Текст книги "Полная гибель всерьез"

Автор книги: Юрий Пивоваров

сообщить о нарушении

Текущая страница: 2 (всего у книги 23 страниц)

Русская мысль, Система русской мысли и Русская Система (опыт критической методологии)

Философия – отыскивание

сомнительных причин в

обоснование того, во что

веришь инстинктивно.

Олдос Хаксли

Философия – это усилие,

связанное с проверкой всех

очевидностей.

Лешек Колаковский

Кроме нашего знания, мы все

же ничего не имеем, с чем

можно было бы сравнить

наше знание.

Иммануил Кант

Русская философия ведет постоянную

борьбу с кантианством.

Семен Франк

В конце концов нам ничто не

мешает отказаться от

философии ради истины.

Семен Франк

I

Девяностые годы – что бы там ни было – останутся в истории временем возвращения и возрождения десятков и десятков имен отечественных мыслителей и ученых. Радикальное пополнение нашего интеллектуального, нравственного и эстетического оборота наконец-то дает возможность представить себе русскую культуру и науку в более или менее полном объеме и истинном виде. То, что в недавнем прошлом было доступно относительно узкому слою интеллигенции, что было своеобразным эзотерическим знанием этого слоя и знаком принадлежности некоему сообществу посвященных, что, как правило, доставалось из-под полы и составляло идеологическую надстройку в структуре социального дефицита (базис, понятно, формировался из ценностей материальных), стало ныне достоянием общества. И не просто достоянием, а очень и очень заметным фактом общественного сознания.

В первую очередь это касается русской мысли, которую выпустили из-под запрета спецхранов, там и самиздатов. Которая ныне – на воле и в центре внимания. Более того, ей даже удалось потеснить литературу, в результате чего возникла принципиально новая для нашей культуры ситуация. Начался постепенный отход от традиционной (двух последних столетий) литературоцентричности.

Русская мысль перешла во фронтальное наступление и … обнаружила свое бессилие и никому-не-нужность. Парадокс: такие ожидания, надежды, обещания. Такой восторг при встрече…

И ничего не случилось. То ли спрос превысил предложение, то ли предложение оказалось не по зубам. Именно это прежде всего и хотелось бы выяснить. То есть: 1) почему русское общество не сумело прочесть, т. е. усвоить и освоить, русскую мысль; 2) почему русская мысль не смогла стать «живой водой» для русского общества; 3) что же все-таки может дать нам сегодня русская мысль, иными словами, зачем и для чего она?

Действительно, для чего?

Попытаюсь ответить на это следующим образом: в определенном своем измерении русская мысль есть коллективный опыт самопознания России. Ее можно квалифицировать как саморефлексию культуры. И в этом качестве она может сослужить нам великую службу. Думаю, что одним из наиболее перспективных подходов к выработке нового, адекватного «месту и времени», типа исторического понимания, понимания прошлого Родины является изучение той совокупности образов России (их смены, взаимозависимости, предпосылок возникновения, причин отмирания, их трансформации и т. д.), которая была создана нашей мыслью в XIX–XX столетиях. Но самое главное здесь – фальсификация этих образов (в смысле «критического реализма» К.Поппера). Отнюдь не исключено, что в ходе подобного исследования мы получим неожиданные результаты, которые заставят по-новому взглянуть на историю Отечества и русскую мысль. Смею предположить, что фальсифицированными окажутся не только образы России, но и те мифы, в том числе и современного происхождения, которые сложились по поводу и вокруг русской мысли.

По существу, эта работа уже делается такими исследователями, как Е.В. Барабанов, Б. Гройс, Б.М. Парамонов и др. И делается настолько ярко и талантливо, что в ближайшем будущем вполне способна сформировать определенное понимание русской мысли и культуры. Я объединяю этих ученых в одну группу не потому, что их позиции близки. Нет, это очень разные, оригинальные аналитики, у каждого за плечами свой опыт, свой путь.

Вместе с тем имеется нечто, что их роднит. Это нечто – метод психоанализа, который они применяют при рассмотрении русской мысли. Сам по себе психоаналитический подход, естественно, не вызывает никаких возражений; он столь же почтенен, сколь и апробирован в науке. Кроме того, ни Барабанов, ни Гройс, ни Парамонов не «зациклены» на нем (хотя в творчестве каждого его «удельный вес» различен). Скажу больше: именно этот метод позволяет увидеть русскую мысль и русскую культуру в новом ракурсе, способствует лучшему ее пониманию. Но психоаналитическая расшифровка текстов имеет и свои издержки. Причем вне зависимости от воли ученых эти издержки очень опасны, поскольку их следствием может стать рождение еще одной, очень жесткой инструкции относительно того, как понимать русскую мысль.

Поясню это на примере работ Е.В. Барабанова (Русская философия и кризис идентичности. Вопр. философии. М., 1991. № 8) и Б. Гройса (Поиск русской национальной идентичности. Вопр. философии. М., 1992. № 1).

Основные тезисы Гройса таковы: необходимо различать «русскую философию» и «просто философию в России»; для «русской философии» центральной является проблема «Россия и Запад»; в контексте русской интеллектуальной традиции термины «Россия» и «Запад» – «шифры для обозначения фундаментального философского вопроса об универсальности мышления и культуры»; «термин „Запад“ обозначает … установку на универсальную, общеобязательную, рациональную истину по ту сторону любых различий в жизненной и культурной практике»; «термин „Россия“ указывает на невозможность такой истины и на необходимость … искать решения не на уровне мышления, а на уровне самой жизни»; отсюда следует, что в известном смысле русская философия есть философски сформулированная антифилософия.

Далее. В первой трети XIX в. Россия, русская культура, русская мысль были психологически травмированы; идеология Просвещения, которую исповедовало большинство тогдашнего русского образованного класса, оказалась скомпрометированной; Россия, полагавшая, что она хоть и с запозданием, но движется по единому пути мирового Просвещения, осталась без исторического ориентира; вследствие краха просвещенческой идеи об общечеловеческой культуре «относительно легкая задача стать просвещенной сменилась для России куда более сложной задачей стать оригинальной»; в это же время русское общество оказывается под глубоким воздействием германского идеализма; но согласно этой философии «Россия не могла … рассчитывать на то, чтобы породить что-либо оригинальное в будущем», поскольку сам немецкий идеализм, как полагали его классики, означал конец истории; таким образом, Россия оказалась «в безвыходной ситуации: она была поставлена перед требованием быть культурно-оригинальной уже в постистории, когда оригинальность стала для нее недостижимой».

В результате Россия превращается у отечественных мыслителей в нечто «радикально Иное» по отношению к разуму, Духу, мировой истории, в подсознание русского человека, «наделенного европейским сознанием». Но Россия, говорит Гройс, не была «единственной зоной, выпавшей из шеллингианско-гегелианского исторического синтеза». Здесь автор указывает на позднего Шеллинга, Кьеркегора, Маркса, типы философствования которых обладали структурным сходством с русской мыслью. В конечном счете он приходит к выводу, что «русская философия, под которой … понимается славянофильски ориентированное философствование о России, оказывается … частью общей парадигмы постидеалистической философии в Европе в период кризиса шеллингианско-гегелианского историзма. Это было время первых открытий бессознательного как необъективируемого Иного, находящегося по ту сторону рефлексии, диалектики, мышления или познания. Более того, само мышление было понято в свете этого открытия лишь как функция Иного – мировой воли, экзистенции, экономической практики и т. д., и тем самым не способное отрефлектировать и обосновать само себя, как это еще недавно имело место в германском идеализме. Россию Чаадаева и славянофилов можно поэтому считать еще одним именем для европейского постидеалистического бессознательного».

Такой, по Гройсу, предстает перед нами «русская философия», русская мысль. Замечу лишь, что эти свои коренные признаки она сохранила вплоть до сегодняшнего дня. Во всяком случае, марксизм-ленинизм советской эпохи также вписан Гройсом в эту схему.

Та же проблематика разрабатывается в работе Е.В. Барабанова. Своеобразие русской мысли он видит в том, что в центре всех типов философского дискурса находится «тема России, традиционно понимаемая как фундаментальный вопрос об исторической, религиозной, культурной, социальной, метафизической, экзистенциальной идентичности». По словам исследователя, «этой же центральной темой определяется и главная оппозиция, которой подчинены историософия, гносеология, антропология, аксиология, этика, история философии, – оппозиция Россия – Запад, оппозиция, которая, несмотря на все усилия ее рационального осмысления, составляет неустранимый невротический конфликт, лежащий в основе культурного самосознания, – конфликт между побуждением и вытеснением, между действительностью и фантазиями, между желанием укрыться в прошлом и безудержными футурологическими проектами глобального переустройства жизни, между навязчивыми самоупреками в несамостоятельности или умственной отсталости и претензиями осчастливить мир сверхценными идеями».

Для русской религиозной философии характерно, продолжает Барабанов, трактовать самое себя как «достаточную и необходимую альтернативу всей западной философии». Эти «достаточность» и «альтернативность» и составляют, по остроумному замечанию немецкого ученого В. Гердта (его цитирует Е.В. Барабанов), «содержание не только „русского“ в русской философии, но и философского в русской философии». Сама же русская философия есть «форма узаконенного невроза», «невроз своеобразия». «Аксиома психоанализа: невротик застревает в своем прошлом. Неустранимое прошлое русской философии, ее центрированность на квазифилософской проблеме-загадке – Россия». Причем Россия понимается как подсознательное Иное по отношению к Западу, как принципиальная анти Европа.

Таковы вкратце основные положения работ Гройса и Барабанова. Разумеется, их содержание выходит далеко за рамки пересказанного мной, но для нашей темы особый интерес представляют именно эти тезисы.

Скажу сразу: мне многое импонирует у Гройса и Барабанова. В самом деле, их (а также Б.М. Парамонова) понимание русской мысли и русской культуры существенно углубляет и обогащает наши представления. Однако при этом навязывает нам ее новый мифический образ. Ведь русская мысль творит мифы и строит утопии не только по поводу России и Запада, но и по поводу самой себя. И это тоже ее коренное качество, которое демонстрируют Гройс и Барабанов.

Что же конкретно вызывает возражения в этих построениях?

Во-первых, получается, что русская мысль на протяжении почти двух столетий (XIX и XX) была некой субстанцией, равной самой себе. То есть она вроде бы и развивалась, эволюционировала, но в чем-то наиболее важном, принципиальном оставалась неизменной. Пользуясь словарем Гройса, можно сказать, что в некотором роде советский марксизм – это преображенный Чаадаев (или И. Киреевский, или еще кто-то из прошлого столетия). Кстати, приведу список отечественных мыслителей, которых Гройс упоминает в своей статье и которые образуют «русскую философию»: Чаадаев, Киреевский, Хомяков, Соловьев, Толстой, Мережковский, Бердяев, Булгаков, Флоренский, Шестов, Бахтин, Богданов и далее безымянные представители «диалектического материализма».

Но ведь тезис о принципиальной неизменяемости и неизменности русской мысли, о некой ее «вечной» субстанциальной подоснове не доказан. Какова «структура» этой субстанции? И более того – «субстанция» субстанции? Гройс и Барабанов ведут речь лишь о функциональном, о реакции на что-то (Европу). Конечно, можно сказать, что это функциональное, эта «реактивность» и есть «субстанция» русской мысли. Однако повторяю свой вопрос: где доказательства?

Во-вторых, я отвергаю мнение, согласно которому творчество русских мыслителей (от Чаадаева до наших дней) определяется подсознательной реакцией на интеллектуальную ситуацию в Европе. «Россия как подсознание Запада» назвал одну из своих работ Б. Гройс. (Точнее было бы: «Россия есть подсознание Запада»; именно это следует из гройсовской статьи). Да, наши культура, наука, мысль всегда испытывали воздействие Запада (со времен Петра – сильнейшее); да, поиск в национальной идентичности всегда велся у нас в системе координат «Россия – Европа»; да, наша интеллектуальная история XVIII–XIX вв. есть по преимуществу история высших классов российского общества, подвергшихся европеизации. Да, проблема «Россия-Запад» – мучительнейшая и трагическая для русского сознания. Но то, что всё и вся у нас есть результат глубокой психологической травмы, которую получил русский ум при столкновении с Европой, и что эта травма предопределила будущее отечественной мысли, этого принять я не могу. Не потому, что не хочется. А потому – что не доказано.

При всей виртуозности и изысканности исследовательских приемов Гройса и Барабанова их прочтение истории русской мысли и русской культуры сводится к формуле «стимул – реакция». Но даже если согласиться с методологией и выводами этих ученых, остаются открытыми следующие вопросы. Почему именно таким образом русская культура реагировала на встречу с Западом? Почему поиск национальной идентичности привел Россию к самоопределению и самопониманию как принципиальной «анти Европы»? Почему тысячелетнее существование русской культуры в интеллектуальной сфере вылилось в создание «философски сформулированной антифилософии»?

Мне кажется, что Гройс и Барабанов стали заложниками психоаналитической методологии. Ведь если русские философы на уровне подсознания трактовали Россию как Иное (по отношению к Западу) и их тексты, само их мышление объективно становились функцией (в определенном смысле) Иного, то Гройс и Барабанов «отрефлектированно» и «осознанно» придают России статус Иного, а отечественной философии – статус «философски сформулированной антифилософии». Так незаметно исследовательский метод подменяет собой содержание, так философский жанр, в котором работают Гройс и Барабанов, – «Ideologiekritik» – становится «идеологией».

Кстати, соглашаясь с логикой рассуждений Гройса и Барабанова, признавая адекватность их анализа, мы оказываемся в ситуации прямо-таки безвыходной. И не случайно оба эти автора заканчивают свои статьи весьма пессимистически. Да и с чего бы взяться оптимизму: русская мысль, русская культура устойчиво равны сами себе (даже коммунизм оказался не помехой) – об этом убедительно говорит Барабанов, психологическое травмирование со стороны Запада продолжается (Гройс свидетельствует: «Русская культура снова оказывается перед вопросом, каким образом она может определить на теоретическом уровне свою национальную идентичность и оригинальность, с помощью каких самоинтерпретаций она может защитить себя от полного растворения в более динамической западной среде»), следовательно, русская мысль «обречена продуцировать и репродуцировать философию как форму узаконенного невроза».

В общем-то, и Гройс и Барабанов представляются мне весьма характерными для отечественной культуры учеными и мыслителями. И характерность их заключается в том, что они убеждены в «запрограммированности» России на нечто. На что, кстати, – неважно. Суть – в «запрограммированности». В неизменности первооснов, в органическом принципе существования. Ведь вся логика Гройса и Барабанова в том, что наше интеллектуальное (и социальное тоже) развитие было запаздывающим. Когда же мы оказались готовы к тому, чтобы мыслить (точнее – по нашим авторам – понимать чужое), двенадцатый час европейской философии пробил. Двери закрылись. Нам в удел достались лишь самопонимание и самоопределение в качестве Иного по отношению к западной культуре. Иного по отношению к настоящему, в которое нас не пустили. Поэтому-то мы невротически зацикливаемся на прошлом и (или) будущем. Это и признается нашей органикой, нашей исторической «программой», субстанцией. Правда, по-прежнему остается неясным: почему все же для русской мысли не «предусмотрена» возможность изменения? Почему она принципиально «закрыта» и всегда равна самой себе?

Разумеется, я не случайно остановился на работах Гройса и Барабанова. Это, повторяю, действительно из лучшего, что пишется у нас об отечественной мысли и культуре. К тому же при внешней, формальной новизне их анализа содержание, суть подхода – традиционны. И весьма, кстати, просты. Сущностно «мы» не Европа, но «анти Европа»; русская философия – «антифилософия», т. е. антизападная философия. Разве Николай Данилевский или Иван Ильин не согласились бы с этими тезисами? А их нынешние поклонники – идеологи государственничества и патриотизма? Однако ведь и представители либерального лагеря, пусть с сожалением и горечью, «констатируют» это. (В данном контексте не очень-то и важно, что у разных идеологических направлений разные объяснения, мотивы, резоны. Напротив, важно то, что они приходят к одному и тому же выводу.)

Определенный же успех Гройса и Барабанова – имеется в виду успех у читающей публики – связан с тем, что им удалось старые, привычные истины (да, не очень для русского человека приятные) сказать новым языком. Современным. Языком, адекватным мироощущению и потребностям современного русского. Им удалось то, что удается редко, – влить старое вино в новые мехи.

Но они не сумели объяснить феномен русской мысли из нее самой. Так сказать, изнутри. Не прибегая к тому, чтобы понять ее через развитие чего-то другого в качестве реакции на это другое. До известной степени Гройс и Барабанов сделали шаг назад по сравнению с Лосским, Флоровским и особенно Зеньковским. Ведь тот же Василий Васильевич Зеньковский, хоть и наводил на русскую мысль объективы различных философских школ Запада, все же немало внимания уделил выявлению ее субстанции, самости и своеобразия.

Как же быть? Как справиться со всем этим? И с неожиданным фиаско вернувшегося к нам отечественного любомудрия, и с – фактически – фиаско лучших даже его интерпретаций?

Думаю, что в этой ситуации правомерно и логично напрямую, без посредников (толкователей) обратиться к тем текстам русских мыслителей, в которых делались попытки самопознания и самоопределения этой самой мысли. И здесь на первый план выходит фигура, чьи «акции», чья репутация и имя в последнее время невероятно выросли. Речь идет о Семене Людвиговиче Франке (1877–1950), который все более и более выбирается из-за спин Бердяева, Булгакова и др. А его лицо все более и более становится лицом русской философии. Впрочем, еще много десятилетий назад Зеньковский назвал его «самым выдающимся русским философом вообще», а его «систему … самым значительным и глубоким, что мы находим в развитии русской философии», «высшей точкой развития русской философии вообще».

II

Около 1925 г. СЛ. Франк пишет две принципиально важные для нашей темы работы – «Сущность и ведущие мотивы русской философии» и «Русское мировоззрение». Пишет их по-немецки и для немцев. С целью объяснить и объясниться. И с надеждой на понимание. Которое, кстати, тогда русские люди на Западе нередко находили. К примеру, у высоко ценимого Семеном Людвиговичем М. Шелера.

В этих произведениях Франк ставит и решает те же вопросы, что 60–70 лет спустя будут обсуждаться Гройсом, Барабановым, Парамоновым и другими. Только не извне, как они, не с расстояния, не с каких-то внешних (тех или иных) позиций, а изнутри. В отличие от современных исследователей Франк создает автопортрет. Он ведь – наряду с немногими еще – и есть русская мысль.

Итак, послушаем его. «Говоря о „русской философии“, следует сначала точнее определить, что обыкновенно понимается под „философией“ и в каком смысле нужно применять это понятие. Естественно, в России существовала и существует „философия“ или, лучше сказать, философские произведения в обычной школьно-систематической форме, в которой чаще всего она выступает на Западе. Вместе с государственной заботой о высшем образовании, т. е. с середины XVIII в., в России появились профессора философии или вообще философы по профессии, среди которых насчитывалось много одаренных и хороших исследователей. Вполне возможно написать историю философии в России … В этом случае русская философия предстанет примерно в одном ряду с философией Голландии, Испании или Швеции, короче, других неклассических стран в данной области духовного творчества». И далее: «…Все это может стать предметом исторического изучения, но крайне сомнительно, что такое исследование в сколько-нибудь значительной мере обогатит и углубит философское мировоззрение. В целом она не предлагает ничего собственного в национальном отношении и не прибавляет чего-либо действительно значимого к великим достижениям западноевропейской мысли».

Получается, что философию европейского типа создает у нас государство («правительство – единственный европеец»), петербургское самодержавие, которое заботится о внедрении в высшие слои общества европейского просвещения. И в этом, философском, плане мы – страна неклассическая, второстепенная. И эта философия практически не имеет отношения к русским национальным традициям, к органике отечественной жизни.

Однако Франк не согласен с тождеством: философия европейского типа, научная философия, философия-наука есть философия вообще. Как же тогда быть с Платоном, Сократом, Майстером Экхартом, Бёме, Баадером, Ницше, вопрошает он. «Философия по своей сущности является не только наукой, может быть, она является наукой лишь в производном смысле, а первично, по своим коренным основаниям, она есть сверхнаучное интуитивное учение о мировоззрении, которое стоит в тесной родственной связи … с религиозной мистикой. Если принимать философию в этом широком и одновременно глубоком значении, то можно с полным правом говорить о русской философии, которая, обладая подлинным своеобразием, достаточно значительна, чтобы пробудить у западноевропейского читателя … глубокий внутренний интерес».

Следовательно, настоящая русская философия – это сверхнаучное интуитивное учение о мировоззрении, тесно сплетенное с религиозной мистикой. Причем Франк подчеркивает интуитивизм русской мысли. «Особенностью русского мышления является то, что интуиция присуща ему, так сказать, с малолетства». И это качество каким-то образом корреспондирует литературно-эссеистической форме его (этого мышления) самовыражения. «…Свободная и не вненаучная форма философского творчества … связана в известной степени с его сущностью, с тем, что следует назвать конкретным интуитивизмом русской философии. Этот конкретный интуитивизм опирается на совершенно особенное понимание истины, которое пронизывает всю русскую мысль».

Вот в чем, значит, «подлинное своеобразие» нашего конкретного интуитивизма – «особенное понимание истины». Впрочем, здесь Франк выходит на хорошо известную тему: различение «истины» и «правды». Но его формулирование этого различения и трактовка «правды» весьма убедительны и важны для дальнейшего сюжета работы. «У русских, кроме слова „истина“, которому точно соответствует немецкое «Wahrheit», имеется еще другое понятие, ставшее главной и единственной темой их раздумий и духовных поисков. Это понятие выражается непереводимым словом «правда». «Правда», с одной стороны, означает истину в смысле теоретически адекватного образа действительности, а с другой – «нравственную правоту», нравственные основания жизни, ту самую духовную сущность бытия, посредством которой оно становится внутренне единым, освящается и спасается … Русский мыслитель, от простого богомольца до Достоевского, Толстого и Владимира Соловьева, всегда ищет «правду», он хочет не только понять мир и жизнь, а стремится постичь главный религиозно-нравственный принцип мироздания, чтобы преобразить мир, очиститься и спастись. Он жаждет безусловного торжества истины как «истинного бытия» не в современном смысле тождества представления и действительности, а в старом религиозном смысле конкретного постижения истинного бытия, от которого человек отошел и к которому он снова должен возвратиться и укорениться в нем. Истина – это не только производная абстрактная категория познания; в своем первичном смысле она выступает конкретной онтологической сущностью, сущностным основанием жизни».

И еще, в развитие этого крайне важного рассуждения (и перед комментарием): «Понятие конкретно-онтологической, живой „истины“, ставшее предметом русских духовных поисков и творчества, приводит к тому, что русское философское мышление в своей типично-национальной форме никогда не было „чистым познанием“, бесстрастным теоретическим пониманием мира, а всегда было выражением религиозного поиска святости … Ему свойственно органическое влечение к объективности, к онтологическо-метафизическому пониманию жизни. Это ведет к углублению философской мысли, к стремлению к глубокой и конкретной форме философской спекуляции, которая проявляется как мистико-спекулятивная теософия».

Подведем предварительные итоги. Русская мысль взыскует «правду». Эта правда есть истина в религиозном смысле. Но не истина как «абстрактная категория познания», как «тождество представления и действительности». Иначе говоря, «правда» не предполагает, не знает различия «представлений» (категорий) и действительности. Не знает о дискуссии номиналистов и реалистов, в ходе которой и были разработаны основы современного мышления. Не знает о победе (в целом, в общем) номиналистического подхода. Она – до всех этих споров и вне их. Более того, «правда» находится в совершенно иной плоскости – не мысли, но – веры. Это – «духовная сущность бытия», та сущность, которой само бытие «освещается и спасается».

Вместе с тем – внимание! – «правда» в национальной русской философии означает и «истину в смысле теоретически адекватного образа действительности». Другими словами, она («правда») вбирает в себя и современное мышление. Она объемлет и веру, и мысль. И, находясь в плоскости веры, простирается в область интеллектуального дискурса Нового времени. «Правда» (вопреки тому, что о ней говорят многие) – не проста, она и то, и это; и ускользает от однозначных оценок, и являет собой загадку, тайну, которую надобно (нам, русским) понять (Невольно вспоминается, хотя прямой связи и нет: «Ты думаешь правда проста?/ Попробуй скажи. /И вдруг онемеют уста, тоскуя о лжи./ Какая во лжи простота,/ Как с нею легко, / А правда совсем не проста, / Она далеко… / Как будто дознался, достиг./ Добился и что ж, / Опять говоришь напрямик / Привычную ложь» (Мария Петровых)) (как и понять «тайну» Пушкина, которую он унес с собой в могилу). А помимо этого необходимо ответить на вопрос: почему, находясь вне магистрального пути развития западной мысли, отечественное любомудрие соединило в «правде» религиозную истину и ratio теоретического сознания? В этом «почему» заключено и еще несколько вопрошаний: каково соотношение мысли и веры в «правде»; как корреспондируют друг друга императив «освящения и спасения» бытия и самого себя «тождеству представления и действительности»; каким образом «правда» вмещает в себя «мистико-спекулятивную теорию» и «абстрактные категории познания»?

Попробуем с помощью Франка (Семен Людвигович здесь лучшая подмога) разобраться в этом.

Он утверждает: «…Главным содержанием русского философского мышления является религиозная этика … „Добро“ в ней – это не содержание моральной проповеди или нравственного требования; оно – не „должное“ или норма, а „истина“ как живая онтологическая сущность мира, которую человек должен постигнуть и ей покориться. Другими словами, религиозная этика есть в то же время религиозная онтология». Ясно, что здесь Франк полемизирует с Кантом. Это у него этика – «должное», норма, а «добро» – «нравственное требование» (категорический императив). Хорошо известно, что Кантова этика есть поиск всеобщих и общеобязательных оснований для действий. Франк же говорит: «постигнуть» и «покориться». Кант полагает разрушение естественного, предзаданного, «органического» самоотождествления личности с коллективом предпосылкой учения об этике; соответственно, он приходит к идее нравственной автономии человека. Семен Людвигович – напротив – фиксирует: «Русскому сознанию чуждо индивидуалистическое толкование этики: в нем речь идет не о той ценности, которая делает добрым, спасает или исцеляет лично меня, а о принципе, порядке, в конечном счете о религиозно-метафизическом основании, на которое опирается и жизнь всего человечества, и даже устройство всего космоса и благодаря которому человечество и мир спасутся и преобразятся. Теснейшим образом это связано с глубоким общинным чувством, которым проникнуто русское воззрение на жизнь. Свое глубокое выражение это чувство нашло в мысли Достоевского об ответственности каждого человека за все зло мира и все несовершенства жизни. Только это чувство ответственности за все может стать началом спасения. Славянофилы понимают это общинное чувство как „хоровой принцип“ или „соборность“. Его использовал Хомяков в своем гениальном учении о церкви. Поэтому русская этика – это, с одной стороны, онтология, а с другой – философия истории и социальная философия. В ней всегда говорится о судьбе и будущем человечества, ибо отдельный человек может найти нравственное успокоение и спасение только вместе с человечеством, в универсальном духовном организме коллективной жизни людей».

Здесь очень важный момент. Франк соединяет принципиальные особенности русского мышления с социальным. Главное в этом социальном – «общинное чувство», «хоровой принцип», «соборность». Сегодня эти затертые, затасканные слова ничего или почти ничего не значат. Ими пользуются все, а следовательно, никто. Но они понадобятся нам в нашей работе, и поэтому я попытаюсь употреблять их в первоначальном смысле…

Так вот, русская философия истории и социальная философия вместе с онтологией образуют этику. И – логично предположить – проникнуты насквозь онтологизмом. Историософия и социальная философия всегда ориентированы на будущее человечества, на его спасение (в религиозном смысле) и «даже на устройство всего космоса». А также на преображение (в религиозном смысле) человечества и космоса. Причем всех людей, всего человечества. А не как у Канта – автономного индивида. Напомню в связи с этим великолепную формулу Франка: «Отдельный человек может найти нравственное успокоение и спасение только вместе с человечеством, в универсальном духовном организме коллективной жизни людей».