Текст книги "ТАЙЦЗИЦЮАНЬ:Классические тексты Принципы Мастерство"

Автор книги: Владимир Малявин

сообщить о нарушении

Текущая страница: 16 (всего у книги 41 страниц)

В данном случае нам представлен негативный пример того, как согласование Огня и Воды становится невозможным и, следовательно, духовная практика не достигает своей цели. Каким же образом она становится возможной? Вернемся к классической книге Вэй Бояна. Согласно этому канону «духовной алхимии», гексаграммы Небо (Цянь, № 1) и Земля (Кунь, № 2) суть «врата Перемен и отец-мать всех гексаграмм». Эи две гексаграммы возглавляют все символы «Книги Перемен», поскольку они представляют в наиболее чистом виде силы Ян и Инь. В даосской литературе они уподобляются плавильному тиглю и огню, его нагревающему, о чем напоминает приведенная выше цитата. В некоторых даосских гимнастических комплексах первые две фигуры соотносятся как раз с триграммами Неба и Земли, как бы задающими условия всему процессу духовной «возгонки» жизни. Воссоздание этих первичных триграмм в теле подвижника и было конечной целью даосской медитации.

Среди других гексаграмм Вэй Боян выделяет 29-ю и 30-ю гексаграммы, соответствующие триграммам Вода и Огонь. Прочие триграммы уподобляются мехам плавильного горна, которые делают возможным превращения Единого цив круговороте раскрытия-закрытия, соответствующего дыханию «одного тела» Дао. Большинство гексаграмм в традиции духовной алхимии даосов обозначают отдельные периоды суток и лунного месяца. Например, 3-я гексаграмма соответствует началу дня, 4-я – его концу, 63-я – началу последнего дня месяца, а 64-я – его концу и т. д.

Восстановление первозданной чистоты Инь и Ян осуществлялось в даосской практике посредством освобождения силы Инь из плена Ян в триграмме Огня и силы Ян из плена Инь в триграмме Воды. В даосской литературе этот процесс описывается как соитие девушки и юноши или взаимодействие тигра и дракона, ртути и свинца, солнца и луны, а в организме человека – сердца и почек, дыхания и крови. Его схематической моделью служил круг Восьми триграмм по Вэнь-вану (в «по-сленебесном» порядке), где триграмма Огня занимает позицию Юга, а триграмма Воды – позицию Севера.

Основные факторы «духовной алхимии» даосизма наглядно представлены на так называемой «карте просветленного сердца», составленной в X в. даосом Пэн Сяо. Диаграмма Пэн Сяо имеет форму круга, в центре которой находится Земля – срединный элемент мировых превращений. На первом и втором кругах от центра обозначены положения остальных четырех фаз вселенского круговорота и четырех времен года (нередко их изображали в виде мифических животных – аллегорий четырех сторон света). Среди пяти стихий особенное значение придавалось Металлу и Дереву, соответствующим Западу и Востоку, а также триграммам Ветер и Небо. Иньская черта в триграмме Ветер соответствовала «выделению дерева», а янская черта в триграмме Небо – «семени металла». Взаимодействие этих двух сил рождало в теле даосского подвижника «новое Ян», которое давало ему возможность обрести вечную жизнь.

В четвертом, пятом и шестом кругах схемы Пэн Сло указаны соответственно периоды суток, годового цикла и лунного месяца с соответствующими им гексаграммами. Северу (он находится внизу) соответствует 24-я гексаграмма (Повторение). По направлению движения часовой стрелки элемент Ян последовательно возрастает в левой части круга и убывает в правой. Полный оборот сил Инь и Ян именовался в даосской традиции «периодом прогрева» (хо хоу).

В седьмом круге обозначены 28 «лунных домов» небесного экватора.

Примечательно, что на схеме Пэн Сяо триграммы Огня и Воды поменялись местами: это обозначает произошедший между ними обмен Инь и Ян, восстанавливающий первозданную чистоту жизненных сил. Такой обмен имеет вид перемещения триграммы Вода на Юг, а триграммы Огонь – на Север, причем срединная иньская черта гексаграммы Огонь должна переместиться вверх на полкруга через запад, а срединная ян-ская черта триграммы Вода должна опуститься вниз через Восток. Так заново воссоздаются триграммы Небо и Земля, причем первая оказывается на севере, а вторая – на юге.

Указанные перемещения оказываются иллюстрацией уже известной нам даосской идеи «повертывания вспять» естественного течения жизни. Как гласит даосская сентенция, «движение вслед природе ведет к рождениям и смертям, а движение вспять ведет к бессмертию». В данном случае «попятное движение» символизируется также противоестественным опусканием вниз силы Ян и движением вверх силы Инь. Этим объясняется то обстоятельство, что в схеме Пэн Сяо использовано расположение триграмм по Вэнь-вану, а триграмма Вода должна оказаться над триграммой Огонь. Примечательно, что в таком случае графически обмен срединными чертами между триграммами дает гексаграмму № 11 Процветание – символ блестящей будущности. «Когда Вода вверху, а Огонь внизу, это называется предельным равновесием», – гласит даосская формула. Противоположное же соотношение указанных триграмм приводит к гексаграмме № 12 – Упадок.

Так символы «Книги Перемен» позволяли наставникам Дао создавать систематические и притом по-своему убедительные описания путей и методов личного совершенствования. И еще одно примечательное обстоятельство: приведенные выше теоретические построения, касающиеся духовной практики даосизма, подтверждают главенствующую роль Воды, или женского начала, в создании эликсира бессмертия.

«Превращение семени в ци,а ци вдух традиционно именовалось путем «Девяти возвращений и Семи круговоротов» по числу основных метаморфоз, которые переживал на своем пути к вечной жизни подвижник Дао. Указанная трехступенчатая схема совершенства была принята и во многих других областях духовной практики – достаточно вспомнить традиционное деление китайских живописцев на «умелых», то есть копирующих внешние образы, «утонченных», способных передать внутреннюю глубину переживания, и «одухотворенных», т.е. наполняющих свои творения полнотой жизни.

Отметим попутно, что идея трех уровней духовного опыта и практики является, по-видимому, одной из универсальных основ традиционного миропонимания: достаточно вспомнить учение о трех уровнях существования – внешнем, внутреннем и внутреннейшем, или природном, небесном и духовном – у Э. Сведенборга, три уровня духовного совершенства в мистическом исламе и т. д.

Если говорить подробнее, то во «внутренних» школах ушу, в соответствии с даосской традицией, один только первый этап совершенствования – «превращение семени в ци»– разделяется на шесть ступеней:

«Тренировка себя» – подготовительная фаза, знаменующая «погружение в покой». Она включает в себя простейшие упражнения на расслабление.

«Гармонизация эликсира» – начальный этап саморегуляции, в том числе углубление и гармонизация дыхания.

«Порождение эликсира» – момент спонтанного рождения цив нижнем Киноварном поле.

«Совершенствование эликсира» – ведение ципо «малому круговороту», сопровождающееся его очищением.

«Запечатывание котла» – сбережение в целости накопленного ци.

«Закалка эликсира»: на этой стадии «изначальное семя» полностью превращается в «изначальное ци»и из нижней части живота (триграмма Кунь) поднимается к темени (триграмма Цянь), затем в виде «сладкой росы» (слюны) опускается изо рта в среднее Киноварное поле. Этой стадии соответствуют стойки Беспредельного и Великого Предела. В традиции даосской внутренней алхимии она описывается как пестование духа в оболочке ции возвращение к своему «изначальному облику, существующему до рождения».

В практике тайцзицюань «питание семени» соответствует физической тренировке в «посленебесном», предметном измерении жизни. Это, разумеется, не отрицает преемственности духа и тела и ведущей роли первого в исполнении нормативных движений тайцзицюань. Популярная сентенция гласит: «Дух управляет ведением, циуправляет движением, поясница управляет телом». Другая формула напоминает: «Когда дух сосредоточен, а ци собрано, тело не будет распадаться». Однако в данном случае удержание тела и сознания в целостности означает, что движение носит характер возвращения, ухода в глубину, самосокрытия: движение возводится к покою, звучание – к тишине, всякое явление – к его символическому семени.

Говоря в категориях карты Великого Предела, теперь начинается этап возвращения к «подлинному духу», чему соответствует «возвращение к истоку Пяти видов ци».Данный этап представлен схемой взаимопревращений Пяти фаз, которая в даосской традиции носит название: «Пять видов циобращаются к Изначальному». Чэнь Туань в пояснениях к своей «Карте Беспредельного» подчеркивает важность покоя для всех пяти видов ци,соответствующих пяти мировым стихиям:

«Когда тело неподвижно, семя устойчиво, Вода обращается к Изначальному. Когда сердце неподвижно, ци устойчиво, Огонь обращается к Изначальному. Когда подлинная природа пребывает в покое, тогда душа надежно схоронена, и Дерево обращается к Изначальному. Забудь чувства, забудь ощущения, и Металл обратится к изначальному. Когда эти четыре стихии пребывают в покое и согласии, тогда воля установлена твердо, и Земля обращается к Изначальному. Вот что значит: «пять видов ци обращаются к Изначальному».

Завершение данного этапа символизируется концентрическими кругами, разделенными на черные и белые половины. Данная эмблема очевидным образом иллюстрирует «взаимное восполнение» Инь и Ян, но имеет и эзотерический смысл: описанное выше совмещение Огня и Воды, которое, согласно Чэнь Туаню, создает «святую утробу», т.е. зародыш вечной жизни в теле подвижника.

На этом этапе требуется полностью запечатать органы внешнего восприятия и «отвратить сердце от всего внешнего». Если глаза перестанут смотреть, а уши слушать, семя само собой вернется в почки. Если язык перестанет ощущать вкус, дух сам собой вернется в сердце. Если нос перестанет обонять, материальная душа сама вернется в легкие. Если конечности перестанут двигаться, воля сама вернется в селезенку. В таком случае семя, ци,дух, душа и воля сольются в «едином ци», которое соберется в верхнем Киноварном поле ¹. Признаком овладения этим высшим этапом собственно органического совершенствования является необычайно высокий лоб и как бы вздувшееся темя, характерные для иконографии даосских небожителей. На этой ступени совершенства важно чувствовать связь между точкой иньтанв переносице и точкой юйчжэнъу основания шеи сзади.

Что касается третьего этапа совершенствования – «превращения духа и возвращения в пустоту», – то он имеет больше символическую значимость и целиком относится к духовному состоянию. Вообще говоря, дух в даосской литературе отождествляется с сиянием и пределом жизненного динамизма, абсолютной скоростью. В главном медицинском трактате Китая «Канон внутреннего» говорится:

«Дух от себя духовен, уши его не слышат, в глазах сияние, сердце разверзается, а воля летит прежде. Это знание без условий, прозрение самодостаточное, словами его не выразить. Смотреть на это извне – только плодить недоумения. Дух сиятелен и мчится, как ветер и облака».

Не менее примечательно суждение Чжоу Дуньи, который противопоставляет вещи и дух следующим образом: вещи или движутся, или покоятся, тогда как дух «двигается, не двигаясь, и покоится, не покоясь». Вещи имеют, таким образом, формальную, статичную идентичность, тогда как дух становится собой, преодолевая себя. Он есть, по Чжоу Ду-ньи, сущность перемен.

Напомним, что традиционно семя считается «основой», ци– «дви-жительной силой», а дух – «господином». Обычно полагают, что «дух движется, оседлав ци», однако точнее говорить, что дух «стремительно перемещается сам по себе и ведет за собой ци». Взгляд есть способ действия и проявления духа. Недаром и в Китае, и в России говорят: «в глазах сверкают молнии».

В соответствии с общим разделением на «прежденебесное» и «после-небесное» измерения мира даосская традиция проводит различие между «изначальным» и «познающим» духом. Первый дан человеку от рождения

¹Лю Сычуань. Удан Саньфэн тайцзицюань, с. 47.

и некоторыми китайскими авторами ассоциируется с подсознанием. Скорее, перед нами сознательность как таковая, условия всякого со-знавания. Второй вид духовности вторичен и связан с познавательными способностями индивидуального сознания. Цель занятий тайцзицюань заключается, помимо прочего, в полном раскрытии потенциала «изначального духа».

Как можно было заметить, в деятельности духа большую роль играет так называемая «воля» (и),которой послушно действие ци.Воля есть «способ действия», «функция» духа. Попыткой описания высшей стадии совершенствования является, например, такое высказывание из уже цитировавшейся книги Чэнь Синя:

«Подлинное ци, поднимаясь от ног, вращается в меридианах думай и жэньмай, как тележное колесо. Все четыре конечности прочны, как скалы, суетные мысли больше не появляются. Небесный импульс действует сам по себе».

Таким образом, внешние, физические действия в мастере тайцзицюань проистекают из свободной циркуляции цив его теле, эта циркуляция становится возможной благодаря присутствию одухотворенной «воли», действие же воли есть не что иное, как саморасслабление, самовысвобождение, по-китайски – «самоопустошение», возвращающие к «таковости» бытия.

Мы имеем дело, так сказать, с чистой эффективностью, непроизвольно точными действиями, несущими в себе бесконечную действенность. Мы открываем для себя, что, как гласит еще одно смелое изречение учителей тайцзицюань, «тысячи перемен и десятки тысяч превращений соотносятся единственно с волей». И остается еще под вопросом, насколько вообще возможна речь от имени самоизменчивой перемены или от лица своего «изначального образа» или «высшего предка», проницающего и вмещающего в себя, как «одно тело» (разумеется, пустотное) все сущее в мире? Кто может претендовать на право говорить так? Современный даосский автор Лю Сычуань полагает даже, что тех, кто достиг стадии «превращения духа», в самом Китае имеются считанные единицы.

Может быть, вследствие видимой парадоксальности многих положений духовной практики даосизма и большого груза ответственности, лежащей на плечах тех, кто претендует на звание учителя тайцзицюань, мастера этого искусства, как правило, не распространяются о смысле и содержании высших этапов личного совершенствования в даосизме. И надо признать, что молчание китайских учителей не есть только следствие их скрытности, ведь принципы китайского миросозерцания поистине требовали постулировать существование символической, «вечно отсутствующей» реальности, которая и делала возможной иерархию ступеней внутреннего совершенства. На высших ступенях совершенствования мы переходим «от наличного к отсутствующему», наша речь поневоле становится аллегорической и иносказательной, и донести ее истинный смысл до слушателя,' тем более малосведущего, становится крайне затруднительно. Поэтому в традиции тайцзицюань эта речь имела смысл лишь в контексте реального опыта и была обращена только к членам школы.

Тем не менее мы уже имели возможность отметить параллели между стадиями даосской медитации и совершенствованием в тайцзицюань. Эти параллели носят устойчивый и довольно систематический характер. Поэтому даосская «работа с ци» (цигун)и практика тайцзи на самом деле друг друга дополняют. Не случайно в традиции «внутренних школ» боевых искусств тоже приняты трехступенчатые схемы совершенствования, которые соответствуют процессу очищения жизненной субстанции от «семени» до Пустоты. Так, старые учителя говорят о трех уровнях мастерства (гунфу).

Первый уровень: «закаливание» (букв. «перемены», «улучшение») костей, то есть укрепление физического тела с тем, чтобы кости стали «прочными, как железо и камень», а тело «могучим, как гора Тайшань». Само понятие «перемены» (и)в данном случае относилось к взаимным превращениям сил Инь и Ян.

Второй уровень: «закаливание сухожилий», то есть растягивание сухожилий, поскольку именно так мы укрепляем в себе внутреннюю силу-цзинъ. Если первый этап совершенствования подобен закладке фундамента дома, то второй соответствует «возведению стен».

Третий уровень: «очищение костного мозга», что означает аккумуляцию цив костном мозге и его беспрепятственную циркуляцию по всему телу. Так достигается одухотворенность телесной субстанции организма и «возвращение духа в пустоту».

Третий этап имеет особенно большое значение в традиции «внутренних школ» ушу, где костный мозг считается продуктом конденсации и кристаллизации ци.Если головной мозг управляет движениями тела, то состояние костного мозга определяет уровень «телесного знания», а точнее сказать, одухотворенной чувствительности, которая является главным и единственным «секретом» мастера тайцзицюань.

Еще одну схему совершенствования на основе сублимации ципредлагает современный мастер Ху Чжуаньюнь, восприемник традиции тайцзицюань из Чжаобао. Начальный этап, согласно Ху Чжуаньюню, соответствует овладению базовыми навыками медитации, т. е. удержание хотя бы на короткое время покоя сознания, внутренняя самодостаточность, ровное и медленное дыхание.

Второй этап – это достижение полного душевного покоя, когда и сознание, и тело, и дыхание оказываются «забытыми», как бы отсутствуют, а в теле возникает безостановочное движение ци.На этой стадии нужно добиться полной расслабленности и отдохновения духа, что позволяет гармонизировать действие ции силы-цзинь. Ху Чжуаньюнь разъясняет природу такого состояния в следующих словах: «Безмятежность, отсутствие свойств, пустота и отсутствие, а подлинное циэтому следует».

Высшая стадия предполагает полный контроль над физиологическими характеристиками тела, резкое снижение потребности в еде и сне, переход к «утробному дыханию» и проч ¹.

В заключение зададимся в очередной раз вопросом: насколько теория внутренней алхимии даосизма совпадает с реальной практикой тайцзицюань? Нет сомнения, что система даосской медитации (ее нередко называют даосской йогой) служила теоретической моделью для практики тайцзицюань и других «внутренних школ» боевых искусств.Тесная смычка между тем и другим особенно характерна для ранних этапов развития китайского ушу. Тем не менее очевидны и существенные различия между этими двумя традициями. Важнейшие из них определены тем обстоятельством, что тайцзицюань есть форма, так сказать, динамической медитации и имеет вполне конкретное практическое применение. Оно сориентировано на человеческую социальность и представляет собой, по сути, искусство человеческого общения в его первозданном (или, если угодно, высшем), свободном от социальных условностей виде. Поэтому оно требует приобретения особенных навыков, получаемых чисто практическим путем. Мастера тайцзицюань, подобно художникам, едва ли в состоянии последовательно и внятно рассказать о природе своего мастерства. Но в любом случае остается фактом, что наставники даосского цигун не могут без длительных занятий достичь высокого уровня в тайцзицюань, и наоборот.

Вопрос о связи даосских боевых искусств с собственно даосскими методами совершенствования имеет аналоги и в других традициях. Например, отношение между дзэн-буддизмом и искавшими в нем теоретическое обоснование школами боевых искусств в Японии тоже является предметом острых дискуссий ². Пока мы можем сказать лишь, что этот вопрос допускает большое разнообразие личных точек зрения. Можно заметить лишь, что учение о двуединстве «сущности» и «применения» предоставляло удобную и притом универсальную методологическую основу для объяснения взаимосвязи «внутренней работы с ци»и внешних форм боевых искусств. Известный мастер школы Синъицюань Го Юныпэнь предложил такое, по-своему убедительное в контексте китайской

¹Ху Чжуаньюнь. Удан хуньюань тайцзицюань, с. 18-19.

²Подробнее см: Боевые искусства. Китай, Япония. Сост. В.В. Малявин. М.: АСТ, 2002, с. 250 и далее.

традиции объяснение связи между «основой» и «применением» в практике боевых искусств:

«Движения сердца в упрочении духовного корня – это искусство боя. Покой сердца в питании духовного корня – это искусство Дао».

Гораздо чаще в старой китайской литературе можно встретить суждение о том, что «сущность» практики тайцзицюань – это чисто внутренняя работа «укрепления ци»,тогда как действие внутренней силы относится к «практическому применению» этого искусства. Во всяком случае, нам придется найти объяснение тому по видимости парадоксальному факту, что «внутренняя работа» с жизненной энергией порождает направленную вовне, распространяющуюся подобно взрыву в жидкой среде и потому имеющую огромное поражающее действие силу-цзинъ.

Состояние и стратегия Великого Предела

Имея некоторое представление об основных стадиях личного совершенствования в даосизме, посмотрим, какие черты и принципы духовного состояния соответствуют им в практике тайцзицюань. Это состояние предстает как безупречное внутреннее единство, телесно-духовная цельность, а также известный параллелизм формы и бесформенного в практике тайцзицюань, причем последнему, как бытию «семян» вещей, принадлежит приоритет.

Уже начальная фраза главного канона тайцзицюань гласит, что «в каждом движении нет ничего, что не двигалось бы», и, следовательно, все движения тела сливаются в едином, всепроницающем и все-временном сверхдвижении, или, лучше сказать, протодвижении, своего рода архетипическом жесте, подобном сидячей или лежачей позе Будды – того, кто, прозрев, свершил свой путь и пребывает в незыблемом покое. Но в тайцзицюань покой обретается в кинестетическом единстве, своего рода динамическом синтезе телесной практики. Фигурирующие в китайских текстах термины семантически отсылают к образу свободно вращающегося или сгибающегося тела, все суставы или звенья которого, подобно бусам в ожерелье, как бы нанизаны на одну нить и свободно пропускают через себя жизненный импульс.

С этим наблюдением согласуются самые ранние характеристики «внутренних школ» боевых искусств в китайских источниках. В «Черновом своде истории династии Цин» мы встречаем, например, сообщение о том, что «предел искусства» в рукопашном бое имеет две особенности: во-первых, «дух проницает все тело» и, во-вторых, «ции тело нераздельны… внутри тело наполнено (ци),внешний облик покойно безмятежен. Такой не дрогнет, когда на него нападают» ¹. По свидетельству же У Тунаня, старые учителя давали тайцзицюань такую общую оценку: «превосходит образы, учит пребывать в центре круговорота. Противник не знает меня, только я знаю противника» ².

Пребывание в центре круговорота и отсутствие идентичности может означать только, что принцип Великого Предела предполагает слоистую природу бытия-события. Все сущее сосуществует со своим антиподом, истинное действие вмещает в себе противодействие, мир складывается в себя, прозрение реального возвращает к истоку опыта. Вот почему истинное действие всегда действует наоборот.Двойная спираль Великого Предела предвосхищает все ограниченные образы и действия, и поэтому действующий сообразно Великому Пределу всегда опережает, упреждает того, кто действует от своего субъективного знания.

Говоря о недуальности «формы» и «бесформенного» в практике тайцзицюань, мы должны принять основополагающее для китайского миропонимания положение о сосуществовании и притом нераздельности двух измерений бытия: мира «посленебесного», или предметного, и мира «выше форм», или «прежденебесного». Второе измерение выступает в качестве своего рода символической матрицы первого и как бы предвосхищает мир вещей подобно тому, как семя виртуально уже содержит в себе плод. Реальность «прежденебесного» имеет характер поля или чистой структуры, в которой нет отдельных вещей, а есть только соотношения, взаимодействия, чистая сообщительность действий. Другими словами, оно соответствует всеединству, пустотной цельности «единого тела», которая, однако, равнозначна чистой качественности превращения (по необходимости данного в неисчерпаемом множестве превращений). Эта пустота есть «упрямый факт» вездесущности превращения, ей свойственна алмазная твердость. Таково же пространство «изначального ци» мироздания, условие двигательной силы мировых превращений, высвобождающее бесконечное богатство разнообразия бытия. Эта реальность превосходит протяженность и длительность, или, вернее, предшествует им и предопределяет их. Она предстает предельной конкретностью существования и имеет волновую природу наподобие электромагнитного излучения. Поэтому она обладает свойством «проницать» (тун)все планы бытия; ее сущность есть именно со-бытийность миров вселенной, чистая сообщительность как предел и условие всех сообщений.

Вполне закономерно природой «изначального ци» в Китае считалась «великая», т.е. все в себя вмещающая и все предваряющая, «пустота».

¹Цит. по: Юй Чжицзюнь. Чжунго чуаньтун ушу ши, с. 337.

²Там же. Первая фраза восходит к текстам из собрания Сун Шумина (см. с. 393 наст, книги). Вторая фраза представляет собой популярный афоризм китайской стратегической мудрости, восходящий к военному канону «Сунь-цзы».

«Изначальное ци» представляет собой лишь условие материального мира; как бесконечно малый промежуток между сущим, она находится «вне вещей», или, точнее, составляет их внутренний предел, тем самым определяя их бытийственный потенциал. Она есть сама соотнесенность всего сущего, фокус мирового круговорота и поэтому, как говорится в классических даосских текстах, не может не «внушать доверия». Превращения «изначального ци», или Беспредельного, создают чистое различение, оно же Великий Предел, а из него появляются тончайшие качества, эссенции вещей, из которых выходят все вещи. Венец же творения – одушевленные существа, обладающие способностью воспроизводить свои родовые черты и обеспечивать продолжение жизни.

Эта матрица всякого со-общения имеет свой превосходящий мир вещей, чисто символический порядок. Так называемые фигуры (цзя),или, точнее, «конфигурации сил» (щи)в тайцзицюань обозначают качества отношений, присутствующих во всеединстве «хаотически-изначального ци».Они указывают на момент превращения формы, представляющего определенный типбытия – нечто совершенно конкретное и вместе с тем надвременное, вечносущее. Вот почему спонтанность практики в тайцзицюань и в китайском мировоззрении вообще подчинена символическому распорядку первичной сообщительности: чем больше в ней свободы, тем больше в ней внутренней определенности.

В человеческом теле, помимо внутреннего движения ци,имеется только один физический коррелят действия «изначального ци», или, если угодно, первозданного кинестезиса жизни: спиралевидное скручивание конечностей и корпуса вдоль своей оси. Это значит, что «верх и низ должны быть связаны друг с другом», составляя как бы «одну скручивающуюся нить». Все тело должно быть «упокоено в центрированности» (чжун дин),а между движениями отдельных суставов рук и ног и даже головы, как уже говорилось, должны иметь место строгие соответствия. Эта общая слитность и центрированность всего тела представляет собой не статичное состояние, а динамическое равновесие. В тайцзицюань, согласно классическому афоризму, в каждый момент времени нужно удерживать равновесие сил подобно «коромыслу весов». Движение всеготела не прекращается ни на мгновение, но именно поэтому движение в тайцзицюань неотделимо от покоя и не требует физических усилий. Вращение же поясницы, которая должна быть «подвижной, как тележное колесо», обеспечивает прочную связь (именно: «сообщительность» – тун)верха и низа, которые как бы продолжаются друг в друге. Общий результат такого движения – безупречная цельность телесного и духовного состояния, которое только и может обеспечить полное расслабление и естественность всех действий.

Это кинестетическое единство тела требует соблюдения некоторых простых правил, как то: «первым начинает двигаться копчик», т.е. область «ворот жизни», а при движении «тело следует шагам». Следует приучить себя к тому, что руки вообще не играют самостоятельной роль в движении и как бы отсутствуют.

Между тем упомянутая цельность состояния не есть некая предметная или формальная данность, доступная количественному измерению. Если бы она была таковой, то непременно предполагала бы разделенность мира на субъективное и объективное, материальное и идеальное измерения и просто перестала бы соответствовать своему названию. Отсюда проистекает особая расплывчатость, двусмысленность относящихся к ней понятий. Эти понятия существуют как бы в двух измерениях и по видимости отрицают сами себя. Более того, в этом самоотрицании они утверждают существование наряду с предметным миром уже упоминавшейся выше беспредметной, виртуальной и символической реальности, которая не является, однако, в каком бы то ни было смысле реальностью идеальной, умопостигаемой. Не имея ни идеи, ни сущности, ни субстанции, она недоступна описанию в понятиях рефлексивной мысли и, следовательно, инструментальному использованию.

Такова и есть реальность абсолютной перемены – события, которое никогда не равно самому себе, но составляет нашу подлинную природу и присуще нам более всего другого. Именно потому, что превращение никогда не равно себе, всегда превосходит себя, выходит за собственные рамки, реальность – реальность жизни прежде всего – есть чистый динамизм бытия.

Эту особенность даосского лексикона легко заметить уже по формулировкам отдельных стадий совершенствования, где сущность «семени», ции «духа» заключается как раз в самом моменте их превращения в реальность более высокого порядка. В этом смысле даосские понятия имеют символическую природу. Сущность же духа в особенности определяется как превращение, которое «не знает меры» и «неисчерпаемо». Вместилище духа, по китайским представлениям – это сердце (точнее, «сердечное», «по-сердечному чувствительное» сознание), природа же сознания есть не что иное, как его собственный предел, метаморфоза и, следовательно, «не-сознание». Духовное просветление, не устают повторять даосские учителя, предстает как несознательность в сознании, оно высекается соприкосновением одного и другого и балансирует на их грани, что графически выражается 8-образной линией эмблемы Великого Предела. На этой линии, как в микросфере Великого Предела, разделение и единение, актуальное и виртуальное становятся концептуально и практически неразличимыми, но различаются символически.

Это наблюдение имеет и эпистемологическое измерение, ибо чем больше «сердечное сознание» отсутствует в себе (какой парадокс!), тем яснее оно осознает чистое различение, предвосхищающее мир, и, следовательно, тем чувствительнее оно и, значит, тем больше в нем духовной бодрости и свободы. По-другому и не может быть, если сознание определяет себя по своему пределу. Отсюда различие между беспредметным и как бы отсутствующим, чисто функциональным по своей природе сознанием (так называемым «изначальным духом», юань шэнь)и сознанием предметным, обремененным знанием, устанавливающим соответствия между субъективным и объективным измерениями бытия (то, что в даосской традиции именовалось «познающим духом», ши шэнь).Предел же просветленности совпадает с изначальной природой, «корнем» духа. Между само-сознающим сознанием и сознанием предметным нет противоречия по той простой причине, что первое не имеет предметного содержания. Просто подлинное сознание предваряет и обусловливает сознание обыденное, хотя последнее склонно замыкаться в созерцании своей постулированной идентичности и отрицать существование просветленного духа.