эта категория к тому же возникает в качестве пустой рамки перед опытом различных видов липкого. Я ее забросил в мир своим первоначальным проектом перед липким; она является в то же время объективной структурой мира как антиценность, то есть она определяет сектор, где будут располагаться липкие объекты. Таким образом, всякий раз, как объект будет показывать эту связь бытия – о чем бы ни шла речь: о рукопожатии, об улыбке, о мысли, – она будет пониматься по определению как липкая, то есть она будет появляться вне своей феноменальной структуры в качестве конституирующей, в единстве со смолами, клеями, медом и т. п., огромный онтологический сектор липкости. И соответственно в той степени, в какой это, которое я хочу присвоить, представляет весь мир, липкое с первого интуитивного контакта появляется для меня обогащенным множеством неясных значений и отсылок, которые его возвышают. Липкое само раскрывается как «намного большее, чем липкое»; с момента появления оно преодолевает все различия между психическим и физическим, между сырым существующим и значениями мира; оно является возможным смыслом бытия. Первый опыт, который ребенок может сделать с липким, обогащает его психологически и морально; ему не нужно будет ждать, когда он повзрослеет, чтобы открыть вид клейкой низости, которую иносказательно называют «липкой»; она находится здесь, возле него, в самой липкости меда или клея. То, что мы говорим о липком, имеет значение для всех предметов, которые окружают ребенка; простое открытие их материи расширяет его горизонт до последних границ бытия и дает ему сразу совокупность ключей для расшифровки бытия всех человеческих фактов. Это не означает вовсе, что он знает о происхождении «мерзостей» жизни, их «особенностях» или, напротив, о «красотах» существования. Просто он обладает всеми смыслами бытия, из которых мерзости и красоты, действия, психические черты, сексуальные отношения и т. д. будут всегда только отдельными примерами. Клейкое, вязкое, легкое и т. д., отверстия в песке и в земле, пещеры, свет, ночь и т. д. открывают ему допсихические, досексуальные способы бытия, в которых он будет проводить свою жизнь, чтобы впоследствии их объяснить. Не существует «невинного» ребенка. В частности, мы охотно согласимся с фрейдистами, что многочисленные отношения, определенные предметы, определенные формы, окружающие ребенка, содержат сексуальность. Но под этим мы не подразумеваем, что сексуальный инстинкт, уже конституированный, нагружает их сексуальным значением. Нам кажется, напротив, что эти предметы и формы понимаются сами по себе и открывают ребенку способы бытия и отношения к бытию Для-себя, которые уже проясняют и формируют его сексуальность. Приведем только один пример. Многие психоаналитики были поражены тем, что все виды дыр привлекали детей (дыры в песке, в земле, гроты, пещеры, углубления). Они объясняли это влечение то анальным характером детской сексуальности, то предродовым шоком, то, собственно говоря, предчувствием самого сексуального действия. Мы не можем поддержать ни одно из этих объяснений. Объяснение посредством «родового травматизма» явно фантастическое.

Объяснение, которое уподобляет дыру сексуальному женскому органу, предполагает у ребенка опыт, которого он не может иметь, или предчувствие которого нельзя подтвердить. Что касается «анальной» сексуальности ребенка, мы не думаем ее отрицать, но чтобы она объясняла и наделяла символом отверстия, которые он встречает в поле восприятия, необходимо, чтобы ребенок познавал свой анус как дыру; скорее, нужно, чтобы познание сущности дыры, отверстия соответствовало ощущению, которое он имеет о своем анусе. Но мы достаточно показали субъективный характер «тела для меня», чтобы уяснить невозможность для ребенка понять какую-либо часть своего тела как объективную структуру универсума. Анус выступает в качестве отверстия как раз для другого. Он не может переживаться как таковой; даже интимный уход матери за ребенком не может обнаружить его в этом аспекте, потому что анус, как эрогенная зона, зона болезненная, не снабжен осязаемыми нервными окончаниями. Напротив, именно через другого – через слова, которые употребляет мать, чтобы обозначить тело ребенка, – последний узнает, что его анус является дырой. Следовательно, объективная природа воспринятого отверстия в мире проясняет для него объективную структуру и смысл анальной зоны, именно она придает трансцендентный смысл эрогенным ощущениям, которыми он до тех пор ограничивался, чтобы просто «существовать». Итак, в нем самом дыра является символом способа бытия, который должен прояснить экзистенциальный психоанализ. Мы не можем настаивать здесь на этом. Однако тут же увидят, что она представляется первоначально как ничто, «заполняющееся» своей собственной плотью; ребенок не может удержаться от того, чтобы вложить свой палец или всю руку в дыру. Она выступает для меня, стало быть, пустым образом меня самого; я могу течь только туда, чтобы сделать себя существующим в мире, который меня ожидает. Идеалом дыры является, следовательно, углубление, точно скопированное в соответствии с моим телом таким образом, что, приспосабливаясь и будучи стеснен в нем, я стану способствовать утверждению полного существования бытия в мире. Таким образом, заткнуть дыру – значит первоначально пожертвовать своим телом, чтобы существовала полнота бытия, то есть подвергнуть страданию Для-себя, чтобы создать, завершить и спасти целостность В-себе[320]320
  Следовало бы отметить также важность обратного стремления, стремления проделывать дыры, что само потребует экзистенциального анализа.


[Закрыть]. Мы познаем здесь с самого начала одну из самых фундаментальных склонностей человеческой реальности – склонность к заполнению. Мы встретим эту склонность у юноши и у взрослого; большая часть нашей жизни проходит в том, чтобы затыкать дыры, заполнять пустоты, символически реализовывать и основывать полноту. Ребенок признает, начиная со своих первых опытов, что он сам продырявлен. Когда он кладет палец в рот, он пытается заделать отверстия своего лица; он ожидает, что палец, вместе с губами и нёбом, заткнет ротовое отверстие, как заделывают цементом щели в стене; он ищет плотности, однообразной и сферической полноты парменидрвского бытия; и если он сосет свой палец, то именно чтобы его растворить, чтобы превратить его в текучее тесто, которое заткнет отверстие его рта. Эта склонность определенно является одной из самых фундаментальных среди тех, что служат опорой в пищевом действии; пища – это «мастика», которой будут затыкать рот; есть – значит, помимо всего прочего, затыкаться. Только отсюда мы можем перейти к сексуальности; непристойность женского полового органа является непристойностью всякой зияющей вещи; это – зов бытия, как, впрочем, все отверстия; в себе женщина призывает чужое тело, которое должно ее преобразовать в полноту бытия посредством проникновения и растворения. И, наоборот, женщина чувствует свое положение как призыв и именно потому, что она «продырявлена». В этом истинное происхождение адлеровского комплекса. Вне всякого сомнения, женский половой орган является ртом, и ртом прожорливым, который глотает пенис, что хорошо может подвести к идее кастрации; любовный акт является кастрацией мужчины; но прежде всего женский половой орган является дырой. Однако здесь речь идет о досексуальном значении, которое станет одним из составляющих сексуальности как сложной и эмпирической человеческой установки, но которое далеко от того, чтобы вести свое происхождение от сексуального-бытия, и не имеет ничего общего с фундаментальной сексуальностью, природу которой мы объяснили в третьей части книги. Тем не менее сохраняется то, что опыт дыры, когда ребенок видит реальность, включает онтологическое предчувствие сексуального опыта вообще; своим телом ребенок затыкает дыру, и дыра до всякой сексуальной конкретизации является непристойным ожиданием зова тела.

Для экзистенциального психоанализа очень важно прояснение этих экзистенциальных, непосредственных и конкретных категорий. Тем самым мы постигаем весьма общие проекты человеческой реальности. Но что интересует психоаналитика, то это прежде всего определение свободного проекта отдельной личности исходя из индивидуального отношения, которое соединяет ее с различными символами бытия. Я могу любить липкие контакты, иметь ужас перед дырами и т. п. Но это вовсе не означает, что липкое, вязкое, дыра и т. д. потеряли для меня свое общее онтологическое значение; напротив, на основе этого значения я определяюсь таким-то и таким-то способом по отношению к ним. Если липкое является символом бытия, где для-себя втягивается в-себя, кем являюсь я сам, который при встрече с другими любит липкое? К какому фундаментальному проекту себя я отсылаюсь, если хочу объяснить эту любовь к двусмысленному засасывающему в-себе? Таким образом, вкусы не остаются нередуцируемыми данными; если умеют их спрашивать, то они открывают нам фундаментальные проекты личности. Все они, вплоть до предпочтений в пище, имеют смысл. Нужно учитывать, если хорошо подумать, что каждый вкус выступает не как абсурдное данное, которое необходимо извинить, но как очевидная ценность. Если мне нравится вкус чеснока, то мне кажется иррациональным, что другие могут его не любить. Есть – в действительности означает присваивать посредством разрушения и в то же время заполняться определенным бытием. И это бытие дано как синтез температуры, плотности и, собственно говоря, вкуса. Одним словом, этот синтез означает определенное бытие. И когда мы едим, мы не ограничиваемся посредством вкуса познанием определенных качеств этого бытия; вкушая их, мы их присваиваем. Вкус является усвоением; зуб открывает через само действие измельчения плотность тела, которое он превращает в питательный шарик. Таким образом, синтетическая интуиция пищи представляет собой усваивающее разрушение. Она открывает мне бытие, которым я собираюсь создавать свое тело. Следовательно, то, что я принимаю или что я отвергаю с отвращением, и есть само бытие этого существующего, или, если хотите, целостность пищи предлагает мне определенный способ быть бытием, которое я принимаю или отвергаю. Эта целостность организуется как форма, в которой качества плотности и температуры более скрыты, остаются позади вкуса, выражающего их. «Сладкое», например, выражает липкое, когда мы съедаем ложку меда или патоки, как аналитическая функция выражает геометрическую кривую. Это означает, что все качества, которые, собственно говоря, не являются вкусом, собираются, растворяются, углубляются во вкус, представляют материю вкуса. (Эта плитка шоколада сначала сопротивляется моим зубам, но вскоре быстро прекращает сопротивление и рассыпается; ее сопротивление вначале, а затем рассыпание и являются шоколадом.) Они объединяются, впрочем, в определенные временные характеристики вкуса, то есть в его способ темпорализации. Некоторые вкусовые качества обнаруживаются сразу, другие с задержкой постепенно; одни уменьшаются медленно до своего исчезновения, а некоторые улетучиваются в тот самый момент, когда думают ими овладеть. Эти качества организуются вместе с плотностью и температурой; кроме того, они выражают в другой плоскости визуальный аспект пищи. Если я ем розовое пирожное, то вкус его розовый; легкий аромат, сладость и маслянистость крема являются розовыми. Таким образом, я ем розовое так же, как я вижу сладкое. Отсюда понятно, что вкус в силу этого факта имеет сложное строение и дифференцированную материю; он есть эта структурированная материя, представляющая особый тип бытия, который мы можем усвоить или отвергнуть с отвращением в соответствии с нашим первоначальным проектом. Следовательно, совершенно безразлично, любим ли мы устриц или съедобных моллюсков, улиток или креветок, если только мы знаем, как объяснить экзистенциальное значение этих видов пищи. Вообще говоря, нет нередуцируемых вкуса или склонности. Все они представляют определенный присваивающий выбор бытия. Экзистенциальный психоанализ должен их сравнить и классифицировать. Онтология нас здесь оставляет; она нам просто позволила определить последние цели человеческой реальности, ее фундаментальные возможности и ценность, которую она преследует. Каждая человеческая реальность является одновременно прямым проектом преобразования своего собственного Для-себя в В-себе-Для-себя и проектом присвоения мира как тотальности бытия-в-себе под различными разновидностями фундаментального качества. Вся человеческая реальность – это страсть, проект потерять себя, чтобы основать бытие и тем самым конституировать В-себе, которое ускользает от случайности, являясь своим собственным основанием Ens causa sui[321]321
  Сущее – причина самой себя (лат.). – Ред.


[Закрыть], которое религии именуют Богом. Следовательно, страсть человека противоположна страсти Христа, ибо человек теряет себя как человек, чтобы родился Бог. Но идея Бога противоречива, и мы теряем себя напрасно: человек оказывается тщетной страстью.

Заключение

1. В-себе и для-себя: метафизический обзор

Сейчас мы можем подвести итоги. Уже во введении мы открыли сознание как вызов бытия и показали, что cogito непосредственно отсылает к бытию-в-себе объект сознания. Но после описания В-себе и Для-себя нам показалось трудным установить связь между ними, и мы опасались впасть в непреодолимый дуализм. Этот дуализм нам угрожал еще и в другом виде; действительно, в той степени, в какой можно было бы сказать о Для-себя, что оно было, мы находились перед двумя радикально различными видами бытия – бытием Для-себя, которое имеет в бытии то, чем оно является, то есть которое есть то, чем оно не является, и не есть то, чем оно является, и бытием В-себе, которое есть то, чем оно является. Мы спрашивали себя тогда, не завершится ли открытие этих двух видов бытия установлением расщелины, разрывающей Бытие как общую категорию, принадлежащую всем сущим, на две несообщающиеся области, в каждой из которых понятие Бытия должно было бы приниматься в особом и своеобразном значении.

Наши исследования позволили ответить на первый из этих вопросов. Для-себя и В-себе объединяются посредством синтетической связи, которая есть не что иное, как само Для-себя. В самом деле, Для-себя является не чем иным, как чистым ничтожением В-себе; оно оказывается как бы дырой бытия внутри Бытия. Известен забавный вымысел, которым некоторые вульгаризаторы обычно иллюстрируют закон сохранения энергии: если бы произошло то, говорят они, что был бы уничтожен один из атомов, образующих Вселенную, то это имело бы следствием катастрофу, распространившуюся на всю Вселенную, и это был бы, в частности, конец существования Земли и солнечной системы. Этот образ может быть использован нами и здесь. Для-себя появляется как незначительное ничтожение, которое берет свое начало в глубине Бытия; и достаточно этого ничтожения, чтобы произошло полное потрясение В-себе. Это потрясение и есть мир. Для-себя имеет только одну реальность – быть ничтожением бытия. Его единственная качественная определенность проистекает из того, что оно есть ничтожение особенного и индивидуального В-себе, а не бытия вообще. Для-себя не является ничто вообще, но единичное устранение (privation); оно конституируется в устранение этого бытия-здесь. Следовательно, мы не можем спрашивать себя о способе, которым для-себя может объединиться с в-себе, поскольку для-себя не является ни в какой мере автономной субстанцией. В виде ничтожения оно есть бывшее посредством в-себе; как внутреннее ничтожение оно объявляет о себе через в-себе, чем оно не является, и, следовательно, что оно имеет в бытии. Если cogito необходимо ведет за пределы себя, если сознание является скользким склоном, на котором нельзя остановиться, не находя себя тот час же опрокинутым вовне, к бытию-в-себе, то оно не имеет само по себе никакого достаточного бытия; как абсолютная субъективность оно с самого начала отсылает к вещи. Не существует бытия для сознания вне этой строгой обязанности быть интуицией, открывающей нечто. Что можно сказать кроме того, что сознание является платоновским Другим? Известны прекрасные описания, которые дает Чужеземец из «Софиста» этому другому, который может быть познан только «как во сне», может быть только своим быти-ем-другого, то есть который действует только заимствованным бытием; рассматриваемый сам в себе, он исчезает и принимает только маргинальное существование, если фиксируют взгляды на бытии; он исчерпывается в другом бытии, чем он сам, и в другом, чем бытие. Кажется даже, что Платон увидел динамический характер, который представляет инаковость (иное) другого по отношению к нему самому, поскольку в некоторых текстах он рассматривал происхождение движения. Но Платон мог бы пойти еще дальше; он увидел бы тогда, что другой или относительное небытие может иметь подобное существование только в качестве сознания[322]322
  В диалоге «Софист» Платон устами Чужеземца из Элей раскрывает диалектику бытия и небытия и показывает, что важно для Сартра, как без небытия не может быть и бытия, и наоборот (см.: Платон. Соч.: В 3 т. Т. 2. М., 1970. С. 370–385).


[Закрыть]. Быть другим, чем бытие, значит быть сознанием себя (о себе) в единстве темпорализующих эк-стазов. В самом деле, чем может быть инаковость, кроме как круговым действием отражаемого и отражающего, которое мы описали в глубине для-себя, так как единственный способ, которым другой мог бы существовать в качестве другого, – это быть сознанием бытия другого. Инаковость в действительности является внутренним отрицанием, и только сознание может конституироваться как внутреннее отрицание. Всякая другая концепция инаковости отсылала бы к полагайте его как в-себе, то есть установлению между ним и бытием внешнего отношения, что необходимо потребовало бы присутствия свидетеля, чтобы констатировать, что другой является другим, а не в-себе. В то же время другой не может быть другим, не проистекая из бытия; в этом он относителен к в-себе, но он не может также быть другим, не делаясь другим, в противном случае его инаковость стала бы данным, следовательно, бытием, которое может рассматриваться как в-себе. Будучи относителен к в-себе, другой поражен фактичностью; поскольку он делает сам себя, он является абсолютным. Именно это мы отметили, когда говорили, что для-себя не является основанием своего бытия-как-ничто-бытия, но что оно постоянно основывает свое ничто-бытия. Таким образом, для-себя является unselbstständig абсолютным, тем, что мы назвали не субстанциальным абсолютным. Его реальность чисто вопрошающа. Если оно может ставить вопросы, то это значит, что оно само всегда под вопросом; его бытие никогда не дано, но вопрошаемо, поскольку оно всегда отделено от себя посредством ничто инаковости; для-себя всегда находится в неопределенности, поскольку его бытие есть постоянная отсрочка. Если бы оно когда-либо соединилось с собой, тут же исчезла бы инаковость, а вместе с ней возможности, познание, мир. Таким образом, онтологическая проблема познания решается посредством утверждения онтологического приоритета в-себе перед для-себя. Но это тут же порождает метафизический вопрос. Появление для-себя исходя из в-себе ни в коем случае в действительности не сравнимо с диалектическим происхождением платоновского Другого исходя из бытия. Бытие и другой являются для Платона родами. Но мы, напротив, видели, что бытие – это индивидуальное приключение. И точно так же появление для-себя есть абсолютное событие, которое приходит к бытию. Однако здесь есть место для метафизической проблемы, которая могла бы быть сформулирована таким образом: почему для-себя появляется исходя из бытия? В самом деле, мы называем метафизическим исследование индивидуальных процессов, которые дают рождение этому миру-здесь как конкретной и единичной тотальности. В этом смысле метафизика относится к онтологии, как история к социологии. Мы видели, что было бы абсурдно спрашивать, почему бытие является другим, что вопрос может иметь смысл только в рамках для-себя и что он сам предполагает онтологическое первенство ничто перед бытием, тогда как мы доказали первенство бытия перед ничто; он может ставиться лишь вследствие смешения с вопросом, внешне аналогичным, однако сильно отличающимся: почему есть то, что существует бытие? Мы сейчас знаем, что нужно тщательно различать эти два вопроса. Первый лишен смысла; в самом деле, все «почему» возникают после бытия и его предполагают. Бытие не имеет основания, причины и необходимости; само определение бытия говорит нам о его изначальной случайности. На второй вопрос мы уже ответили, так как он ставится на почве не метафизики, а онтологии. «Есть» бытие, поскольку для-себя таково, что существовало бытие. Свойство феномена приходит к бытию через для-себя. Но если вопросы о происхождении бытия или происхождении мира лишены смысла или получают ответ в самой области онтологии, то по-иному обстоит дело с вопросом о происхождении для-себя. Для-себя таково, что оно имеет право обратиться к своему собственному происхождению. Бытие, посредством которого «почему» приходит в бытие, имеет право поставить свое собственное «почему», поскольку оно само есть вопрос, некоторое «почему». На этот вопрос онтология не может ответить, так как здесь речь идет о том, чтобы объяснить событие, а не описывать структуры бытия. Самое большее, что она может отметить, это то, что ничто, которое было через в-себя, не является простой пустотой, лишенной значения. Смысл ничто ничтожения состоит в том, чтобы быть бывшим для основания бытия. Онтология обеспечивает нас двумя свидетельствами, которые могут служит основой метафизики; вначале всякий процесс основания себя есть разрыв с тождественным бытием в-себе, отход бытия по отношению к нему самому и появление присутствия по отношению к себе, или сознания. Только создавая себя как для-себя, бытие может стремиться к бытию как причине себя самого. Сознание как ничтожение бытия возникает, стало быть, в виде стадии развития к имманентности причинности, то есть к бытию как причине самого себя. Но только развитие здесь останавливается вследствие недостаточности бытия для-себя. Темпорализация сознания не является восходящим прогрессом к величию «causa sui»; это процесс течения по поверхности, источником которого, напротив, является невозможность быть причиной самого себя. Таким образом, ens causa sui остается как недостаток, как указание на невозможность возвышения в высоту, обусловленную самим отсутствием движущей плоскости сознания; так, вертикальное притяжение, которым Луна воздействует на океан, имеет следствием горизонтальное перемещение океанской воды – прилив и отлив. Другое указание, которое может заимствовать метафизика у онтологии, состоит в том, что для-себя в сущности есть постоянный проект обосновать себя в качестве бытия и постоянное поражение этого проекта. Присутствие к себе с различными направлениями своего ничтожения (эк-статическое ничтожение трех временных измерений, двойное ничтожение отражаемого-отражающего) представляет собой первое появление этого проекта; рефлексия есть удвоение проекта, который обращается к самому себе, чтобы основать себя по крайней мере в качестве проекта, и увеличение ничтожащей расщелины через поражение самого этого проекта; «действие» и «обладание», главные категории человеческой реальности, сводятся непосредственно или опосредованно к проекту бытия. Наконец, множество одних и других может интерпретироваться как последняя попытка себя обосновать, заканчивающаяся радикальным разделением бытия и сознания бытия.

Таким образом, онтология нас учит, что 1) если в-себе должно себя обосновать, оно может это предпринять, только делаясь сознанием, то есть понятие «causa sui» влечет с собой понятие присутствия к себе, а именно, декомпрессию ничтожимого бытия; 2) сознание является фактически проектом основать себя, то есть достигнуть степени в-себе-для-себя или в-себе-причины-себя. Но из этого мы не можем извлечь большего. Ничто не позволяет утверждать в онтологическом плане, что ничтожение в-себе в для-себя, с самого начала и в самой глубине в-себе, имеет своим значением проект быть причиной самого себя. Совсем напротив, онтология наталкивается здесь на глубокое противоречие, поскольку именно посредством для-себя возможность основания приходит в мир. Чтобы быть проектом своего основания, нужно, чтобы в-себе было первоначально присутствием к себе, то есть чтобы оно уже было сознанием. Онтология, таким образом, ограничивается заявлением, что все происходит, как если бы в-себе, в проекте для основания себя, видоизменялось бы в для-себя. Как раз в метафизике можно создавать гипотезы, позволяющие понимать этот процесс в качестве абсолютного события, которое увенчивает индивидуальное приключение, каким является существование бытия. Само собой разумеется, что эти гипотезы останутся гипотезами, поскольку мы не можем достигнуть ни их подтверждения, ни их последующего опровержения. Их достоверностью будет только возможность, которую они нам дадут, чтобы объединить данные онтологии. Это объединение не сможет, естественно, произойти в перспективе исторического становления, поскольку временность приходит к бытию через для-себя. Следовательно, не имеет никакого смысла спрашивать себя, чем было бытие перед появлением для-себя. Но метафизика тем не менее должна попытаться определить природу и смысл этого предысторического процесса и источника всякой истории, которым является сочленение индивидуального приключения (или существования в-себе) с абсолютным событием (или появлением для-себя). В частности, именно перед метафизиком стоит задача решить, является или нет движение первой «попыткой» в-себе себя основать и каковы связи движения как «болезни бытия» с для-себя как болезнью более глубокой и вырастающей до ничтожения.

Остается рассмотреть вторую проблему, которую мы сформулировали во введении. Если в-себе и для-себя являются двумя модальностями бытия, то сама идея и ее понимание – не разорваны ли они на две не сообщающиеся части, поскольку объем понятия образован из двух радикально различных классов? Что общего, в самом деле, между бытием, которое есть то, чем оно является, и бытием, которое есть то, чем оно не является, и не есть то, чем оно является? Однако нам здесь может помочь вывод из наших предыдущих анализов; мы в действительности показали, что в-себе и для-себя не рядоположены. Напротив, для-себя без в-себе есть нечто абстрактное; оно не могло бы больше существовать, как цвет без внешнего вида или как звук без высоты и тембра; сознание, которое не было бы сознанием чего-то, было бы абсолютным ничто. Но если сознание связано с в-себе внутренним отношением, не означает ли это, что оно сочленено с ним, чтобы образовать тотальность, и не к этой ли тотальности подходит наименование бытия, или реальности? Несомненно, для-себя есть ничтожение, но в качестве ничтожения оно есть; и оно есть в априорном единстве с в-себе. Так, греки имели обычай отличать космическую реальность, которую они называли το παν, от тотальности, создаваемой ею и бесконечной пустотой, которая ее окружает, – тотальности, называемой ими το ολον[323]323
  το παν – мир, все; το ολον (όλος) – целый, весь (греч.). – Ред.


[Закрыть]. Конечно, мы могли назвать для-себя ничто и объяснить, что нет «вне» в-себе ничто, кроме отражения этого ничто, которое само поляризуется и определяется через в-себе, поскольку для-себя является как раз ничто этого в-себе. Но здесь, как и в греческой философии, встает вопрос: что мы назовем реальным, чему припишем бытие? Космосу или тому, что мы назвали выше το ολον? Чистому в-себе или в-себе, окруженному этим кольцом ничто, которое мы обозначили как для-себя?