Текст книги "ТАЙЦЗИЦЮАНЬ:Классические тексты Принципы Мастерство"

Автор книги: Владимир Малявин

сообщить о нарушении

Текущая страница: 14 (всего у книги 41 страниц)

¹См. Хоу Эрлян. Хэ ши тайцзицюань цзин и, с. 41-43; Ян Чэнфу. Тайцзицюань шиюн фа, с. 51-57; Лю Жуй. Удан Чжаобао тайцзицюань, с. 13-20.

соответствует действиям рук». Та же способность позволяет упреждать действия противника. Достигается она благодаря «безмятежному покою сердца».

Наконец, одухотворенность порождает способность непрерывной изменчивости, которая не проявляется во внешнем облике и потому остается загадкой для непосвященного. Эта чувствительность, согласно классической сентенции, не дает «опуститься на тело перышку или сесть на него мухе». В канонических текстах сказано: «если маленький, то будешь одухотворен, а если большой, то будешь неуклюж». Речь идет о том, что способность «сжаться», как бы убрать форму движений вовнутрь дает преимущество и в скорости, и в силе удара. Мастер тайцзицюань «отсутствием формы контролирует все формы». Среда одухотворенности есть пустота, и оба понятия часто употребляются вместе. В классических текстах фигурирует словосочетание «пустотно-одухотворенный» (сюй лин).В одном из самых древних текстов говорится: «все тело пронизано пустотой», т.е. предстает отсутствующим, лишенным субстантивности. Такое ощущение есть следствие реального покоя духа.

3. Мягкость (жуанъ).Известный даосский принцип гласит: «мягкостью одолевай твердость». Мягкость является результатом полного расслабления тела и свободной циркуляции в нем ци.Мягкость означает, кроме того, невозможность для противника найти точку своего воздействия в схватке сообразно изречению из «Дао-Дэ цзина»: «носорогу некуда воткнуть свой рог, тигру некуда вонзить свои когти». А все дело в том, что мягкость, по сути дела, являет предел изменчивости (проявляющейся в поведении как уступчивость, обходительность). «Мягкий» человек свободнее жесткого, всегда опережает его в своих действиях и обладает гораздо большим диапазоном возможностей в ведении поединка.

4. Живость, оживленность(хо). Этот принцип означает чрезвычайную подвижность всех членов тела, проистекающую из общей расслабленности тела и беспрепятственной циркуляции цив организме. Живость – другое название для фундаментального в китайской традиции принципа «превращения» (хуа),и она – главное условие победы в рукопашном бою.

5-6. Центрированность и выправленность (чжун чжэн).Об этих понятиях уже шла речь выше. В физическом плане данная формула указывает на безукоризненно прямую и уравновешенную стойку – прямую и устойчивую, «как столб». Так называемое «столбовое стояние» – один из базовых приемов медитации, принятых во «внутренних школах» китайских боевых искусств. Но надо помнить, что правильная поза есть лишь выражение, или, лучше сказать, признак, правильного внутреннего состояния. Не случайно определение «центрированный и выправленный» имеет в китайской традиции явственный моральный смысл и прямизна соотносится с праведностью. «Центрированный и выправленный – благородный муж», гласит китайское изречение. Согласно другому афоризму, «когда человек прям, у него и письмо прямо». В любом случае правильная поза есть признак общей внутренней расслабленности тела, обеспечивающей полную взаимную проницаемость (тун)функциональных систем организма и в своем предельном виде равнозначной «пустоте и самоотсутствию». Об этом идеальном состоянии, когда физическое тело ведомо токами ции даже как бы растворяется в них, сказано в начальной строке, кажется, самого древнего сочинения в традиции тайцзицюань – «Песне о передаче тайны»: «Все тело пронизано пустотой». Разумеется, оба вышеуказанных принципа предполагают соблюдение множества конкретных правил и требований. Отметим важнейшие из этих норм.

«Центрированность и выправленность» означает прежде всего сохранение (динамического) равновесия в каждом моменте движения независимо от конкретной позиции, обстоятельств поединка и способов применения внутренней силы. Этому требованию соответствуют, в частности, следующие правила:

Во-первых, кончик носа, выступающее вперед колено и ноготь большого пальца передней ноги должны находиться на одной вертикали.

Во-вторых, макушка и центр тяжести в любой момент движения тоже должны находиться на одной вертикальной линии.

В-третьих, затылок, копчик и пятка задней ноги тоже должны находиться на одной вертикальной линии.

В любом случае «срединная линия» является важнейшим ориентиром в практике тайцзицюань. По ней выверяются шаги, положение ступней, разворот корпуса и направление удара. В движениях тайцзицюань этому требованию соответствует правило: «первым начинает двигаться копчик».

7. Выровненностъ (пин).Это свойство движений и позы имеет отношение к духовному покою и равновесию, которые обеспечивает естественное, ровное и размеренное обращение цив организме, устойчивость стойки и, соответственно, плавность и выверенность телесных движений. В медицинском каноне Китая «выровненность» называется главной чертой здорового человека. Данный принцип относится к положению всех частей тела, а равным образом к движениям и дыханию.

8. Сферичность (юань).Великий Предел есть не что иное, как вращающаяся в разных измерениях сфера с ее взаимными превращениями Инь и Ян, отчего все движения в тайцзицюань осуществляются по сфере. Сфера есть прообраз непрерывности, неисчерпаемости, гармонической завершенности, внутренней полноты и самодостаточности. Круговращение сферы лежит в основе исполнения любой фигуры, и оно же является прообразом динамической целостности тела в движениях тайцзицюань. Внутренняя сила всегда действует по сфере, или, точнее сказать, спирали. Разумеется, сфера имеет своим истоком или прообразом микросферу – бесконечно малую точку, в которой вращение и превращение уже неотделимы от постоянства. «Каждое место в теле – это Великий Предел»,– гласит глубокомысленный афоризм мастеров тайцзицюань. Сфера находит свое завершение в фокусе круговорота, и все движения в тайцзицюань имеют своим прообразом это исчезающе малое средоточие, обладающее, тем не менее, огромным потенциалом силы. В этом качестве сфера уже смыкается с первозданным хаосом, спонтанным «смешением всего и вся», откуда в действительности и проистекает подлинная сила жизни – сила по сути взрывная, действующая изнутри наружу по сферической траектории и потому имеющая большое преимущество перед силой физической, всегда действующей извне. Наконец, круговорот универсальной сферы (одновременно макрокосма и микрокосма) устанавливает соположенность «поступательного» и «возвратного» движения в действии внутренней силы и «отсутствия формы» в тайцзицюань. Именно принцип сферичности содержит возможность безграничной действенности в каждом действии.

Одним из важных проявлений принципа сферичности в стойке является уподобление тела натянутому луку. Это ощущение создается правильным положением груди, спины и таза. Туго натянутому луку нередко уподобляют и четыре конечности тела, а также корпус. В практике тайцзицюань большое значение имеют три уровня сферы, создаваемой движением тела вокруг своей оси: верхний уровень соответствует рукам, средний – пояснице, нижний – тазу и бедрам.

В школе Ян выделяют еще одну важную черту правильного внутреннего состояния: «наполненность» (манъ),т. е. ощущение наполненности тела жизненной энергией и сопутствующее ему чувство удовлетворения и радости.

К приведенному списку следует добавить еще два важных принципа. Во-первых, понятие «проницаемости», «сообщительности» (тун),которое с древности считалось главным свойством дао.В тайцзицюань оно относится, конечно, к проницаемости тела как пустотного пространства, но также к взаимной сообщительности сознания и жизненной силы ци.Ван Юнцюань относит его также к способности «проницать» волей и циокружающее пространство, включая тело (жизненное пространство) противника.

Второй принцип, специально выделяемый Ван Юнцюанем, – это «рассеивание» (санъ),которое в Китае издревле соотносилось с письмом и творчеством вообще. Ван Юнцюань определяет «рассеивание» как «дополнительное расслабление», т.е. внутреннюю глубину духовного высвобождения. «Рассеивание» является, таким образом, фактом чисто духовного состояния.

Для сравнения приведем свидетельство современного мастера Чжан Цюаньляна (школа У) о своем учителе Ван Пэйшэне. Чжан Цюаньлян выделяет пять основных качеств практики тайцзицюань, свойственные его учителю.

Во-первых, одухотворенность всех движений, благодаря которой движения тайцзицюань завораживают взор, «словно прекрасный пейзаж».

Во-вторых, скрытность, пронизанность движений «пустотным самоотсутствием», «пустотой и покоем», которые приводят к гармоническому единству мягкость и жесткость, Инь и Ян, движение и покой.

В-третьих, стремительность движений, напоминающих вспышку молнии, так что «тело – река, руки – всплески волн на воде, удар легок и подвижен, как дуновение ветра».

В-четвертых, готовность к риску, даже приверженность ему, причем сам облик мастера и его манера передвигаться способны внушать окружающим страх.

В-пятых, приверженность к уразумению приобретенного опыта и обширная эрудиция ¹.

Кроме того, в школе Чжаобао существует правило «четырех следований», которое означает: корпус следует движениям глаз, руки следуют движениям корпуса, ступни следуют движениям бедер, движения пальцев ног следуют обстановке ².

В школе Ян самостоятельное значение приписывается также принципам «пустоты и покоя» (сюй цзин),в которых воплощается средняя ступень мастерства, соответствующая «применению воли, а не физической силы-ли» и «отсутствию формы». На этой ступени, согласно пояснению Ян Чэнфу, «в пустом постигается наполненность, в движении постигается покой». Впрочем, смысл «пустоты и покоя», продолжает Ян Чэнфу, невозможно объяснить словами, учащийся должен познавать его на собственном опыте. Отсюда же проистекают важнейшие правила рукопашной схватки в тайцзицюань: не вступать в конфронтацию с противником, всегда «следовать» его движениям и не допускать «прерывания воли».

¹Ю Гунбао. Ин сюй ю сян, с. 400-401.

²Ци Цзяньхай. Тайцзицюань цзицзи хэ ляньдань шу чжи аоми, с. 218; Лю Жуй. Удан Чжаобао тайцзицюань, с. 28.

Дыхание

Дыхание в тайцзицюань имеет особое значение, ибо оно является важной частью «работы с ци»и призвано укреплять эту основу жизнедеятельности организма. Важность дыхания подчеркивается поговоркой старых мастеров тайцзицюань: «если умеешь (правильно) дышать, будешь одухотворенным и живым». В практике тайцзицюань как части даосской традиции дыхание имеет особенный смысл и назначение: оно является способом возведения так называемого «посленебесного» циматериального мира к «прежденебесному ци»,составляющему сущность жизни и сознания. Рассматривать его только в категориях анатомии и физиологии – большая ошибка.

С древности дыхание рассматривалось китайскими подвижниками Дао как способ «вывести из себя старое и привлечь новое» (речь идет, разумеется, о ци).Конкретные же методы дыхания уходят корнями в даосскую практику взращивания в теле «эликсира бессмертия». Даосы создали очень подробную теорию дыхания, в которой отдельно рассматриваются его «четыре признака»: вдох и выдох, ци,токи воздуха (ветер) и даже покашливание. Здесь речь пойдет лишь о конкретных методиках дыхания, соответствующих начальным ступеням освоения тайцзицюань.

Общие принципы дыхания для духовного совершенствования были выработаны еще в древности: дыхание того, кто посвятил себя постижению Дао, должно быть «продолжительным, глубоким, плавным, ровным, медленным». В таком случае вдох и выдох могут растягиваться на длительное время – до минуты и более, дыхание становится бесшумным и никогда не прерывается. Скрытность дыхания дает большие преимущества в рукопашной схватке, поскольку позволяет скрыть от противника свое состояние и намерения. Вдыхать нужно обязательно через нос, а выдыхать можно также через рот, что становится необходимостью при боевом применении тайцзицюань. Губы и зубы неплотно, без усилия прикрыты, кончик языка поднят вверх и едва касается верхнего неба. Соблюдение этих правил делает возможным циркуляцию цив голове. Согласно наставлению Ян Чэнфу, «рот как будто открыт, но не открыт, как будто закрыт, но не закрыт, выдыхаешь через рот, вдыхаешь через нос». Дыхание должно быть согласованным с общим ритмом внутреннего состояния и динамики ци.На первых порах полезно следить за тем, чтобы вдоху соответствовало «опустошение», движение цивверх, а в схватке – нейтрализация атаки противника, тогда как выдох сопровождается внутренним «наполнением», опусканием ции нанесением удара. Вдоху соответствует растяжение позвоночника, выдоху – его сжатие, что тесно связано с ритмом накопления и испускания внутренней силы.

Как можно видеть из перечня принципов правильного дыхания в даосизме, совершенствование в дыхании означает здесь постепенное устранение собственно физиологических параметров дыхательного процесса.

Китайцы различают несколько видов дыхания. Естественное дыхание осуществляется легкими и концентрируется в грудной клетке. Но традиция тайцзицюань, следуя древним принципам психофизической практики даосов, требует, чтобы дыхание включало в себя сжатие и расширение диафрагмы. При этом в Киноварное поле опускается, собственно, не физическая субстанция воздуха, а так называемое «подлинное» или «прежденебесное» ци– субстрат мировой жизни. «Послене-бесное» циподнимается вверх и выводится из организма через нос или рот. Точка взаимообмена двух видов циобычно именуется местом их «соединения», взаимной «проницаемости» (тун).

Ясно, что дыхание, как и прочие правила внутреннего состояния в тайцзицюань, требует присутствия «воли», т.е. осуществляется сознательно и в физиологическом плане позволяет сделать вдох и выдох чрезвычайно плавными и растянутыми во времени, выдержать паузу между ними и в соответствии с требованиями практики тайцзицюань сделать работу легких необычайно мягкой и легкой. Цель такого дыхания – накопление и очищение цив нижней части живота, т. е. в Киноварном поле, откуда она растекается по всему телу. В нем уже активно задействуется точка Врата жизни (минмэнь),где сконцентрировано «изначальное ци» тела.

Разумеется, дыхание должно быть неразрывно связано с соблюдением всех правил, касающихся правильной позы и внутреннего состояния. Только полное расслабление тела позволяет концентрировать цив Киноварном поле. По этой же причине процесс дыхания должен протекать сознательно и сознанием регулироваться. Практиковать «глубокое» дыхание можно в любом положении, но обязательно в состоянии полного расслабления. Обязательным требованием является отсутствие волнения и негативных аффектов, ибо «от испуга циулетучивается», «гнев причиняет вред почкам» и т. д.

Благодаря такому сознательному дыханию область живота вначале очищается от энергетического шлака и становится «пустой», отчего в животе может раздаваться характерное бурчание, похожее на то, которое бывает «на пустой желудок». В конечном же счете живот вновь наполняется чистым ци.

На начальной стадии обучения предпочтительнее следовать естественному способу дыхания, который еще называют «поступательным» (шунъ)или обыкновенным. Этот способ поначалу наилучшим образом способствует внутреннему расслаблению. Заключается он в следующем: при вдохе грудь становится совершенно расслабленной и «пустой», воздух в теле «ведется волей», и содержащееся в нем циблагодаря расширению и сжатию диафрагмы проникает через последнюю. Таким образом, ци«наполняет» живот, который раздувается. При выдохе живот так же естественно убирается вовнутрь.

Другой способ дыхания, каковой и имеет наибольшее употребление в практике тайцзицюань, называется «обратным» (ни).Он исполняется в соответствии с теми же принципами, что и «естественное» дыхание, но прямо противоположным образом: при вдохе живот убирается вовнутрь так, что создается впечатление, будто «живот приклеивается к нижней части спины». При выдохе же живот снова выступает вперед, или, точнее, возвращается в исходное положение. Искусственно выпячивать живот не следует. Переходить к методу «обратного» дыхания следует, лишь досконально усвоив физические параметры нормативных движений в тайцзицюань, в противном случае внимание будет рассеиваться. «Обратное» дыхание в наибольшей степени способствует укреплению внутренней силы и более всего эффективно в парных упражнениях и в боевом поединке, тогда как «естественное» дыхание применяется, главным образом, в лечебных целях и для общего укрепления ци.

Ритм дыхания, как уже говорилось, имеет отношение к чередованию «раскрытия» и «закрытия» в действии внутренней силы, хотя в разных школах и даже у разных мастеров одной школы корреляция того и другого выглядит по-разному и в принципе не поддается регламентации. В разных школах тайцзицюань выброс силы сопровождается определенными звуками (в некоторых школах их насчитывается от трех до пяти или даже восьми видов), которые удостоверяют и одновременно увеличивают внутреннюю концентрацию. Характер выкрика зависит от того, куда направляется сила: вниз, вперед или вверх. Звуковая волна сама по себе обладает большой поражающей силой именно в поле ци,отчего она воздействует в наибольшей степени на внутренние органы. Правильно направленный выкрик может оказаться в схватке очень эффективным приемом. В любом случае владение «энергетическими выкриками» приходит совершенно естественно, спонтанно и тоже не поддается теоретическому описанию. Нужно лишь иметь в виду, что испускание силы приходится на момент перехода от одного состояния к другому.

На первых порах тренировать испускание внутренней силы проще на выдохе (соответственно, в момент возвращения живота в естественное положение) и излете «закрытия». В любом случае циклы вдоха и выдоха должны соотноситься с циркуляцией ци.Заметим, что при «обратном» дыхании живот не должен выпячиваться. Он возвращается в прежнее положение и становится твердым в соответствии с правилом: «снаружи напряжен, внутри расслаблен». Впрочем, на этот счет мастера тайцзицюань придерживаются разных точек зрения.

Высшим ступеням мастерства в тайцзицюань соответствует особый вид внутреннего дыхания, который именуется обычно «прежденебес-ным», «утробным» дыханием или дыханием «небесного круговорота» (ци).Освоить его можно, долгое время совершенствуясь в методике «обратного» дыхания. Собственно, прогресс в даосской медитации и означает постепенный переход от «внешнего» дыхания к циркуляции «истинного ци» в теле, берущей свое начало от «врат жизни» в пространстве между почками. Внешнее же дыхание как бы замирает.

Способ «утробного» дыхания уходит корнями в древнюю даосскую традицию «вскармливания жизни» посредством уподобления подвижника Дао зародышу в материнском чреве, который получает питание для тела помимо органов дыхания (древние даосские руководства даже предписывают практиковать «утробное» дыхание в позе человеческого эмбриона). В этом случае дыхание посредством дыхательных органов сводится практически на нет, и дышит все тело через его поры и основные соматические точки, а средой и субстратом дыхания является «изначальное», или «подлинное», ци,которое, согласно китайской медицинской теории, составляет подлинную, пре-натальную основу жизни человека, наполняет все тело и конденсируется в костном мозге.

ЦИ Икитайскаяантропокосмология

Уже самые ранние сочинения о тайцзицюань заканчиваются заявлением о том, что искусство Великого Предела служит тому, чтобы «люди могли продлить свои годы, украсить себя долголетием». Иными словами, отцы-основоположники тайцзицюань видели в ней разновидность личного совершенствования, заключающегося в «питании жизни», а собственно боевые аспекты этого искусства считали не более чем «верхушками мастерства».

Мастер из Чжаобао Ду Юаньхуа в своей книге «Истинная тайцзицюань», изданной в середине 30-х годов XX в., приводит слова своего учителя:

«Это кулачное искусство изначально предназначено для того, чтобы совершенствоваться и взращивать в себе ци, оно – основа долгой жизни и неувядаемой молодости. А боевые схватки – дело побочное».

Итак, цель тайцзицюань – не просто физическая тренировка и тем более не натаскивание себя на драку, пусть даже спортивную, а пестование, очищение и укрепление жизненных сил, жизненного потенциала своего тела, благодаря чему совершенно естественно, без специальных усилий можно обрести телесное здоровье и духовную бодрость. Соответственно, немалая часть классических текстов о тайцзицюань посвящена именно методам укрепления жизненных сил тела. Мастерство же рукопашного боя есть только побочный продукт целостного – одновременно физического, соматического, психического и духовного – совершенствования личности, в котором так называемая «работа с ци» (цигун)занимает центральное место.

Термин ци– одно из самых употребительных и одновременно самобытных понятий китайской мысли и культуры. Он не имеет даже приблизительных аналогов в европейских языках (чего не скажешь, впрочем, о современных концепциях микромира, имеющих немало сходного с китайской теорией ци).В западной литературе это понятие передается очень разными словами: «жизненная сила», «энергия», «эфир», «пневма», «дыхание» и даже «дух». Все эти переводы довольно неудачны. Дело в том, что цив китайской традиции наделяется свойствами некой жизненной квинтэссенции и одновременно единого информационного поля мироздания, оно есть, помимо прочего, среда и средство сообщительности вещей, в том числе среда распространения «энергетического» удара, не знающего физических преград. В качестве «единого ци»оно указывает на всеобщий духовно-материальный субстрат мировых превращений. В человеческом же теле оно составляет субстрат его «духовной силы», «духовного жара». Показательно, что современные мастера тайцзицюань и цигун часто подчеркивают именно виталистские качества ци,толкуя это понятие как «жизненный инстинкт», «врожденные свойства» жизни. В западной литературе распространено более педантичное и абстрактное определение, принадлежащее исследователю китайской медицины М. Поркерту: «энергетические конфигурации».

В современном начертании знак циявляет образ пара, поднимающегося над (жертвенным) рисом, что внушает мысль о питательных, животворных испарениях, связывающих мир живых и мир мертвых. В древних же даосских сочинениях он записывался иероглифом, представлявшим комбинацию знаков «солнце» и «огонь» и указывал, скорее, на нелокализуемый, но вездесущий «жар» мировой жизни. Позднейшее начертание этого знака выражает более сбалансированную идею питательной «жаркой влаги». В даосской литературе принят и еще один способ начертания этого иероглифа, являющий сочетание знаков «небытие» и «огонь». Этот термин напоминает о том, что основой циявляется «пустота и небытие», и называть его субстанцией не совсем точно. Заметим, что в Китае огонь ассоциировался с сердцем, так что понятие «огонь несущего» имело тесную привязку к деятельности сознания и духа. Согласно даосскому афоризму, «дух действует, полагаясь на ци». Понятия духа и цисоставляют устойчивую пару в даосских текстах.

Ци– ключевая, наиболее универсальная категория традиционной китайской науки. Именно она обосновывает всестороннюю преемственность человека и космоса и даже отдельных частей человеческого тела и природного мира, представляющих собой как бы микро– и макрокосм. «Человек пребывает в ци,а ципребывает в человеке», – гласит старинная китайская сентенция. По той же причине ци– термин на редкость многозначный, используемый в самых разных контекстах. В древних даосских сочинениях о личном совершенствовании можно прочитать:

«Корень Неба и Земли – это Единое ци великой пустоты…»

«Дао рождает Единое ци из пустоты-небытия, из Единого ци рождаются Инь и Ян, а из Инь и Ян совместно рождаются Три Силы (имеются в виду Небо, Земля, Человек. – В.М.)».

В исходном состоянии циявляет собой как бы всеобщий пространственно-временной континуум, среду и одновременно силу жизненных метаморфоз. В этом качестве оно лишено формы и именуется «единым ци»,«изначальным ци», «циизначального всеединства» и т.п. Согласно популярному определению, ци– это «вещь с двумя сущностями», т.е. циесть животворное единение полярных величин. Даосская традиция в присущей ей манере различала три предметно неразличимые измерения ци: ци«великого Ян», «великого Инь» и «срединного согласия». Все трое составляли «ци великого согласия», порождающее все сущее.

По традиционным представлениям, «единое ци»управляется «принципом» (ли),который не является абстрактной сущностью и не имеет идеальной формы. Древние китайцы находили его прообраз в затейливом узоре на яшме, т. е. в целостности некоего паттерна или диспозиции, т.е. все той же «конфигурации». Китайский «принцип» выражает идею онтологии множественности, единого как единственности всего сущего и в этом смысле стоит в одном ряду с понятием «конфигурации силы», «силы обстоятельств» или «потенциала ситуации» (ши).

Очень важный постулат практики тайцзицюань заключается в том, что чередования различных аспектов бытия (пустоты и наполненности, мягкости и жесткости, Инь и Ян и т. п.), а равно все изменения обстановки в ходе схватки, все отдельные моменты действия рассматриваются как проявления «единого принципа» (ибо главное свойство «принципа» – его преемственность в мировых изменениях). Это правило распространяется на все ведущие школы «внутреннего направления» боевых искусств Китая.

В свете подобной «стихийной диалектики» единого в китайской мысли не будет удивительным узнать, что цив Китае мыслилось как среда и стихия мировых перемен, взаимодействия между вещами, она же среда духовной сообщительности, стихия духовной чувствительности. Даосская традиция требует от подвижника Дао «слушать не ушами, а токами ци». В этом смысле цитоже является не столько сущностью, сколько качеством существования, функциональной природой вещей, условием всякой соотнесенности. Вполне естественно поэтому, что в китайском языке циобозначает, с одной стороны, единое поле взаимодействия всего сущего (Единое ци,отождествляемое с Великим Пределом) и, с другой стороны, качество того или иного психического и духовного состояния (китайская мысль не проводит четкого различия между тем и другим).

Аналогичным образом понятие циуказывает на свойства различных жизненных систем организма, всякой аффектации и самого процесса жизнедеятельности. Цикак первичный жизненный аффект сохраняет преемственность с субъективно окрашенным психическим вохбужде-нием. В современном китайском языке, например, слово «сердиться» означает буквально «произвести ци». В этом качестве термин цишироко используется в китайской медицине и традиционной антропокосмо-логии для описания физиологических процессов в организме и душевных состояний человека.

Каждый орган и функциональная система тела имеют свое ци.Структурной же основой для описаний (всегда обосновывающих глубинную преемственность между человеком и природным миром) служили графические символы «Книги Перемен» и сопутствующая им наука чисел. Как сказано в одном средневековом комментарии к канону даосской алхимии «Цань тун ци», «Тело человека имеет образцом Небо и подобно Земле, присущий ему порядок наполнения и опустошения ции крови полностью подобен творческим переменам Неба и Земли».

Как напоминает только что процитированное суждение, для китайцев сознание («сердце») пребывает в токах крови, которая считалась своего рода материальной «опорой» ци,тогда как ципредстает ее как бы виртуальной параллелью, и его циркуляция определяет обращение крови в теле. Как говорили в Китае, «ци – это водитель крови, а кровь следует ци». Ции кровь, по китайским представлениям, относятся друг к другу, как Ян и Инь. Соответственно, свободное кровообращение и то, что можно назвать внутренним ощущением своего тела, по китайским представлениям, способствовали обострению и прояснению сознания. Ту же роль играл и аффект. По крайней мере, даосизм отстаивал тезис о том, что человек должен не столько воспитывать свои чувства, сколько воспитываться чувством.

Естественно, что в терминах традиционной китайской науки сущность «внутреннего достижения», или гунфу, сводится к умению укреплять свою «жизненную энергию» (ци)и управлять ее действием. Уже в самом раннем трактате о кулачном искусстве – «Каноне совершенствования мышц», приписываемом легендарному основоположнику чань-буддизма Бодхидхарме,– утверждается, что совершенствование в технике рукопашного боя означает прежде всего накопление ци,а достигается эта цель посредством «обретения Срединного пути»:

"Пусть ци будет оберегаемо внутри и не рассеивается вовне. Когда ци собрано, внутренняя сила собирается сама собой. Когда ци в достатке, сила сама собой достигает всюду…»

Не будем сейчас углубляться в рассмотрение природы этой таинственной «энергии жизни». Достаточно сказать, что цирассматривалось как жизненный субстрат всякого организма, так что исчезновение, «рассеивание вовне» цибыло равнозначно смерти. Соответственно, целью духовного подвижничества в даосизме было увеличение полученных от рождения запасов цив организме.

Кулачное искусство как один из способов «претворения Пути», разумеется, не было исключением. Как гласит старинная поговорка китайских учителей, «прежде чем заниматься рукопашным боем, научись медитации».

Тайцзицюань, подобно всем школам боевых искусств в Китае, ставит акцент на пестовании и удержании в себе «единого ци»,которое обеспечивает необычайную чуткость духа и цельность внутреннего состояния, а также безупречную преемственность между ним и внешней формой движений. Оно же, наконец, является прообразом «единого цимироздания».

Если говорить конкретнее, «работа с ци»в даосской традиции и в тайцзицюань включала в себя два основных измерения: во-первых, подвижник Дао должен был стремиться к непроизвольно удерживаемой цельности и концентрации цив теле, каковой обладает, например, младенец, не ведающий психических комплексов и стрессов. Уже в «Дао-Дэ цзине» говорится о необходимости «полной сосредоточенности ци»,каковая является условием предельной мягкости (отсутствия усилия) тела и духа; во-вторых, цив своей основе есть «хаотическое начало» (хунь юань)всего сущего. Оба эти измерения указывают на принцип телесно-духовной цельности, не позволяющей терять жизненные силы. Очевидно, что «концентрация ци»идет рука об руку с мягкостью и внутренней полнотой духа.

Популярная заповедь китайских боевых искусств гласит:

«Внутри развивай Единое ци, снаружи тренируй мышцы и сухожилия».