Текст книги "Наставление в христианской вере, т.4"

Автор книги: Жан Кальвин

сообщить о нарушении

Текущая страница: 27 (всего у книги 38 страниц)

3. Всё перечисленное с такой полнотой и достоверностью явлено и обещано Богом в этом таинстве, как если бы сам Иисус Христос зримо и осязаемо присутствовал в нём. Ибо его слова неложны и непреложны: «Приимите, ядите; сие есть Тело Моё, которое за вас предаётся; сие есть Кровь Моя, за многих изливаемая во оставление грехов» (Мф 26:26; Лк 22:19). Заповедь принять дары означает, что они наши; а заповедь есть и пить свидетельствует о том, что Христос становится одной субстанцией с нами. Когда Он говорит: «Сие есть Тело Моё; сие есть Кровь Моя, за вас изливаемая», – Он открывает нам, что Тело и Кровь отныне принадлежат нам так же, как и Ему: ведь Он воспринял и оставил их не ради Себя, но из любви к нам и ради нас.

И нам следует неуклонно помнить о том, что сила и действенность таинства главным образом и почти целиком заключаются в словах: «... которое за вас предаётся; за вас изливаемая». Ибо что пользы было бы теперь причащаться Телу и Крови Иисуса Христа, если бы они не были преданы однажды ради нашего искупления и спасения? А в виде хлеба и вина они представлены для того, чтобы мы увидели и поняли: они не только принадлежат нам, но и являются для нас пищей и источником жизни. Именно это мы имеем в виду, когда говорим, что через предлагаемые в таинствах телесные вещи мы должны по сходству и аналогии подняться к духовным реальностям. Когда мы видим хлеб, предстающий как знак и таинство Тела Иисуса Христа, в нашем разуме тотчас должна возникнуть следующая аналогия: как хлеб питает, поддерживает и сохраняет нас в нашей плотской жизни, так Тело Иисуса Христа есть пища, сохраняющая нашу духовную жизнь. И когда мы видим вино, предлагаемое нам как знак Крови Христовой, нам надлежит вспомнить о пользе вина для человеческого тела и понять, что Кровь Иисуса Христа столь же полезна для нашего духа, который ею поддерживается, укрепляется, возрождается и наполняется радостью. Так что если мы как следует рассмотрим то благо, которое доставили нам преданное за нас пресвятое Тело Иисусово и пролитая за нас его пресвятая Кровь, мы ясно увидим, что свойства хлеба и вина, приписываемые им по сходству и аналогии, вполне им соответствуют.

4. Итак, в таинстве самым главным является не просто образное представление Тела Иисуса Христа, но запечатление и подтверждение обетования. Я имею в виду слова Иисуса Христа о том, что Плоть его истинно есть пища и Кровь его истинно есть питие (Ин 6:55).

Он есть хлеб жизни, и ядущий Его не умрёт, но будет жить вечно [Ин 6:48,50-51]. Чтобы запечатлеть это обетование, таинство отсылает нас к кресту Иисуса Христа, где обещанное полностью свершилось и подтвердилось. Ибо мы причащаемся Христу с пользой для себя лишь тогда, когда причащаемся Христу распятому и живо сознаём действенность его смерти.

В самом деле, Иисус Христос именуется хлебом жизни не по причине таинства (как многие ошибочно толкуют), а потому, что Он был дан нам как хлеб жизни Отцом. И Он явил себя таковым, когда воспринял нашу смертную человеческую природу (humanite), чтобы сделать нас причастниками своего бессмертного божества; когда предложил Себя в жертву, взяв на Себя бремя нашего проклятия, дабы наполнить нас своей благословенностью; когда собственной смертью попрал и поглотил смерть; когда своим воскресением воскресил в славе и нетлении воспринятую Им нашу тленную плоть.

5. Остаётся только, чтобы всё это приложилось к нам. Это происходит, когда Господь Иисус отдаёт Себя нам вместе со всем тем, что Ему принадлежит, – сперва через благовествование, затем, более очевидно, в Вечере, где мы принимаем Его с истинной верой. Таким образом, не таинство является причиной того, что Иисус Христос обращается для нас в хлеб жизни. Напротив, оно только потому заставляет нас ощутить вкус этого хлеба, что напоминает: однажды Христос уже сделался для нас хлебом жизни, дабы мы непрестанно им насыщались. Таинство свидетельствует о том, что всё свершённое и выстраданное Иисусом Христом имело одно предназначение – стать для нас источником жизни, причём жизни вечной. И как Иисус Христос не был бы хлебом жизни, если бы однажды не родился, не умер и не воскрес ради нас, так и эти вещи приносят свои плоды лишь потому, что действенность их постоянна. Это вполне ясно и очевидно выражено в словах Иисуса в Евангелии от Иоанна: «Хлеб же, который Я дам, есть Плоть Моя, которую Я отдам за жизнь мира» (Ин 6:51). Этими словами Он несомненно свидетельствует о том, что Плоть Его станет хлебом, поддерживающим жизнь нашего духа, то есть будет предана смерти ради нашего спасения. Однажды Христос уже обратил её в хлеб жизни, когда предал её на распятие ради искупления мира. И Он предаёт её каждый день, даруя нам Себя в евангельском слове, дабы мы причащались этой распятой ради нас плоти. Такая причастность последовательно запечатлевается Им в таинстве Вечери, во время которой Он изнутри совершает всё то, что обозначается внешним знаком.

Здесь нам следует остерегаться двух ошибок. Первая заключается в умалении знаков через отделение их от таинства, с которым они неразрывно связаны, от чего они теряют в действенности. Другая ошибка состоит в чрезмерном возвеличивании знаков, чем затемняется их внутренняя сила. (Здесь Кальвин одновременно намекает на Цвингли и Лютера. Себя же он помещает посередине между тем, что называет двумя крайностями.)

Никто, кроме откровенных безбожников, не станет отрицать, что Христос есть хлеб жизни, доставляющий верующим вечное спасение. Расхождения возникают вокруг того способа, каким мы причащаемся этому хлебу. Некоторые однозначно утверждают, что вкушать Плоть Христа и пить его Кровь означает просто веровать в Него. (Здесь Кальвин, не называя имён, имеет в виду Цвингли.) Однако мне кажется, что сам Он вкладывал более высокий смысл в знаменитую проповедь о вкушении своего Тела [Ин 6:26 сл.]. А именно: Он животворит нас, даруя нам истинное причащение Себе, и обозначает это причащение словами «есть» и «пить», дабы никто не подумал, будто оно ограничивается простым знанием. Ведь как тело получает пищу через вкушение, а не созерцание хлеба, так и душа, дабы существовать в вечной жизни, должна поистине причащаться Христу.

Как и все, мы признаём, что это вкушение совершается только в вере. Однако расхождение между нами и сторонниками вышеупомянутой точки зрения заключается в том, что они считают вкушение тождественным вере, я же утверждаю, что, веруя, мы вкушаем Плоть Христа и это вкушение есть плод веры. Или, выражаясь яснее: они полагают, что вкушение есть сама вера, а я думаю, что вкушение происходит от веры. Различие невелико в словах, но немаловажно по существу. Так, апостол учит, что Иисус Христос верою вселяется в наши сердца (Эф 3:17), однако никому не приходит в голову толковать эти слова таким образом, будто вселение и есть сама вера. Все согласны с тем, что здесь апостол хотел указать нам на особый благой дар веры, вследствие которого верующие обретают в себе Христа. Точно так же Господь, именуя Себя хлебом жизни, не просто подчёркивает, что наше спасение – в вере в его смерть и воскресение, но утверждает: когда мы поистине причащаемся Ему, его жизнь переходит в нас и становится нашей, подобно тому как хлеб, употребляемый в пищу, придаёт силы телу.

6. Наши противники ссылаются на св. Августина, который пишет, что мы вкушаем Тело Христово, веруя в Него. Тем самым он хочет сказать, такое вкушение идёт от веры (Августин. Трактат о Евангелии от Иоанна, XXVI, I (МРL, XXXV, 1607)). Не стану этого отрицать, однако добавлю, что мы обретаем Христа не как постороннего, а через соединение Ним, – соединение, в котором Он становится нашим главой, а мы – Его членами. Не отвергая безоговорочно такого способа выражения, хочу отметить, что подобное толкование не может быть признано всесторонним и полным, когда речь идёт об определении того, что представляет собой вкушение Тела Иисуса Христа. Что же касается самой формы высказывания, то св. Августин прибегает к ней неоднократно. Так, в третьей книге «Христианского учения» он говорит: «Изречение [Иисуса Христа]: „Если не будете есть Плоти Сына Человеческого, ... то не будете иметь в себе жизни“, – означает: нам необходимо участвовать в Страстях Господа Иисуса и неизменно памятовать о том, что его Плоть была распята за нас» (Он же. О христианском учении, III, XVI, 24 (МРL, XXXIV, 74 р.)). И в многочисленных гомилиях на св. Иоанна Августин говорит, что обращённые св. Петром три тысячи человек, уверовав в Иисуса Христа, пили Кровь Его, которую пролили, преследуя Его (Он же. Трактат о Евангелии от Иоанна, XXIV, 9; ХL, 2 (МРL, XXXV, 1640, 1686)). Но во множестве других мест св. Августин всячески возвеличивает наше общение с Иисусом Христом, обретаемое через веру. Он утверждает, что наши души так же насыщаются Плотью Христовой, как тела – вкушаемым хлебом (Он же. Проповеди, В1, 1,57; 7 (МРL, XXXVIII, 729, 389)).

То же самое имеет в виду Златоуст, когда говорит, что Иисус Христос делает нас своим Телом не только по вере, но и в действительности (Иоанн Златоуст, Гомилии, 60, к народу (изд. Bale, 1530, v. IV, р. 581; в МРG отсутствует)). Смысл этих слов не в том, что якобы есть иной источник этого блага, помимо веры, а в том, чтобы разъяснить: наше приобщение ко Христу совершается отнюдь не только в воображении.

Не буду говорить о тех, кто считает Вечерю знаком, посредством которого мы заявляем о своей принадлежности к христианству перед другими людьми. Полагаю, я достаточно убедительно опроверг это заблуждение, когда мы рассуждали о таинствах вообще (/4/14.13).

Теперь же довольно будет следующего предупреждения: так как Чаша названа заветом в Крови Иисуса Христа (Лк 22:20), эти слова несомненно выражают обетование, служащее укреплению веры. Отсюда следует, что Вечеря совершается должным образом лишь тогда, когда мы взираем на Бога, дабы удостовериться в его доброте.

7. Не удовлетворяют меня и те, кто на словах признаёт нашу причастность Телу Христову, но когда нужно объяснить, в чём она заключается, представляют нас причастниками одного лишь Духа Христова, совершенно забывая о Плоти и Крови. Как будто было сказано впустую, что Плоть его истинно есть пища, а Кровь – питие; что «никто не будет иметь в себе жизни, если не станет есть этой Плоти и пить этой Крови» [Ин 6:53], и пусты другие подобные сентенции. Между тем очевидно, что причастность, о которой идёт речь, выходит далеко за рамки столь узкого толкования. Поэтому прежде чем говорить о противоположной крайности, коротко выскажусь об этой.

Правда, потребовалась бы более длинная дискуссия для опровержения некоторых учёных и склонных к преувеличению фантазёров, которые изобретают, по мере своего неразумия, грубое и несообразное истолкование вкушения Плоти и Крови Иисуса Христа, а потом вовсе лишают Христа его Тела, превращая Его в некий призрак. Но возможно ли выразить словами столь великую тайну? Мой разум не в силах её постигнуть. Признаюсь в этом без стеснения, дабы никто не думал измерять величие этого таинства моими словами, слишком немощными, чтобы его выразить. Напротив, я призываю читателей не замыкаться умом в столь узких рамках, но постараться подняться выше того предела, до которого я могу их довести. Ибо всякий раз, когда речь заходит о данном предмете, я вижу сам, что несмотря на мои попытки высказаться исчерпывающим образом, мне многое не удаётся. И хотя способность разума к постижению и осмыслению превосходит способность языка к выражению, сам разум оказывается бессилен охватить подобное величие. Поэтому в конечном счёте мне остаётся лишь склониться в восхищении перед сим таинством, поистине непостижимым для разума и невыразимым для языка. Тем не менее изложу основные положения моей позиции, будучи уверен в её истинности и надеясь на одобрение всех благочестивых и богобоязненных читателей.

8. Во-первых, Писание учит, что Христос изначально был животворным Словом Отца, источником и первопричиной жизни, откуда начало быть всё сущее. Поэтому св. Иоанн то именует Его Словом жизни (1 Ин 1:1), то говорит, что в Нём была жизнь (Ин 1:4), подразумевая, что Он всегда простирал свою силу на все творения, давая им бытие и жизнь. Однако сам св. Иоанн тут же добавляет, что эта жизнь явилась тогда, когда Сын Божий воспринял нашу плоть, представ зримым для очей и осязаемым для рук. Ибо хотя Он и прежде простирал свою силу на все творения, человек утратил причастность к жизни, будучи отделён от Бога грехом, и был со всех сторон осаждаем смертью. Поэтому он нуждался в восстановлении своей причастности Слову, чтобы вновь обрести надежду на бессмертие. Разве могли бы мы надеяться, если бы понимали разумом, что Слово Божье заключает в себе полноту жизни, однако сами оставались бы удалены от него и не видели ни в себе, ни вокруг себя ничего, кроме смерти? Но с тех пор, как этот источник жизни начал обитать в нашей плоти, он уже не удалён от нас, но явлен и доступен нам. Таков способ, каким Иисус Христос приблизил к нам благой дар жизни, берущей начало в Нём самом.

Во-вторых, Иисус Христос, восприняв нашу плоть и облекшись ею, оживотворил её, дабы через причащение этой плотью мы насыщались для вечной жизни. «Я семь хлеб жизни, – говорит Он, – хлеб, сшедший с небес» (Ин 6:48,58). И ещё: «Хлеб же, который Я дам, есть Плоть Моя. которую Я отдам за жизнь мира» (Ин 6:51). Эти слова свидетельствуют о том, что Он не только есть жизнь (ибо Он есть вечное Слово Божье, сшедшее с Небес), но также простирает эту силу жизни на воспринятую Им плоть, дабы причастность жизни сделалась доступной и для нас. Таков смысл тех изречений, где говорится, что Плоть его истинно есть пища и Кровь его истинно есть питие и что ядущий хлеб сей будет жить вечно. От этого мы получаем особое утешение: отныне источник жизни обретается в нашей собственной плоти. Таким образом, нам не только открывается доступ к жизни, но сама жизнь идёт нам навстречу. Нам остаётся лишь распахнуть свои сердца, чтобы принять и обрести её.

9. Сама по себе плоть Христова не обладала животворной силой, ибо в своём первоначальном состоянии была смертной, а бессмертие получила извне. Тем не менее она по праву именуется животворной, так как исполнилась совершенства жизни, чтобы распространить на нас всё необходимое для нашего спасения. В этом смысле надлежит понимать слова Господа о том, что как Отец имеет жизнь в Самом Себе, так и Сыну дал иметь жизнь в Самом Себе (Ин 5:26). Здесь речь идёт не о тех свойствах Сына, которыми Он извечно обладал в своей Божественности, но о тех, что были даны Ему во плоти. Тем самым Господь свидетельствует, что полнота жизни обитает в самой его человеческой природе. Так что всякий, кто причастится его Плоти и Крови, причастится к полноте жизни (Кирипл Александрийский. На Евангелие от Иоанна. II, 8 (МРG, XXIII, 381 р.)).

Это можно пояснить на доступном примере. Так, водоём содержит достаточно воды для питья, омовения и прочих нужд. Однако он обладает этим изобилием не от себя самого, а от источника: именно он непрерывно наполняет водоём, не давая ему иссякнуть. Плоть Христова подобна этому водоёму: она принимает в себя истекающую от Божества жизнь чтобы перелить её в нас.

Разве теперь не очевидно, что причастие Телу и Крови Христовым необходимо всем жаждущим небесной жизни? К такому же выводу подводят и высказывания апостола о том, что Церковь есть Тело и полнота Христа; что Христос «есть глава, ... из Которого всё Тело, составляемое и совокупляемое посредством взаимно скрепляющих связей ... получит приращение»; и что тела наши «суть члены Христовы» (Эф 1:22-23; 4; 15-16; 1 Кор 6:15). Всё это может исполниться лишь при том условии, если Христос всецело, Телом и Духом, соединится с нами. Апостол поясняет эту общность, соединяющую нас с Плотью Христовой, ещё более очевидным свидетельством, когда называет нас членами Тела его, от плоти его и от костей его (Эф 5:30). Наконец, в завершение своего рассуждения он восклицает: «Тайна сия велика» [Эф 5:32], свидетельствуя тем самым о её неизреченности.

Таким образом, было бы величайшим безумием отрицать общение с Господом в его Плоти и Крови, то общение, которое св. Павел признаёт столь великим, что вместо словесного объяснения предпочитает просто изумляться ему.

10. Общий вывод таков, что Плоть и Кровь Иисуса Христа так же насыщают наши души, как хлеб и вино насыщают тело. Ведь если бы душа не получала насыщения в Иисусе Христе, эта аналогия не имела бы смысла. А такое насыщение возможно лишь в том случае, если Иисус Христос поистине соединяется с нами и питает нас своей Плотью и Кровью. Если же покажется невероятным, чтобы Плоть Иисуса Христа, будучи настолько удалена от нас, настолько к нам приблизилась, что сделалась для нас пищей, подумаем о тайной силе Святого Духа. До какой степени превосходит она своим величием все наши чувства, и каким безумием было бы надеяться постигнуть нашим ограниченным разумом её бесконечность! И однако вера принимает то, что не в силах постигнуть рассудок: Дух поистине соединяет разделённое в пространстве.

Итак, в Вечере Иисус Христос свидетельствует и запечатлевает то причастие его Плоти и Крови, посредством которого Он передаёт нам свою жизнь, как если бы Он Сам вошёл в нашу плоть и наши кости. И свидетельствует не пустым и тщетным знаком, а действием своего Духа, которым исполняется обетование. Он поистине даёт Духа всем тем, кто является на сей духовный пир, хотя участвуют в нём лишь верующие, удостоенные подобного благодеяния за свою истинную веру.

Поэтому и апостол утверждает, что хлеб, который мы преломляем, есть приобщение Тела Христова, а чаша благословения, которую освящаем евангельскими словами, – приобщение его Крови (1 Кор 10:16). И пусть не говорят, что это просто фигуральное выражение, в котором знаку приписывается имя означаемого. Допустим, наши противники возьмутся утверждать, что преломление хлеба есть, очевидно, не более чем внешний знак духовной субстанции. Даже если мы согласимся с таким толкованием слов св. Павла, всё равно тот факт, что нам дан знак, позволяет сделать вывод, что и субстанция нам дана во всей своей реальности. Ибо если мы не хотим назвать Бога обманщиком, то не дерзнём утверждать, будто Он явил нам пустой и тщетный знак своей истины. Так что если Господь поистине являет нам в преломлении хлеба причастие своему Телу, нет никакого сомнения в том, что Он тут же даёт нам и своё Тело. Верующие должны всем своим существом придерживаться следующего правила: когда они видят богоустановленные знаки, то могут не сомневаться, что с ними поистине сопряжены сами означаемые вещи. Ибо для чего Господь дал нам знак своего Тела, как не для того, чтобы убедить нас в причастности Ему? Итак, если истина заключается в том, что видимый знак даётся нам в подтверждение невидимой реальности, мы должны быть уверены, что принимая знак Тела, принимаем одновременно само Тело.

11. Итак, я утверждаю (как это было всегда принято в Церкви и как это и сегодня говорят те, кто следует правильному учению), что Святая Вечеря имеет две стороны: первая – это видимые знаки, данные нам ввиду нашей немощи; вторая – духовная истина, изображаемая и одновременно являемая в знаках (См., среди прочего: Августин. Проповеди, 272 (МРL, XXXVIII, 124); Письма, 98 (Бонифацию), 9 (МРL, XXXIII, 363-364); О христианском учении, III, XVI, 24 (МРL, XXXIV, 74-75); Вопросы по Семикнижию, III, LХХХIV (МРL, XXXIV, 713-713); Толк. на Пс 98, 9 (МРL,-XXXVII, 1265); Против Адиманта, XII, 3 (МРL, XLII, 144); Псевдо-Августин. О вере, Петру. XIX, 62 (МРL, ХL, 772-773)).

Что касается этой истины, то, выражаясь доступным образом, я объяснил бы её так. В таинствах, помимо внешнего знака, следует различать три аспекта: во-первых, значение; во-вторых, материю, или субстанцию; в-третьих, действие или результат, проистекающие из первого и второго. Значение заключается в обетованиях, запечатлеваемых знаком. Материей, или субстанцией, я называю Иисуса Христа, его смерть и воскресение. Под действием я разумею искупление, оправдание, освящение, вечную жизнь и все те благие дары, которые доставляет нам Иисус Христос.

Все эти вещи принимаются верой. Однако я отвергаю измышление, согласно которому такое принятие верой равнозначно принятию Иисуса Христа исключительно рассудком, мысленно. Ибо обетования дают нам Христа не для того, чтобы мы просто взирали на Него в пустом и бесплодном созерцании, но чтобы поистине обрели причастность к Нему. И в самом деле: я не вижу, каким образом человек может быть уверен в своём искуплении и оправдании крестной смертью Иисуса Христа, уверен в том, что обрёл жизнь в его смерти, если прежде он не приобщился ко Христу. Ведь все эти блага остались бы недостижимыми для нас, если бы прежде того Иисус Христос не соединился с нами.

Итак, я утверждаю, что в Вечере под знаками хлеба и вина нам поистине дан сам Иисус Христос, его Плоть и Кровь, которые Он исполнил всякой праведности, дабы доставить нам спасение. Он даётся нам, во-первых, для того, чтобы мы все соединились в одно тело; а во-вторых, для того, чтобы, приобщившись к его субстанции, мы приобщились и ко всем его благам и ощутили таким образом действие этой субстанции.

12. Теперь надлежит сказать о путанице и преувеличениях, которые были привнесены сюда суеверием. Ибо Сатана с удивительным коварством посеял среди нас множество иллюзий, чтобы отвлечь наш разум от Неба и обратить его к земле, заставив поверить, будто Иисус привязан к материи хлеба.

Прежде всего остережёмся вслед за софистами (в латинской версии – «ремесленниками Римского двора») так представлять присутствие Христа, будто его Тело нисходит на жертвенник и пребывает на нём, так сказать, локально, чтобы затем быть взятым руками, пережёванным зубами и проглоченным глоткой. Эту замечательную формулу папа Николай продиктовал Беренгарию, дабы удостовериться в его покаянии (См.: Decretum Gratiani III (De consecratione), dist. II, c.42). Но слова её столь чудовищны, что глоссатор канона был вынужден некоторые из них заменить: если читатели не будут должным образом предупреждены и наставлены, эти слова могут завести их в худшую ересь, нежели беренгариева. И автор «Сентенций», приложивший не мало усилий к тому, чтобы оправдать абсурдность этой формулы, тем не менее склоняется к противоположному мнению (Пётр Ломбардский. Сентенции, IV, dist. XII, c. 4-5 (MPL, CXCII, 865)).

Ибо мы не сомневаемся как в том, что тело Иисусово имеет свои пределы в соответствии с требованиями человеческой природы и взято на Небо вплоть до того дня, когда Христос придёт судить нас, так и в том, что непозволительно сводить его к тленным элементам или воображать, будто оно присутствует повсюду (Кальвин намекает здесь на доктрину Лютера о вездесущности Тела Христова). Чтобы обрести причастность к нему, фактически в последнем нет никакой необходимости: ведь Иисус Христос дарует нам причастность Себе через своего Духа, соединяющего нас с Ним в единое целое по плоти, разуму и душе. Поэтому связь этой общности есть Дух Святой, скрепляющий нас воедино. И Он же есть канал или проводник, по которому к нам нисходит всё, чем является и чем обладает Христос (Иоанн Златоуст. Проповедь о Святом Духе (изд. Bale, 1530, V, 379; в MPG отсутствует)).

Мы видим, как озаряющее землю солнце некоторым образом посылает посредством лучей свою субстанцию, чтобы рождать и питать земные плоды вплоть до достижения ими спелости. Но разве свет и излучение Духа Иисуса Христа обладает меньшей силой и неспособно приобщить нас к его Плоти и Крови? Поэтому Писание, говоря о нашем приобщении ко Христу, приписывает его осуществление Духу Христову. В качестве свидетельства достаточно привести одно место. Св. Павел в восьмой главе Послания к римлянам заявляет, что Христос живёт в нас не иначе, к посредством своего Духа. Этими словами апостол отнюдь не разрушает той причастности Телу и Крови Христовым, о которой идёт здесь речь. Он лишь доказывает, что Дух есть единственное средство, благодаря которому мы получаем Христа и имеем Его в себе.

13. Схоластические теологи, страшась столь варварского нечестия, выражаются более сдержанно или уклончиво. Но это всего лишь попытка более ловко обойти затруднение. На словах они соглашаются с тем, что Иисус Христос не заключён локальным и телесным образом в хлебе и вине (Alexander Halensis. Summa theologiae, IV, qu. 40, m. 3, art. 7; Bonaventura: «utrum corpus Christi sit dimensive sive circum» («...что тело Христово пространственно или ограниченно присутствует а этих образах»). – Comment. IV, dist. 10, pars I, qu. 4 (изд. Quaracchi-Firenze, v. IV, р. 222 р.); Gabrial Biel. Comment. Sent., IV, dist. X, qu. 1Е). Однако они изображают некий новый способ присутствия Христа, который сами не могут уразуметь, а ещё менее – объяснить другим. Суть же их учения сводится к тому, что Христа якобы нужно искать в так называемом образе (species) хлеба (Флорентийский собор (1439), булла «Exulatate Deo»). Что это значит? Когда они говорят, что субстанция хлеба пресуществляется в Иисуса Христа, не связывают ли они субстанцию с белизной, которая, по их словам, единственно остаётся неизменной? Но они утверждают, что Христос таким же образом содержится в образе хлеба, каким в то же время остается на Небесах. Это присутствие они называют «habitudo» (Gabriel Biel. Comment. Sent., IV, dist. X, qu. 1A). Но какими бы словами они ни прикрывали свои лживые измышления, всё сводится к одному: то, что было хлебом, становится Христом. Таким образом, после освящения хлеба под его видом скрывается субстанция Иисуса Христа. И они не стыдятся заявлять об этом во всеуслышание! Так, автор «Сентенций» утверждает, что тело Христово, само по себе видимое, после освящения облекается в образ хлеба и скрывается в нём (Пётр Ломбардский. Сентенции. IV, dist. 10, 2 (МРL, СХСII, 860)). И потому, согласно его учению, образ хлеба есть не более чем маска, скрывающая от взора тело.

14. Отсюда происходит то фантастическое пресуществление (транс-субстанциация), за которое паписты бьются сегодня яростнее, чем за все прочие пункты своей веры.

Изобретатели этого мнения не могли решить: как соединить тело Иисуса Христа с субстанцией хлеба таким образом, чтобы множество абсурдных следствий подобного соединения не бросалось тотчас в глаза. Нужда вынудила их прибегнуть к такой жалкой уловке: дескать, хлеб превращается в тело Иисуса Христа. То есть не то чтобы хлеб в собственном смысле становился телом, но Иисус Христос, дабы облечься образом хлеба, уничтожает субстанцию хлеба (Gabriel Biel. Comment. Sent., IV, dist. X, qu. 1G).

Поразительно, как они впали в подобное невежество, более того – в безумие. Ведь выдвинув это чудовищное утверждение, они дерзнули противоречить не только всему Святому Писанию, но и единодушному учению древней Церкви (Тертуллиан. Против Маркиона, III, 19: IV, 40 (МРL, II, 376, 491); Ориген. Комментарии к Книге Чисел, XVI, 9 (МРG, XII, 701); Комментарии к Евангелию от Матфея, XI, 14 (МРG, XIII, 950-951); Cyprianus. Epistola, 63. II, 2; IV, 3 (МРL, IV, 386 р.); Амвросий. Тол., на Пс 38, 25 (МРL, XVI, 1102); Августин. О христианском учении, III, XVI, 24 (МРL, XXXIV, 74 р.); Письма, 98 (Бонифацию), 9 (МРL, XXXIII, 363 р.); Против Адиманта, XII, 3 (МРL, XLII, 144); Феодор Мопсуэстийский. Комметентарии на 1 Кор, СХI, 34 (МРG, LХVI, 889); Апостольские конституции, VII, 25 (MPG, I, 1018); Isidore Hispalensis. De ecclesiasticis officiis, I, XVIII, 3 (МРL, LХХХIII, 755)). Действительно, некоторые из древних учителей употребляли слово «превращение» (conversion) не для того, чтобы уничтожить субстанцию внешних знаков, а чтобы указать на отличие посвящённого таинству хлеба от обычного хлеба, того, каким он был прежде (Кирилл Иерусалимский. Катехизис, XXII, 2; XXIII, 7 (МРG, XXXIII, 1098, 1114-1115); Григорий Нисский. Катехитическая проповедь, 37 (МРG, XL, 5, 94 bc); Иоанн Златоуст. О предательстве Иуды, I, 6 (МРG, ХLIХ, 580). Амвросий. О вере, IV, X, 124 (МРL, XVI, 641) и другие сочинения.). Но все они единодушно утверждают наличие в Вечере двух сторон – земной и Небесной, и не смущаются тем, что хлеб и вино суть земные знаки (Ириней. Против ересей, IV, 18, 5 (данные об МРL не указаны)).

Что бы ни бормотали наши противники, во всяком случае очевидно, что здесь они противоречат древним учителям, авторитет которых нередко осмеливаются выставлять вопреки авторитету самого Бога. Так называемое «пресуществление» (transsubstantiatio) – изобретение недавнего времени. Оно не было известно не только в эпоху, когда ещё сохранялась чистота учения, но и позднее, когда эту чистоту уже запятнало множество извращений. Во всяком случае не было ни одного древнего отца, который не исповедовал бы прямо и открыто, что хлеб и вино суть знаки Тела и Крови Иисуса Христа (хотя порой отцы дают им другие имена с целью возвеличить таинство).

Что же касается утверждения древних о том, что через освящение хлеба совершается тайное превращение (conversio), так что возникает уже нечто иное, нежели хлеб и вино, то это не означает, как было сказано, что хлеб и вино исчезают. Это означает лишь то, что их надлежит отличать от обычной пищи, предназначенной исключительно для насыщения чрева, ибо эти хлеб и вино суть пища духовная, призванная питать наши души.

Таким образом, мы признаём истинным учение древних отцов. А на эти новоявленные утверждения о пресуществлении, то есть уничтожении хлеба и замене его телом Иисуса Христа, я отвечу так. Верно, что хлеб становится иным, чем был прежде. Но если наши противники надеются найти в этом обоснование своим измышлениям, я спрошу: а какое изменение, по их мнению, совершается в ходе крещения? Ибо древние признают, что здесь тоже имеет место чудесное превращение: тленный элемент становится духовным омовением. И однако никто не отрицает, что вода сохраняет свою субстанцию! Наши противники в ответ заявляют, что о Крещении нет такого свидетельства, как о Вечере: «Сие есть тело Моё». Но сейчас речь идёт не об этих словах, а только о слове «превращение», значение которого в обоих случаях одинаково. Так что пусть они остерегутся подобных легковесных возражений, обнаруживающих полную безосновательность их точки зрения.

В самом деле: значение может существовать только тогда, когда представленная в нём истина находит живой образ во внешнем знаке. Иисус Христос пожелал сделать для нас очевидным, что его Плоть есть пища. Но если бы Он предложил нам одну лишь пустую видимость хлеба, лишённую субстанции, в чем заключалось бы то сходство, которое должно привести нас от видимой вещи к представленному в ней невидимому благу? Если верить нашим противникам, придётся признать, что мы питаемся только пустой видимостью Плоти Христовой.