Текст книги "Полная гибель всерьез"
Автор книги: Юрий Пивоваров
сообщить о нарушении
Текущая страница: 13 (всего у книги 23 страниц)
«Русская идея» как «МЫ-мировоззрение»
Размышляя сегодня о «Русской идее», нельзя, конечно, пройти и мимо С.Л. Франка. В одной из своих работ я довольно подробно разбирал некоторые важные (на мой взгляд) мотивы его творчества. Однако та моя статья писалась вне контекста «Русской идеи», и поэтому придется не то чтобы повторить, но – суммировать некоторые ее выводы и положения.
В середине 20-х годов он создал две работы, имеющие для нашей темы огромное значение, – «Сущность и ведущие мотивы русской философии» и «Русское мировоззрение». Причем обе по-немецки. Это, видимо, хорошая русская традиция: главные русские разговоры о главном вести не по-русски. Вспомним хотя бы «Философические письма» П.Я. Чаадаева, «Русскую идею» B.C. Соловьева и т. д. Конечно, каждый раз была своя, так сказать, практическая причина … Однако заметим эту странную последовательность.
Так вот, в этих произведениях Франк философски постулирует «Русскую идею». Думаю, что это самая точная и рафинированная ее формула на сегодняшний день. Здесь сразу же оговорим: когда у Семена Людвиговича речь идет о «русской философии», «русской мысли», «русском мировоззрении», «русских духовных поисках», подразумевается философское воплощение «Русской идеи».
Согласно Франку, своеобразие русского мышления и духа состоит в «особенном понимании истины». «У русских, кроме слова „истина“, которому точно соответствует немецкое «Wahrheit», имеется еще другое понятие, ставшее главной и единственной темой их раздумий и духовных поисков. Это понятие выражается непереводимым словом «правда». «Правда», с одной стороны, означает истину в смысле теоретически адекватного образа действительности, а с другой – «нравственную правоту», нравственные основания жизни, ту самую духовную сущность бытия, посредством которой оно становится внутренне единым, освящается и спасается … Русский мыслитель всегда ищет «правду», он хочет не только понять мир и жизнь, а стремится постичь главный религиозно-нравственный принцип мироздания, чтобы преобразить мир, очиститься и спастись. Он жаждет безусловного торжества истины как «истинного бытия» не в современном смысле тождества представления и действительности, а в старом религиозном смысле конкретного постижения истинного бытия, от которого человек отошел и к которому он снова должен возвратиться и укорениться в нем. Истина – это не только производная абстрактная категория познания; в своем первичном смысле она выступает конкретной онтологической сущностью, сущностным основанием жизни».
Таким образом, русская мысль, по Франку, имеет своей главной задачей взыскание «правды». Сама же «правда» есть истина в религиозном смысле. Но ни в коем случае не истина как «абстрактная категория познания». Напротив, «тождество представлений и действительности». Русская «правда» не предполагает, не знает различения «представлений» (категорий) и действительности (на чем основано современное мышление). Она («правда») находится в плоскости не мысли, но – веры. Это – «духовная сущность бытия», та сущность, которой само бытие «освящается и спасается».
С точки зрения Франка, «…главным содержанием русского философского мышления является религиозная этика … „Добро“ в ней – это не содержание моральной проповеди или нравственного требования; оно – не „должное“ или норма, а „истина“ как живая онтологическая сущность мира, которую человек должен постигнуть и ей покориться. Другими словами, религиозная этика есть в то же время религиозная онтология!». Здесь русский мыслитель вступает в спор с великой западной традицией. Это у Канта этика – «должное», норма, а «добро» – «нравственное требование» (категорический императив), это у Канта этика есть поиск всеобщих и общеобязательных оснований для действий. А мы (Франк) говорим: «постигнуть» и «покориться». Для Канта разрушение естественного, предзаданного, «органического» самоотождествления личности с коллективом – предпосылка учения об этике; отсюда идея нравственной автономии человека. Франк же резко возражает: «Русскому сознанию чуждо индивидуалистическое толкование этики: в нем речь идет не о той ценности, которая делает добрым, спасает или исцеляет лично меня, а о принципе, порядке, в конечном счете о религиозно-метафизическом основании, на которое опирается и жизнь всего человечества, и даже устройство всего космоса и благодаря которому человечество и мир спасутся и преобразятся. Теснейшим образом это связано с глубоким общинным чувством, которым проникнуто русское воззрение на жизнь. Свое глубокое выражение это чувство нашло в мысли Достоевского об ответственности каждого человека за все зло мира и все несовершенства жизни … Славянофилы понимают это общинное чувство как „хоровой принцип“ или „соборность“ … Русская этика – это, с одной стороны, онтология, а с другой – философия истории и социальная философия. В ней всегда говорится о судьбе и будущем человечества, ибо отдельный человек может найти нравственное успокоение и спасение только вместе с человечеством, в универсальном духовном организме коллективной жизни людей».
Мы видим: Франк соединяет принципиальные особенности русского мышления с социальным. Главное в этом социальном – «общинное чувство», «хоровой принцип», «соборность».
Вообще же, русская философия истории и социальная философия вместе с онтологией образуют этику. И, разумеется, проникнуты насквозь онтологизмом. Историософия и социальная философия всегда ориентированы на будущее человечества, на его спасение (в религиозном смысле) и «даже на устройство всего космоса». А также на преображение (в религиозном смысле) человечества и космоса. Причем всех людей, всего человечества. А не как у Канта: автономного индивида. Не случайно Франк подчеркивает: «Отдельный человек может найти нравственное успокоение и спасение только вместе с человечеством, в универсальном духовном организме коллективной жизни людей».
И еще одно его замечание: «В наиболее яркой форме … сущность русского духа проявляется в моральной проповеди Толстого, в его отрицании современной жизни и культуры во имя морального «добра»». Следовательно, «нет» господствующей социальности, «нет» современной культуре – сущности русской мысли.
Но это, так сказать, отрицательная, негативная сторона этой самой сущности. А Франк знает и положительную. «Русскому духу путь от «cogito» к «sum» всегда представляется абсолютно искусственным; истинный путь для него ведет, напротив, от «sum» к «cogito». То, что непосредственно очевидно, не должно быть вначале проявлено и осмыслено через что-то иное; только то, что основывается на самом себе и проявляет себя через себя самое, и есть бытие как таковое. Бытие дано не посредством сознания и не как его предметное содержание; напротив, поскольку наше "я", наше сознание есть не что иное, как проявление, так сказать, ответвление бытия как такового, то это бытие и выражает себя в нас совершенно непосредственно. Нет необходимости прежде что-то «познать», осуществить познание, чтобы проникнуть в бытие; напротив, чтобы что-то познать, необходимо сначала уже быть. Именно через это совершенно непосредственное и первичное бытие и постижимо, наконец, всякое бытие … Человек познает постольку, поскольку он сам есть … Он постигает бытие не только идеальным образом через познание и мышление, а прежде всего он должен реальнее укорениться в бытии, чтобы это постижение вообще стало возможным. Отсюда следует, что … понятие жизненного опыта как основы знания связано с онтологизмом. Ибо жизнь есть именно реальная связь между "я" и бытием, в то время как «мышление» – лишь идеальная связь между ними. Высказывание «primum vivere deinde philosophare» по внешнему утилитарно-практическому смыслу есть довольно плоская банальная истина: но то же самое высказывание, понимаемое во внутреннем, метафизическом смысле, таит в себе (как выражение онтологического примата жизненного факта над мышлением) глубокую мысль, которая как раз и передает … основное духовное качество русского мировоззрения».
Ни много, ни мало, Франк дает здесь формулу русской мысли. Он отвергает европейское «cogito ergo sum» и чеканит отечественное «sum ergo cogito». В рамках же нашей темы отметим: «онтологический примат жизненного факта над мышлением» есть важнейшее измерение «Русской идеи»…
Дальнейший ход рассуждений ведет Семена Людвиговича от «онтологического примата» к особому типу русского религиозного сознания, религиозности в целом. Это не случайно, конечно, поскольку сама его онтология является «абсолютным бытием», бытием-в-Боге. Здесь же вновь возникает антропологическая проблематика.
Франк пишет: «Непосредственное чувство, что мое бытие есть именно бытие, что оно (мое бытие) принадлежит бытию всеобщему и укореняется в нем и что совершенно жизненное содержание личности, ее мышление как род ее деятельности просуществует только на этой почве, – это чувство бытия, которое дано нам не внешне, а присутствует внутри нас (не становясь тем самым субъективным), чувство глубинного нашего бытия, которое одновременно объективно, надындивидуально и самоочевидно, составляет суть типично русского онтологизма. Последний … отражается и в русской религиозности или, вероятно, происходит из нее … Русское религиозное сознание никогда не спрашивало, каким образом приходит человек ко спасению: через внутренний образ мыслей и веру или внешние действия. Обе части дилеммы, как ему представляется, предполагают слишком внешние отношения между человеком и Богом, неподобающее разделение между ними. Ни внутренний субъективный человеческий настрой на религиозность, ни какие-либо действия человека не достаточны для того, чтобы установить внешнюю связь с Богом; только сам Бог и Он один, по мере того как Он завладевает человеком, если тот погружается в Него, может спасти его. Знаменитый августино-пелагианский спор о соотношении между благодатью и свободной волей, который сыграл такую большую роль в истории западной церкви, также никогда всерьез не тревожил русское религиозное сознание. Ибо этот спор основывается на известном разделении и напряжении между человеком и Господом, между субъективно-внутренне-личным и объективно-внешне-надличностным моментом религиозной жизни, а именно это напряжение совершенно чуждо русскому метафизическому чувству. Ибо совершенное позитивное содержание личности происходит для него только от одного Бога и тем не менее принимается не только как внешний дар, а усваивается внутренне. Как индивидуализм субъективного внутреннего, так и лишь внешне надындивидуальный объективизм преодолены здесь через абсолютный всеобъемлющий онтологизм … Не стремление к Богу, а бытие в Боге составляет суть этого религиозного онтологизма».
Итак, Франк открыто и прямо декларирует «надындивидуальный» тип нашего бытия; «жизненное содержание личности» признается сверхиндивидуальным. Из этого следует, что не индивид есть «единица измерения» русской жизни. Столь же открыто и прямо он заявляет о том, что проблема, расколовшая западное христианство и ставшая впоследствии основным моментом расхождения католицизма и протестантизма, чужда русскому религиозному сознанию. Понятно, что речь идет о «технологии спасения». Для религий же спасения (Erlosungs-religionen) – а христианство относится к ним – «технология», путь спасения, безусловно, важнейшее из важнейшего. Но – оказывается, не для нас.
Следовательно, русское православие отвергает христианство как путь, как преодоление, как задачу и усилие. В конечном счете отвергает историю. Не стремление к Богу, а уже-бытие-в-Боге, данность-в-Боге – таково самочувствие русского православия (по Франку). Отсюда этика православия – статична, а не динамична. Отсюда – отсутствие социального измерения. Со всем этим тесно связана проблематика спора между августинизмом и пелагианством, между необходимостью (благодать, предопределение) и свободой (свобода воли). Русское религиозное сознание прошло мимо этой темы, мимо «необходимости» и «свободы». То есть отечественная культура не знает не только свободы, но и необходимости.
Ну а теперь скажем несколько слов «о русской социологии» по Франку. Ведь это имеет самое прямое отношение к «Русской идее». «…Русским мыслителям совершенно чуждо представление о замкнутой на себе самой индивидуальной личностной сфере. Их основной мотив – связь всех индивидуальных душ, всех "Я" так, что они выступают интегрированными частями сверхиндивидуального целого, образуя субстанциальное «МЫ». Как бы ни было велико влияние лейбницевской монадологии на отдельных русских мыслителей, все они отвергали учение о закрытости и изолированности монад. Вопреки Лейбницу, они полагали, что монады не только взаимодействуют между собой, не только связаны с Богом и миром, но и обладают собственным бытием только в такой взаимной связи. Русскому мировоззрению свойственно древнее представление об органической структуре духовного мира, имевшееся в раннем христианстве и платонизме. Согласно этому взгляду, каждая личность является звеном живого целого, а разделенность личностей между собой только кажущаяся. Это напоминает листья на дереве, связь между которыми не является чисто внешней или случайной; вся их жизнь зависит от соков, полученных от ствола. Проникая во все листья сразу, эти соки внутренне связывают их между собой».
Такой «сверхиндивидуальный», органицистический подход позволяет Франку сделать заключение: «Русское рассмотрение человеческого духа в социальной и исторической философии … выступило как религиозная этика коллективного человечества». Разумеется, этому «коллективному человечеству» противостоит «человечество индивидуальное». «…Русская философия резко противоположна западноевропейской … Западное мировоззрение исходит из "Я"; индивидуалистический персонализм соответствует его идеализму. "Я", индивидуальное сознающее бытие или вообще составляет единственное и последнее основание всего прочего, или являет собой … своевольную и самодовольную, на себе замкнутую и от всего остального независимую сущность. "Я" выступает единственной метафизической точкой жизни, единственным звеном, соединяющим жизнь и бытие; личность обладает последней реальностью только в глубине замкнутого на себе и непроницаемого для других "Я"».
Отталкиваясь от «индивидуалистического персонализма» Запада, Франк обрисовывает «соборный персонализм» России, русскую социологию соборности. «…Русское мировоззрение содержит в себе ярко выраженную философию „МЫ“ или „МЫ-философию“. Для нее последнее основание жизни духа и его сущности образуется „МЫ“, а не "Я". „МЫ“ мыслится не как внешнее единство большинства "Я", только потом приходящее к синтезу, а как первичное … неразложимое единство, из лона которого только и выражается "Я" и посредством которого это "Я" становится возможно. "Я" и „ТЫ“, мое сознание и сознание, чуждое мне, мне противостоящее и со мной связанное, оба они образуют интегрированные, неотделимые части первичного целого – „МЫ“. И не только каждое "Я", связанное и соотнесенное с „МЫ“, содержится в этом первичном целом. Можно утверждать, что в каждом "Я" внутренне содержится „МЫ“, потому что «МЫ» образует последний опорный пункт, глубочайший корень и внутренний носитель "Я". Коротко говоря, «МЫ» является органическим целым, т. е. таким единством, в котором его части тесно с ним связаны, им пронизаны. «МЫ» полностью присутствует в своих частях, как их внутренняя жизнь и сущность. Но "Я" в его свободе и своеобразии этим не отрицается. Только своеобразие и свобода "Я" образованы такой связью с целым, жизненность "Я" создается сверхиндивидуальной целостностью человечества».
Этот страстный и проникновенный гимн «МЫ-мировоззрению», полное отрицание «индивидуалистического персонализма» и есть «русская социология». И есть философско-социологическое определение «Русской идеи».
«Русская идея» как «примитивная» сверхиндивидуальная демократия или самодержавная республика
Коснемся важнейшей темы: соотношение «Русской идеи» с расколом России на две субкультуры (вследствие Петровских реформ возникло две России: европеизированная субкультура верхов и традиционалистская, «старомосковская» субкультура низов – основной массы населения). Вот что говорил об этом В.В. Розанов: «Есть две России: одна Россия видимостей, громада внешних форм с правильными очертаниями, ласкающими глаз; с событиями, определенно начавшимися, определительно оканчивающимися, – «Империя», историю которой «изображал» Карамзин, «разрабатывал» Соловьев, законы которой кодифицировал Сперанский. И есть другая – «Святая Русь», «матушка-Русь», которой законов никто не знает, с неясными формами, неопределенными течениями, конец которых не предвидим, начало безвестно: Россия существенностей, живой крови, непочатой веры, где каждый факт держится не искусственным сцеплением с другим, но силой собственного бытия, в него вложенного. На эту потаенную, прикрытую первой, Русь – взглянули Буслаев, Тихонравов и еще ряд людей, имена которых не имеют никакой «знаменитости», но которые все обладали даром глубокого внутреннего зрения. К ее явлениям принадлежит раскол».
«Россия видимостей» и «Россия сущностей» – кто только не писал об этом! Напомню лишь несколько имен: Ив. Киреевский, Герцен, Ключевский, Маркс, Шпенглер … И разумеется, любое обсуждение «Русской идеи» должно проходить с – так сказать – учетом этого раскола. Это то, на что не обратил внимания B.C. Соловьев. Но мимо чего не можем пройти мы, люди, имеющие опыт XX столетия.
А теперь послушаем одного из наиболее чутких и глубоких отечественных социальных мыслителей – Н.Н. Алексеева. Именно ему удалось (на мой взгляд) сформулировать властно-политическое измерение «Русской идеи» как ее понимала (скорее, инстинктивно чувствовала) «Россия сущностей». В работе «Русский народ и государство» (написана в эмиграции в 20-е годы) он констатирует: «Ни в одной стране Западной Европы мы не встречаемся с явлением, которое до последнего времени можно было наблюдать в России: именно, с резким разрывом между духовной жизнью высших классов и духовной жизнью широких народных масс. Со времени Петра Великого высшие классы жили духовными интересами западноевропейского мира … Русские же народные массы в это время жили своей собственной … жизнью…». Иными словами, мыслитель воспроизводит идею раскола России на две субкультуры, каждая из которых обладала своими собственными представлениями о религии, нравственности, власти, праве, своей эстетикой, бытом и прочим. Особо Алексеев подчеркивает: «Русский народ имеет … свою собственную интуицию политического мира, отличную от воззрений западных народов и в то же время не вполне сходную с воззрениями народов чисто восточных» эта «интуиция отлична и от „воззрений“ России высших классов; «европеизированная» Россия, как известно, осуществила рецепцию западных идей, и вся оригинальность ее политической философии в их «некотором своеобразном преломлении»».
Эту самую особую народную «интуицию политического мира» Алексеев предлагает рассматривать в контексте русской истории. Вокруг нее, говорит он, витает множество мифов. «Много в этих мифах было подмечено истинного, ибо едва ли можно отрицать, что русский народ шел действительно своими путями, но много в то же время в них и надуманных теорий и романтических вымыслов. Истина и сказка переплелись здесь в одно целое, и они до сих пор еще не отделены друг от друга, хотя отделения их требует величайшая и истинно трагическая серьезность настоящего исторического момента».
Прежде всего, призывает мыслитель, пора покончить со славянофильскими мифами. Смысл их в том, что русский исторический процесс полностью отличен от западного. Если Европа шла путем насилия, вражды, «разномыслия», то мы – «спокойным произрастанием» и «внутренним убеждением», согласием. У них – революции, перевороты, юридические гарантии и договоры, «внешняя правда», у нас – мир, нравственное единство, добро, «внутренняя правда», «взаимная доверенность власти и народа». Эти мифы, несмотря на всю их «фантастичность», «неадекватность», столь прочно вошли в русское сознание, что даже историки прямо противоположного направления (Соловьев, Ключевский, Платонов) были «склонны» к ним. Особенно это проявилось в вопросе о Смуте начала XVII столетия, а также при оценке различного рода движений протеста.
Иными словами, Алексеев утверждает: русская историческая мысль – в общем и целом – не поняла той глубины и остроты социальных конфликтов, которые терзали страну в XVI–XVIII вв. Слишком много внимания уделялось династическим вопросам и «боярским интригам»: «Только историки, испытавшие влияние марксистских идей, решительно порвали с этой старой, навеянной славянофилами традицией и пытались объяснить „русскую смуту“ как продукт социально-экономических условий, как выражение классовой борьбы. Нельзя не видеть громадного научного превосходства этих последних воззрений, благодаря которым становится понятным, почему сравнительно незначительные династические вопросы вдруг, как кажется, ни с того ни с сего, начинают поднимать тысячи людей, вести их на смерть, сталкивать с другими тысячами и приводить общественную жизнь в состояние небывалого кризиса (заметим, похвалы марксизму расточает последовательный немарксист. – Ю.П.). Таких движений не объяснишь, если не понять социального быта народных масс и соответствующей им социальной психологии. «Русская смута» проявляла себя в течение описанных трех столетий не потому, что мутили крамольники, но вследствие глубоких трещин, обнаружившихся в теле русского государства. Не мирное согласие, а глухая, подземная рознь, глубокие вулканические течения, клокотавшие внутри русского общества, – вот что порождало русскую смуту. Пора скинуть с русской истории эти романтические прикрасы, которыми наделяли ее славянофилы. И скинуть их нужно вовсе не во имя утверждения тождества путей русских и путей западных, но в полном сознании всех отличий, российской истории свойственных. Россия не теряет своего особого лица от того, что история ее полна смут».
Здесь очень важна следующая мысль Алексеева: русская история на протяжении трех веков (XVI–XVIII) была смутой, то разгоравшейся, то незаметно тлевшей, но непрекращающейся. И именно как историю смуты необходимо изучать отечественную историю. Далее мыслитель указывает на ряд специфических черт, которыми обладает русский исторический процесс.
Во-первых, он имеет по преимуществу пространственное (географическое, в терминологии Алексеева) измерение. Это выражается в колонизации русичами бескрайних просторов Восточно-Европейской равнины и Северной Азии. Во-вторых, и это вытекает из первого, «вся наша история и есть прежде всего борьба с Азией, приспособление к Азии и ассимиляция Азии (в первую очередь „кочевой Азии“, уточняет Алексеев. – Ю.П.)». В-третьих, русское государство вырастает из этих отношений с Азией. «Государство наше родилось в процессе суровой долголетней борьбы с азиатскими кочевниками, которые были сначала победителями, а потом постепенно стали побежденными. Государство наше, выросшее в этой борьбе, типично имело характер военного общества, построенного как большая армия по принципу суровой тягловой службы».
В-четвертых, наши исторические пути принципиально отличаются от западных. Алексеев формулирует это таким образом: «Свободные формы промышленных обществ были ему (русскому социуму. – Ю.П.) совершенно чужды». То есть именно отсутствие свободы признается главным индикатором отечественного развития в сравнении с европейским. Но этот дефицит, это – с западной точки зрения – негативное качество «покрывалось», «снималось» явлением вольницы или, точнее, кочевой вольницы. «…Жизнь в государстве нашем была не из легких … Суровое московское тягло не всем было по душе, подвижные элементы населения всячески старались от него укрыться. А вольных элементов этих было много, кочевая вольница была … нашей своеобразной стихией, проявлявшейся и в новгородских „ушкуйниках“ и в славных низовых „товариществах“ южного казачества».
В-пятых, «особенностью нашего государства было то, что вокруг него на юго-востоке простирались бесконечные земли, где укрыться было действительно легко и удобно. В этом наше отличие от Запада, где мир был узок и укрыться было некуда, разве только в бесконечных морских пространствах. Поэтому проблема Запада была проблемой, решаемой на конечной территории, а наша проблема разрешалась на территории неопределенной. Поэтому на Западе к усовершенствованию внутренней стороны общественной жизни, а у нас … к внешнему расширению в пространстве. Поэтому западная история следовала принципу социальной интенсификации, мы же шли путем экстенсивным. На Западе, если государство давило, можно было придумать только один исход: усовершенствовать государство и ослабить давление. У нас государство давило по необходимости, но мы не стремились усовершенствовать государства, а уходили от него в степь и в леса. Государство настигало ушедших – они опять уходили дальше. Так и протекал процесс колонизации».
Итак, наша история развертывается на «неопределенных территориях». Следовательно, потенциальным ее качеством является пространственный универсализм, принцип социальной экстенсивности. Кочевая вольница бежит от государства, которое настигает ее. Этому способствует и исторический тип хозяйствования на земле. «Бегство населения снизило развитие сельскохозяйственной техники, способствовало распространению переложной системы, при которой земледелец сожжет лес, попашет, выпашет все из земли и побежит дальше». По сути, подобную систему земледелия можно назвать кочевой. Получается формула: кочевая вольница, убегающая за существующие в данный момент пределы государства, плюс земледелие, кочующее в пределах государства (об исторических и природно-географических причинах формирования «кочевого земледелия» здесь говорить не будем).
Подводя итог анализа исторического своеобразия России, Алексеев пишет: «Снимая … с русской истории романтический флер, мы должны сказать, что определяющими силами ее были, с одной стороны, силы, организующие государство, силы порядка, с другой – силы, дезорганизующие, анархические, внешне выражающиеся в различных проявлениях русской смуты. Особенностью русской истории является то, что смута эта не была попыткой организации вольницы в пределах государственного порядка, но представляла собой вечный выход ее из государства в дикое поле и темные леса. Уход от государства есть первостепенный факт русской истории, который физическое свое воплощение нашел в казачестве и свое нравственное оправдание – в различных политических воззрениях, оправдывающих бегство от организованных политических форм общественной жизни».
Основываясь на таком понимании русского исторического процесса, Алексеев далее переходит к рассмотрению политических воззрений русского народа. Он делает вывод: «Основной организующей идеей русской истории была идея московской самодержавной монархии, которая с воцарением Петра истолкована была в смысле западного абсолютизма и превратилась в идею Российской Империи петербургского стиля». И эта полуязыческая, берущая свои истоки в древневосточных деспотиях концепция, безусловно, разделялась широкими народными массами. «Русский народ должен был почувствовать себя конгениальным замыслу иосифлян – иначе не было бы и московского государства». Свидетельством этому являются события Смутного времени. Народ сначала смирно созерцал Смуту. Более того, «по наивности» даже дал вовлечь себя в крамолу, но вовремя одумался. «Тогда он и пошел в ополчение Минина и Пожарского … Так им и была провозглашена монархия московского стиля – этот исконный общенародный русский идеал … Посадские люди и … мужики, шедшие на освобождение Москвы, – эта московская „общественная середина“ – … поддерживали программу московской монархии. Не увлекаясь „ни реакционными планами княжеского боярства“, ни „исканием общественного переворота“, они олицетворяли собой ту консервативную силу, для которой монархический идеал … был … глубоким убеждением».
И русский народ верил в свое государство (иосифлянско-грозненское) «вплоть до царствования Петра I, вплоть до учреждения империи, когда, по мнению … широких народных кругов, государство бесповоротно впало в грех. Учреждение империи резко обозначает тот водораздел, перейдя который известные части русского народа уже прямо начинают отвращаться от государства, переставшего хранить заветы старины и веры».
Тогда у русского человека возникает стремление исправить новые неправильные порядки. «С величайшим подъемом ищет он „правды“ и хочет государство построить как „государство правды“». И это «государство правды» существенно отличается от идеала иосифлянской монархии. В общем и целом в русских народных воззрениях представлено четыре варианта «государства правды»: 1) православная правовая монархия; 2) диктатура; 3) казацкая вольница; 4) сектантский подход к государству.
Идея православной правовой монархии, по Алексееву, теснейшим образом связана с учением заволжских старцев, нестяжателей. В «политическом» отношении их «правда» означала следующее. «…Она („правда“) не восставала против монархии, однако и не считала установившуюся иосифлянскую монархию носительницей справедливости и правды. Она требовала преобразования московской монархии в государство правовое. С точки зрения … права это означало подчинение царя началу законности: „Всякий царь да покоряет царство свое истине закона своего“ … Это совпадало с упрочением в государстве большей личной свободы. Отсюда безусловная враждебность писателей … (этого. – Ю.П.) направления к рабству, которое они не считали совместимым с христианством. Отсюда их большая гуманность по отношению к еретикам и принципиальное признание начала религиозной свободы. Наконец, с точки зрения участия граждан в управлении государством, «московская правда» придерживалась мнения о необходимости ограничить самодержавие некоторым народным «советом» с более или менее широким началом представительства».
Иван Пересветов первым у нас (XVI в.) формулирует идею диктатуры. Причем отчасти эта идея была реализована в опричном режиме Иоанна IV. Алексеев называет доктрину Пересветова «своеобразным московским фашизмом», «восточным фашизмом». Суть этого «фашизма» – борьба с аристократией, ее претензиями на власть и с порабощением и эксплуатацией народных масс. «…Пересветовская монархия есть монархия социальная. Но это самое главное, она есть монархия, основанная на диктатуре некоторой избранной, особо организованной военной группы». На Руси этой группой стала опричнина. «Она была попыткой ввести новый государственный строй при помощи диктатуры и следуя методам чисто революционным».
