Текст книги "Полная гибель всерьез"

Автор книги: Юрий Пивоваров

сообщить о нарушении

Текущая страница: 4 (всего у книги 23 страниц)

Думаю, что этот пространный отрывок, этот фрагмент из работы Франка «Русское мировоззрение» является одним из самых насыщенных по числу принципиальных идей во всей отечественной интеллектуальной прозе. В нем открыто и прямо декларируется «надындивидуальный» тип нашего бытия; «жизненное содержание личности» признается сверхиндивидуальным. Из этого следует, что не индивид есть «единица измерения» русской жизни. Далее. Столь же открыто и прямо заявляется о том, что проблема, расколовшая западное христианство и ставшая впоследствии основным моментом расхождения католицизма и протестантизма, абсолютно чужда русскому религиозному сознанию. Эту проблему можно определить как проблему «технологии спасения». Для религий же спасения (Erlosungsreligionen) – а христианство таково par exellence, – «технология», путь спасения, безусловно, – важнейшее из важнейшего. Но – оказывается не для нас.

А что, собственно говоря, это означает? Означает, что русское православие отвергает христианство как путь, как преодоление, как задачу и усилие. В конечном счете отвергает историю. Не стремление к Богу, а уже-бытие-в-Боге, данность-в-Боге – вот самочувствие русского православия (по Франку). Отсюда этика православия – статична, а не динамична. Отсюда – отсутствие социального измерения. Со всем этим тесно связана проблематика спора между августинизмом и пелагианством, между необходимостью (благодать, предопределение) и свободой (свобода воли). Русское религиозное сознание прошло мимо этой темы, мимо «необходимости» и «свободы». То есть отечественная культура не знает не только свободы, но и необходимости.

Подводя итог, скажем: согласно Франку, русское сознание не выработало, не усвоило центрального, быть может, «качества», сделавшего Запад Западом. Я готов, используя терминологию А. Зиновьева, назвать это качество «западнизмом» (конечно, без зиновьевских коннотаций). «Западнизм» Запада – социально ориентированная и социально-динамическая индивидуалистическая этика, поле деятельности которой находится в рамках свободы и необходимости. Вместе с тем свобода и необходимость суть не только «рамочные условия» для реализации «программы» этой этики, но и ее фундаментальные принципы.

В России и у России этой опоры нет. Однако мы не будем рассматривать «неналичие» этого «качества» как нечто отрицательное. Ограничимся констатацией: русская культура, русское сознание вне этого (в целом, разумеется, и в ретроспекции).

V

Ну а теперь мы спокойно можем обрисовать основы «русской социологии» по Франку.

Он говорит: «…Русским мыслителям совершенно чуждо представление о замкнутой на себе самой индивидуальной личностной сфере. Их основной мотив – связь всех индивидуальных душ, всех "Я" так, что они выступают интегрированными частями сверхиндивидуального целого, образуя субстанциальное «Мы». Как бы ни было велико влияние лейбницевской монадологии на отдельных русских мыслителей, все они отвергали учение о закрытости и изолированности монад. Вопреки Лейбницу они полагали, что монады не только взаимодействуют между собой, не только связаны с Богом и миром, но и обладают собственным бытием только в такой взаимной связи. Русскому мировоззрению свойственно древнее представление об органической структуре духовного мира, имевшееся в раннем христианстве и платонизме. Согласно этому взгляду, каждая личность является звеном живого целого, а разделенность личностей между собой только кажущаяся. Это напоминает листья на дереве, связь между которыми не является чисто внешней или случайной; вся их жизнь зависит от соков, полученных от ствола. Проникая во все листья сразу, эти соки внутренне связывают их между собой».

Такой «сверхиндивидуальный», органицистический подход позволяет ему сделать заключение: «Русское рассмотрение человеческого духа в социальной и исторической философии … выступило как религиозная этика коллективного человечества». Разумеется, этому «коллективному человечеству» противостоит «человечество индивидуальное». «…Русская философия резко противоположна западноевропейской … Западное мировоззрение исходит из "Я"; индивидуалистический персонализм соответствует его идеализму. "Я", индивидуальное сознающее бытие или вообще составляет единственное и последнее основание всего прочего, или являет собой … своевольную и самодовольную, на себе замкнутую и от всего остального независимую сущность. "Я" выступает единственной метафизической точкой жизни, единственным звеном, соединяющим жизнь и бытие; личность обладает последней реальностью только в глубине замкнутого на себе и непроницаемого для других "Я"».

Далее, отталкиваясь от «индивидуалистического персонализма» Запада, Франк весьма ярко обрисовывает «соборный персонализм» России, русскую социологию соборности. «…Русское мировоззрение содержит в себе ярко выраженную философию „МЫ“ или „МЫ-философию“. Для нее последнее основание жизни духа и его сущности образуется „МЫ“, а не "Я". „МЫ“ мыслится не как внешнее единство большинства "Я", только потом приходящее к синтезу, а как первичное … неразложимое единство, из лона которого только и вырастает "Я" и посредством которого это "Я" становится возможно. "Я" и „ТЫ“, мое сознание и сознание, чуждое мне, мне противостоящее и со мной связанное, оба они образуют интегрированные, неотделимые части первичного целого – „МЫ“. И не только каждое "Я", связанное и соотнесенное с „МЫ“, содержится в этом первичном целом. Можно утверждать, что в каждом "Я" внутренне содержится „МЫ“, потому что „МЫ“ образует последний опорный пункт, глубочайший корень и внутренний носитель "Я". Коротко говоря, «МЫ» является органическим целым, т. е. таким единством, в котором его части тесно с ним связаны, им пронизаны. «МЫ» полностью присутствует в своих частях, как их внутренняя жизнь и сущность. Но "Я" в его свободе и своеобразии этим не отрицается. Только своеобразие и свобода "Я" образованы такой связью с целым, жизненность "Я" создается сверхиндивидуальной целостностью человечества».

Трудно припомнить в философской литературе столь же страстный и проникновенный гимн «МЫ»-мировоззрению, столь же тотальное отвержение «индивидуалистического персонализма». Конечно, не Франк все это «выдумал». Он «лишь» очень выпукло и в высшей степени наглядно выразил «МЫ» – даже не мировоззрение, а «МЫ»-инстинкт русской мысли, русской культуры. Его предшественники, жившие в вегетарианские времена (до 1917 г.), в общем-то, говорили о том же, но без этой страстности и безоглядности. Семен Людвигович напоминает здесь скорее своих младших современников – Маяковского («Единица! / Кому она нужна?! / Голос единицы / Тоньше писка /…Единица – вздор / Единица – ноль» и т. д.; эти его «МЫ»-пассажи хорошо известны любому бывшему советскому школьнику), Замятина («ВСЕ» и «Я» – это единое «МЫ», «МЫ» – от Бога, а «Я» – от диавола), Платонова («Котлован», «Чевенгур» и т. д.). Это в их произведениях «МЫ»-миросозерцание достигло точки кипения. Франк, пользуясь языком Цветаевой, в этом равносущ им.

И он, безусловно, прав, утверждая, что «с этой точки зрения попытки построить индивидуальную этику и индивидуальную психологию просто химеричны. Напрасно искать жизнь, судьбу и благо отдельной личности в ее собственной замкнутости, вне ее связей с человечеством. В религиозной жизни каждый должен молиться за всех и не только за живущих, но и за умерших; каждый должен просить о помощи всех, и только так можно спастись – эта идея образует сущность восточной церкви и главное содержание ее литургии. И точно так же должно быть и в мирской жизни. Поэтому психология (к которой, как и было обещано, мы еще вернемся. – Ю.П.) и этика по необходимости переходят в религиозную онтологию социально-исторической жизни, в религиозное учение о социальном спасении. Как русский социализм, так и русский анархизм … есть по своей внутренней сущности не что иное, как искажение и извращение этого глубокого национально-русского «МЫ»-мировоззрения». Адекватное теоретическое отображение и практическое воплощение «МЫ»-мировоззрения осуществимо только в религиозном жизнепонимании и религиозной воле, так как единство универсализма и индивидуализма, требуемое таким мировоззрением, основано на последних глубинах бытия и на их живом постижении. Когда же обе эти тенденции приходят в противоречие, мы получаем или безудержно-анархическое господство личного произвола, или губительный для жизни деспотичный фанатизм социальной воли».

Здесь важно, что и русский социализм, и русский анархизм Франк связывает с «глубоко национально-русским» «МЫ»-мировоззрением. Хотя и квалифицирует их как «искажение» и «извращение». Пусть так. Пусть извращение-искажение, но ведь своего и свое. Это – главное.

И об обещанной психологии. Я уже говорил о том, что Франк психологизирует онтологию, которая есть «наше все» и «наш ответ» западному понятийному (научному) познанию. Вместе с тем Семен Людвигович, конечно, понимал, что выставлять психологию в качестве альфы и омеги русской мысли как-то несолидно, да и небезопасно по существу. Слишком уж это зыбкая материя. Поэтому он спешит подчеркнуть: «И все-таки психология как таковая, даже в онтологическом ее понимании, совсем не является характерной областью русского духовного творчества. Поскольку здесь интерес направлен на глубочайшие онтологические корни духовной жизни, то скоро возникает тенденция к преодолению области собственно психологического и достижению сферы окончательного всеобъемлющего бытия. С другой стороны … русским мыслителям совершенно чуждо представление о замкнутой на себе самой индивидуальной личностной сфере».

Да, разумеется, «преодоление области собственно психологического» и принципиальный отказ от концентрации внимания на «замкнутой на себе самой индивидуальной личностной сфере». Франк, безусловно, прав, и его замечание уместно. Но он же несколькими строками выше дает иную, на мой взгляд, гораздо более значимую и точную характеристику русской мысли если не в психологическом контексте, то в связи с ним. «…В противоположность господствующему на Западе направлению мысли, в котором действительное бытие остается либо закрытым для познающего сознания, либо во всяком случае находится вне сознания и тогда достижимо лишь окольным путем, посредством сознающего себя познания, русская философия утверждает непосредственную данность бытия и укорененность в нем самом познающего сознания. Это естественно предполагает онтологическое понимание самого сознания, явлений психологического мира. Для русской философии и всего русского мышления характерно, что его выдающиеся представители рассматривали духовную жизнь человека не просто как особую сферу мира явлений, область субъективного или как придаток, эпифеномен внешнего мира. Напротив, они всегда видели в ней некий особый мир, своеобразную реальность, которая в своей глубине связана с космическим и божественным бытием. Широко известная психологическая глубина произведений Достоевского основана на его представлениях о том, что каждая личность находится в непосредственной связи с первопричинами и сущностями бытия. Это – целый космос, мир в себе с неизмеренными глубинами и пропастями. Тем же определяется поэзия Тютчева … Он испытывает метафизический ужас перед глубинами человеческой души, потому что непосредственно ощущает свою единосущность с космическими безднами, с господством хаоса первичных природных сил».

И чуть ниже вновь поминает психологию: «…психология, с одной стороны, переходит в религиозную онтологию, а с другой – в религиозную социальную науку и социальную этику. Не имеющая равной психология Достоевского является чем-то большим, чем психология … Она есть также религиозная пневматология и в конечном счете теология. Излюбленная тема русских размышлений – человек как звено во всеобщей богочеловеческой связи. Для этой проблемы нет места в современной науке. Лучше всего она может быть названа религиозной антропологией».

Кстати, для этой проблемы нет места не только в современной науке. Семен Людвигович вынужден признать, что «своеобразие русского мировоззрения до сих пор не нашло адекватного философского выражения». И это не случайно. Современные (modern) наука и философия не в состоянии «освоить» эту проблематику. Она чужда им и выходит за их рамки. Выходит, поскольку не есть сфера рационального познания.

А вот что касается психологии, то этот «предмет» играет в русской мысли одну из ведущих ролей. Пусть даже, как уже отмечалось, «область собственно психологического преодолевается». Однако вовсю развиваются два «диффузирующих» друг в друга процесса: психологизация онтологии и онтологизация «явлений психологического мира». Наряду с этим, напомним, русская психология не ориентирована на «индивидуальную личность», но видит в человеке «звено во всеобщей богочеловеческой связи».

Иными словами, психология не только не отменяется, напротив, она открыта в «целый космос», в «мир в себе с неизмеренными глубинами и пропастями». И – одновременно – открыта в социальное. Психология – это то, что в русской мысли соединяет посюстороннее и потустороннее. Соединяет в «универсальный духовный организм коллективной жизни людей». Именно через нее социальное МЫ-миросозерцание скрепляется с религиозным МЫ-миросозерцанием, и наоборот.

В этом, собственно говоря, и заключены основы «русской социологии». Однако этим они не исчерпываются, но это уже тема иной статьи.

VI

Попробуем сформулировать некоторые выводы.

Ошибка Гройса, Барабанова, Парамонова и их последователей в том, что русской мысли выставляются требования, которые ей в принципе нельзя предъявлять. Она опирается на иной, отличный от западного, фундамент. Она действительно не может быть понята и оценена с позиций традиционной (европейской) философской науки.

Что касается реальных проблем русской мысли, то они состоят в ее стремлении быть оригинальной, но … с помощью научного, категориально-понятийного аппарата, разработанного на Западе. И в этом отношении она крайне непоследовательна. Отвергая выводы европейской мысли, отечественное любомудрие берет строительный материал именно там (робкие попытки ввести собственные понятия – соборность, хоровой принцип и т. п. – так и остались попытками, подходами, набросками). Вопрос же об основаниях и предпосылках русской мысли не решен. Это, кстати, хорошо видно на примере комментария Франка к методологически важной работе Н.О. Лосского «Обоснование интуитивизма». Семен Людвигович называет ее «основополагающим произведением онтологической гносеологии». То есть присваивает этой книге высший чин в рамках иерархии, разработанной им для русской мысли.

«Лосский строит свое учение на совершенно своеобразной теории сознания, которая поражает простотой и может рассматриваться как научное обновление так называемого „наивного реализма“. Сознание не есть, как обычно полагают, замкнутая в самой себе область, так сказать, сосуд, имеющий в себе свое содержание; напротив, оно открыто, оно по своей природе является отношением между познающим субъектом и предметным бытием как таковым. Поэтому совсем не обязательно, чтобы сознание присваивало себе каким-то образом предметы, которые оно в себе повторяет или репрезентирует, и все трудности, связанные с вопросом, как сознание получает весть о бытии как таковом или как бытие достигает сознания (ибо все же оно извечно лежит за пределами последнего), а также временное разрешение этих трудностей – тем самым одним махом устраняются. Суть познающего сознания состоит именно в освещении тех сфер материального бытия, куда оно проникает. Как излишне и бессмысленно спрашивать, исходит ли лампа сама из себя, чтобы осветить предметы, или как предметам удается – и удается ли вообще – попасть в лампу, чтобы быть ею освещенными (ибо суть источника света состоит именно в испускании лучей), точно так же бессмысленно спрашивать, как сознанием постигаются предметы или как предметы попадают в сознание, ибо сознание по своей сути как раз и есть луч света, отношение между познающим субъектом и предметами. В этом состоит исходное положение, о возможности которого даже нельзя спрашивать. Сам этот вопрос возник лишь по причине неверного понимания сознания, и это ложное понимание обусловлено, со своей стороны, обычным натуралистически-материалистическим представлением, будто сознание вложено куда-то в мозг, в черепную коробку человеческой головы и никак не может войти в соприкосновение с человеческим бытием. Однако, если мы предостережем себя от смешивания идеальной, надвременной и надпространственной природы познания как такового с естественными условиями взаимодействия между внешней средой и человеческим телом или нервной системой, если познаем основополагающие различия между ними, то вся трудность тотчас же окажется мнимой».

Нет, не мнимой. И кантовский критицизм одним махом не устраняется. И не излишне, и не бессмысленно спрашивать, «исходит» ли лампа сама из себя и т. д. «Лампа» – это и есть познающее сознание. И это не проблема «натуралистически-материалистических представлений» или «условий взаимодействия между внешней средой и человеческим телом или нервной системой». Это вопрос об условиях мышления. Франк же (вслед за Лосским), по собственному признанию, ограничивается обновлением «наивного реализма». Который весьма наивно противопоставляется им глубочайшим образом продуманной системе номиналистического мышления…

Это относится и к социальной философии, социологии Франка. Он критикует коммунизм, уничтожительно отзывается о Ленине и большевиках, не приемлет советы как способ организации власти. Но разве советы, которые Семен Людвигович называет «непосредственной», «органической демократией», не суть аналог его МЫ-миросозерцания, МЫ-философии? Вместе с тем Франк – сторонник либеральной демократии (хотя, как всякий русский, ругает ее за формализм). Однако, не принимая основ западной системы мышления, нельзя понять и всерьез принять западную систему демократии. Прежде всего – формальную. Являющуюся правовым и социальным выражением (и аналогом) системы номиналистического мышления.

Так что же делать с русской мыслью? Как разгадать ее загадки? Как найти ключ к ее пониманию? Как ответить на вопросы, ею порождаемые? В конечном счете зачем она нам?

Предлагаю следующий путь: радикально поменять угол зрения на нее; саму же мысль поставить в принципиально иной контекст. Другими словами, изучать ее в рамках складывающейся теории Русской Системы, в рамках формируемого россиеведения. А не в контексте западной философии. Несколько забегая вперед – ибо это тема новых статей – скажу: «сходу», «навскидку» это дает поразительные результаты. К примеру, сопоставление русской мысли и Русской Власти. Оба эти феномена, незападные по своей природе, для того, чтобы существовать, обречены использовать западные «технологии» (властные и интеллектуальные). Из-за принципиальной недостаточности своих. Более того, по-настоящему они являются «городу и миру», лишь овладев этими технологиями. Метафизика Русской Власти вполне сопоставима и корреспондирует метафизике основной «категории» русской мысли – Правде. И даже исторически их корни лежат в близких друг другу эпохах. «Правда» митрополита Илариона есть такое же воспоминание о будущей русской мысли, как режим Андрея Боголюбского – о самодержавии…

Русская власть и исторические типы ее осмысления (или: Два века русской мысли)

Но тебя опишу я,

Как свой Витебск – Шагал.

Анна Ахматова

Вот уже много десятилетий русская власть и русская мысль являются предметом моего самого жгучего интереса. В какой-то момент в сознании автора эти темы объединились, туго сплелись между собой. Стало ясно: природа русской власти, ее особость не могут быть поняты вне русской мысли. И наоборот, эссенция мысли недоступна вне властного контекста.

В структуре, существе обоих феноменов есть что-то близкое, родственное. Это, конечно, в высшей степени странно. Власть и мысль…

Constitutional state и русское государство

В 1921 г. известный ученый Р.Ю. Виппер подводил итоги свершившихся событий. «Произошло все как раз наоборот предвидению теории – мы притягивали историю для объяснения того, как выросло Русское государство и чем оно держится. Теперь факт падения России, наукой весьма плохо предусмотренный, заставляет … проверить свои суждения. Он властно требует объяснения, надо найти его предвестия, его глубокие причины, надо неизбежно изменить толкования … науки». – С тех пор с «Русским государством» произошло еще много чего – оно возрождалось, вновь «падало», вновь пыталось возродиться. Однако «толкования науки» так и не изменились. То есть до сих пор мы не удосужились разработать методологию, с помощью которой можно адекватно описывать, изучать, анализировать феномен русского государства. Более того, большинство исследователей даже не подозревают, что «Русское государство» есть нечто в высшей степени специфическое. И оно весьма отличается от того, что мы привыкли называть государством…

Дело в том, что в современной науке под псевдонимом «государство» скрываются различные, по своей природе очень далекие друг от друга типы власти. Государство Древнего Рима, государство инков, государство Китая и т. д. Говорят: да, все это – государства, хотя и несхожие. С этим можно было бы, наверное, согласиться, если бы не одно обстоятельство.

На всех основных европейских языках «государство» звучит одинаково: state, Staat, etat, stati, estado (от латинского status). Этот термин возник относительно недавно – четыре столетия назад. Раньше для обозначения властного устройства европейцы использовали другие понятия: polls, res publlca, civitas, regnum, imperium и т. д. В XVI–XVII вв. в европейском самосознании и природе европейского социума происходят фундаментальные сдвиги. Реформация, гуманизм, созревание капитализма, возникновение наций, постепенное разрушение сословной организации, рождение идеи прав человека и вообще нового понятия о праве – в определенном смысле все это события одного ряда, свидетельствующие о наступлении принципиально новой эпохи. Государство (state) также «событие» из этого ряда. Оно, повторяю, есть форма организации не власти вообще, но – того типа власти, который характерен для Западной Европы начиная с XVI–XVII столетий (а затем и «дочерних предприятий» фаустовской цивилизации по всему свету). A «state» есть понятие, с помощью которого описывается этот (и никакой другой!) тип власти.

По поводу происхождения и природы государства (state) очень важные наблюдения были сделаны Карлом Шмиттом: «Государство (Staat) … есть в высшей степени единичное, конкретное, обусловленное временем явление, которое следует датировать эпохой с XVI по XX столетие христианского эона и которое вышло из этих четырех веков, из Ренессанса, Гуманизма, Реформации и Контрреформации; оно есть нейтрализация конфессиональной гражданской войны, а также специфическое достижение западного рационализма и т. д. Государство есть по преимуществу продукт религиозной гражданской войны, ее преодоление посредством нейтрализации и секуляризации конфессиональных фронтов, т. е. детеологизация».

Итак, государство (state) явилось (во многом) и результатом, и способом выхода из полуторастолетнего кровавого конфессионального конфликта. Причем результатом и способом весьма своеобразным. Ни одна из конфессий не одержала победу. Однако не победила и «дружба» между католиками и протестантами. Компромисс был достигнут путем выхода из сферы религиозного. Произошла, по словам К. Шмитта, «детеологизация». Детеологизация сознания и социума. Самоидентификация человека не только по конфессиональному, но и вообще по религиозному принципу уступила место самоидентификации по принципу государственно-политическому (или национально-государственному). Религиозное как таковое вытеснялось из сферы властных отношений. Строилась новая Вселенная – антропоцентричная. Теоцентричный мир был отправлен на свалку истории. State и есть властное измерение антропоцентричной европейской цивилизации последних четырех веков.

Но подчеркнем: Бог не был изгнан из этого brave new world. Он «лишь» перестал быть смысловым центром этого мира … Государство (state) лишь отчасти пришло ему на смену; как мы понимаем, ни о какой полной «смене вех» не может быть и речи. К. Шмитт роняет: «Государство: от христианской веры к объективному разуму», «Левиафан – смертный Бог, Deus mortalis». – «Объективный разум» и «смертный Бог» – два лика нового универсума. За «объективным разумом» стоят европейская наука, Гегель со всей его проблематикой, включая апологию государства (state), социальные революции и т. д. «Deus mortalis» – это ужас перед неотвратимой бездной смерти («то вечности жерлом пожрется»), которая открылась после детеологизации мира. Это ужас похотей человеческих, сбросивших державшую их в узде Высшую Волю. Похотей, ведущих к смерти. «Desire of power that ceaseth only in death».

Государство (state) и становится «защитой» от этого страха смерти. Фасадом перед ее «лицом». Одновременно государство есть результат страха, охватившего европейцев в холодной неуютности победившего гуманизма. Это позже сентиментализм и романтизм сделают этот мир более теплым и приятным. И западный конституционализм во многом явится плодом этих (разумеется, и других) коллизий, новаций, «необходимостей». Тот же К. Шмитт фиксирует: «…право на религиозное заблуждение стало основой современного конституционного права». То есть конституции рождаются там и тогда, где и когда «религиозное» в социальном отношении становится относительным. Конституционное государство – это примета мировоззренчески-релятивистского мира. Но оно невозможно (по сути, а не как прикрытие чего-то иного) в социумах теоцентричных и атеистических.

Constitutional state возникает в обществе посюстороннего консенсуса, где религия – частное внутреннее дело человека. «Выдвинув положение о том, что человек не нуждается в посредниках для общения с Богом, он (Лютер. – Ю.П.) заложил основы европейской демократии, ибо тезис "Каждый сам себе священник" – это и есть демократия». В этих словах «схвачено» содержание современного Запада – христианская поли-субъектность, полагающая отношения человека с Богом делом сугубо внутренним, личностным, интимным. И потому общественный договор, социальный консенсус строится здесь относительно ценностей «предпоследних» (политических, правовых, экономических и т. д.). Религиозно-метафизическое выведено за пределы социального порядка, выведено за штат (дословно: за Staat, state, etat).

Потому-то главный субъект западных конституций – гражданин, гражданское общество, нация. Последняя является способом, средством, путем интеграции всех элементов гражданского общества в политическое единство – государство. Именно с этой целью (интеграция) нация создает конституцию. Но в основе всего, скажем об этом еще раз, человек – гражданин, живущий в секуляризированном, антропоцентричном мире, поделенном на публичную и частную сферы. Это – homo occidentalism.

Подчеркнем: современное государство (state) есть по преимуществу государство конституционное, живущее по духу и букве Основного закона! Поэтому его природа и зашифрована в конституционных текстах. Следовательно, необходимо четко представлять себе, чем является современная Конституция. Сделаем это, опираясь на воззрения двух классиков социальной мысли XX столетия (кстати, антагонистов), – Карла Шмитта и Ганса Кельзена.

Конституция непременно соответствует императиву гражданских свобод и содержит твердые гарантии этих свобод. Причем под свободой здесь прежде всего имеется в виду гарантированная законом свобода индивида от государства. В Конституции подобная свобода закрепляется следующим образом: признаются основные права, фиксируются принципы разделения властей и участия народа в законодательном процессе. Провозглашение в Конституции основных прав означает, что общество усвоило идею свободы. Осуществление же принципа разделения властей свидетельствует о том, что идея свободы получила организационные гарантии против возможных злоупотреблений властью со стороны государства.

Конституционное государство есть законническое государство в том смысле, что единственной формой его вмешательства в сферу свободы индивида является вмешательство, основанное на законах. Да и оно рассматривается как исключение. В подобном государстве правят законы, а не люди. Администрация же руководит только в том смысле, что следует существующим позитивным нормам. Легитимность конституционного государства обусловлена законностью всех действий его властей.

Государство, построенное по канонам идеально-типической конституции, контролируется обществом, занимает по отношению к нему служебное и подчиненное положение, отождествляется с системой норм. «Это – нормы или процедуры и больше ничего» (К. Шмитт). «Государство понимается как правопорядок»; «государство есть относительно централизованный правопорядок» (Г. Кельзен). Важнейшей организационной характеристикой такой государственности является независимая судебная система.

Это шмиттовско-кельзеновское понимание «идеи» Конституции необходимо дополнить следующим. Задача Основного закона состоит не только и не столько в «освящении» той или иной властной структуры, а в упорядочении открытого (по своей природе) политического процесса. Видеть в Конституции нормативное закрепление определенной формы правления – значит, обеднять ее содержание. Это – открытая норма, в рамках которой возможны как сегодняшняя политическая система, так и некие другие ее варианты в будущем. «Любая конституция рисует не одну, а множество схем правления, построение которых зависит от расстановки сил в данный момент. Различные политические режимы могут … функционировать в одних и тех же юридических рамках», – писал двадцать пять лет назад Морис Дюверже.

Конституция как норма, упорядочивающая политическую жизнь, имеет два измерения. Первое: сила, организующая и регулирующая институциональную систему правления. Второе: регулятор своего собственного изменения, а следовательно, и этой системы. Соответственно, конституционные нормы должны иметь различную степень жесткости. Наиболее жесткие, наиболее трудноизменяемые – это нормы, в наименьшей мере предопределяющие политическую деятельность (например, регулирующие права человека). Самые гибкие – нормы, регулирующие процесс отправления власти, т. е. нормы, в рамках которых совершается выбор в пользу конкретной организационной формулы.