Текст книги "Разыскания о жизни и творчестве А.Ф. Лосева"

Автор книги: Виктор Троицкий

сообщить о нарушении

Текущая страница: 5 (всего у книги 30 страниц)

Философская работа – это еще и жизнь и, по неизбежности, любовь. В лосевских многотомиях достаточно точных формулировок и скрупулезного анализа в самых детальных подробностях, что же такое есть сия «внутренняя согласованность человеческих и космических порядков». Но есть еще и такие строчки, обращенные к его, Лосева, идейным антиподам: «Кто во что влюблен, тот и превозносит объективность соответствующего предмета своей любви. Вы влюблены в пустую и черную дыру, называете ее „мирозданием“, изучаете в своих университетах и идолопоклонствуете перед нею в своих капищах. <…> А я люблю небушко, голубое-голубое, синее-синее, глубокое-глубокое, родное-родное…» ⁵⁶. Драгоценная «вставочка» (одно из лирических отступлений) «Диалектики мифа» не только дает нам возможность познакомиться с высоким образцом русской «конкретной метафизики», но еще и напоминает о той могучей силе, что, как известно, «движет солнце и светила», – и здесь мы обращаемся к посвящениям, которыми открывается «Античный космос». Спасибо этой малости: «отшедшей и сопутствующей». Калеченная цензорами, усушенная необходимой сдержанностью автора, но сохранившая-таки живое лицо, работа Лосева несет собой тепло духовного мира далеких лет. В немногих словах, обращенных из книги вовне, к читателю, уместилась и сыновняя благодарность за небесную голубизну детства с томиком Фламмариона под подушкой, и привет родному сердцу спутника и вдохновителя на каждодневное дерзание, и поклон судьбе за подарок непрерывного чуда бытия. И те же слова прокладывают мосток вовнутрь живого текста – там восхищение пред умными и прекрасными конструкциями античного Космоса, там непреходящая любовь к вечному детству человечества…

Да, грядет «новая рациональность». Но только пусть в ней будет ясность и точность «голубого небушка», пусть грядет рациональность чуда, любви и детства. Лосевские книги тому – в помощь.

1.6. О понятии «мир как целое»

Обращение к теме творчества А.Ф. Лосева на конференции «Христианство и наука» никак нельзя посчитать случайным. И это не только потому, что знаменитый ученый-гуманитарий теперь, когда стали известны многие ранее скрытые обстоятельства его жизни, предстает перед нами глубоко верующим человеком и даже тайным монахом в миру ¹. И даже не потому, что Лосеву принадлежат труды, непосредственно посвященные вопросу о месте науки в христианском мире. Им, в частности, активно изучались вопросы соотношения знания и веры, критически исследовалась тринитарная проблематика, создавалось учение об «абсолютной диалектике» как «абсолютной мифологии» – фактически это была попытка выявления логико-диалектических основ Православия. Известен теперь Лосев и как активный участник имяславского движения на его заключительной стадии 1920-х годов. Здесь, наряду с о. Павлом Флоренским, он выступил в качестве глубокого и ответственно мыслящего теоретика. Представляется принципиально важным и специально предпринятое философом обследование границ, до которых возможен катафатический путь Богопознания (работа «Сáмое самó») ².

Но все дело в том, что уже и в своих нейтральных, лишенных явственной религиозно-философской окраски научных разработках он следовал постоянному жизненному заданию, всегда оставался подлинным арьергардным бойцом (воспользуемся точной формулировкой С.С. Хоружего) в редеющих, теснимых рядах Христова воинства. Для примера возьмем хотя бы самую фундаментальную его работу «История античной эстетики», которая получила в Советском Союзе не только широкую известность в научных кругах и среди читающей публики, но и очевидное официальное признание – Государственную премию 1985 года (показательно, что к моменту присуждения лауреатского звания издание «Истории» еще не было завершено). Да, этот многотомный обобщающий труд является, конечно, неоценимым источником сведений по античной философии и античной культуре вообще. Тут вводится в научный оборот немало до сих пор не востребованных имен и забытых идей. Однако одной из главных задач многотомного труда Лосева было тщательное обследование эволюции эстетических (для изучаемого типа культуры – то же, что и философских) категорий античности с тем, чтобы подвести итог принципиального развития античного, сиречь самого яркого языческого миропонимания, указать его уже чисто логическое исчерпание идеей безличного первоединого и показать неизбежность прихода европейской цивилизации к величайшей новости христианства. Запомним эту констатацию, мы еще вернемся к ней по ходу наших заметок.

Говорить о творчестве Лосева сколько-нибудь полно – для небольшого доклада задача явно нереальная. Столь длинную и творчески активную жизнь он прожил, столь много он сделал. Признанный авторитет как филолог, историк культуры и философ, Лосев почитается и как теоретик-музыковед, начали активно осваивать его наследие лингвисты, теперь пришел, кажется, черед математиков и логиков ³. Для него характерны не только широта интересов и обилие оригинальных результатов, но и тщательность проработки любой из затрагиваемых тем, в прямом смысле слова академическая полнота изложения и охвата. Потому, к примеру, та же «История античной эстетики» заняла целых 8 томов, где на круг – свыше 400 печатных листов. Потому если уж взялся Лосев писать о любимом своем философе Владимире Соловьеве, то он никак не мог ограничиться заказанной ему книжицей для «карманной» серии «Мыслители прошлого» и оставил сегодняшнему читателю большой фолиант ⁴. Или взять серию ранних (в том числе прежде не публиковавшихся) работ философа, что выходит в издательстве «Мысль» с 1993 года и насчитывает сейчас семь томов ⁵ – а ведь в каждом из них по 800–900 страниц. Что ж, недаром этот самый читатель зачастую сетует, что объять «всего Лосева» попросту бывает не по силам.

Есть и другая трудность, с которой неизбежно сталкивается читатель лосевских книг, когда наряду с «развернутым» Лосевым перед ним предстает Лосев «свернутый». Нередко случается так, что в самом трудном и насыщенном теоретическими построениями месте вдруг начинают попадаться какие-то не вполне научные термины и слишком, казалось бы, приземленные «картинки» вроде… старой стоптанной калоши (и такое – при размышлении о природе бесконечности!) или рассуждение о том, что кашу, к примеру, есть можно, а вот идею каши – нельзя. Подобные лирические отступления и излюбленные лосевские подытоживания сложнейших материалов буквально в одной фразе тоже могут озадачивать – неужто все так просто, так слишком просто?!

Да, нужно стремиться «брать Лосева» всегда в сумме и всегда помнить, что под «одной фразой» он умеет скрывать (не вернее ли сказать – концентрировать?) труд целой жизни. Когда мы читаем рассуждение о каше или нам напоминают, что воду можно налить в сосуд и она там вполне может кипеть, а вот идею воды нельзя наливать и кипятить, нам не следует забывать, что такое утверждение и такое напоминание считает наиважнейшим именно тот человек, который досконально обследовал соотношение идеи и материи у Платона и неоплатоников, затем проследил судьбы платоновского «идеализма» на протяжении двух тысячелетий и в конце концов написал те самые многотомия. И если у Лосева в каком-нибудь очередном «примере на пальцах» почему-то утверждается, что между привычной единицей и столь же привычной двойкой имеется принципиальная качественная разница, как и между двойкой и тройкой, то не нужно думать, что здесь сказано о пустяке или философ не знает, что такое натуральный ряд чисел и что, скажем, к единице любой ребенок сможет добавить еще единицу Лучше открыть обширные «Диалектические основы математики» Лосева и убедиться, что о понятии числа автору – и как философу и как математику – нашлось что сказать и сказать глубоко, обстоятельно, доказательно, оригинально.

Теперь, после необходимых предваряющих слов, можно обратиться к тому небольшому фрагменту из фильма В. Косаковского «Лосев», на котором мы остановили свой выбор и которым хотим занять внимание присутствующих сегодня на конференции. Это небольшое рассуждение философа (среди других сюжетов фильма оно вполне автономно) записано осенью 1987 года. Тогда философу пошел 95-й год. В таком возрасте, который сам Лосев любил, пошучивая, величать «призывным», если что говорят всерьез – это надо расценивать едва ли не как духовное завещание. Вслушаемся же, что говорилось тогда ⁶:

«Мир и бытие существуют или не существуют? Очевидно.

Мир зависит от чего-нибудь или не зависит? Он ни от чего не зависит, потому что ничего другого нет, кроме мира. Всё другое уже вошло в мир.

– Значит, мир зависит сам от себя? – Да!

– Значит, мир творит сам себя? – Да!

– Значит, мир управляет сам собою? – Да!

– Так позвольте, – это же Бог! Бог же и есть начало какое? Которое творит всё, которое ни от чего не зависит, потому что ничего, кроме Бога, нет. Которое всё впервые творит. Почему? Потому что без Бога ничего другого нет и быть не может.

Значит, получается так, что либо мы мыслим, что мир есть, либо нужно забыть о существовании мира и считать, что мир – это ерунда. Непознаваемая и никому не нужная ерунда. Ведь Луна – не мир, а только часть мира. И Солнце – не мир, а только часть мира. Какой-то Арктур или Вега – это часть мира, а не весь мир. А где же мир-то весь?! Весь мир представляет собою то це-ло-е, куда Солнце, Луна, Земля и всё прочее, вообще всё входит только как части. Целое, естественно, выше частей.

<…> Должен сказать, что марксисты боятся употреблять слово „мир“ как понятие. Почему? Опасно. Если развивать понятие мира, необходимо прийти к понятию Бога. Потому что нужно прийти к такому целому, которое выше отдельных частей, и выше их совокупности. А это же и есть Бог, который выше всего, всем управляет, всем движет и всё включает в себя. Не Луна всем движет, а какое-то высшее начало всем движет, в том числе и Луной. Поэтому, мне думается, что такое простое и самое необходимое понятие о Боге, оно настолько просто, настолько вещественно, настолько оно необходимо для понимания самого же мира, что, думаю, тут разговаривать не о чем».

Действительно, сказанное Лосевым настолько ясно и веско, что докладчику впору было бы собрать листочки и тихо удалиться на свое место в этом зале физического факультета МГУ. Только добровольно взятые на себя обязательства заставляют не делать этого и приступить к некоторому посильному комментарию лосевского монолога о «мире в целом».

Что тут прежде всего бросается в глаза? Выстраивая подобное рассуждение, вовсе не нужно знать современной физики (не из вежливости, но по необходимости скажем, озирая гостеприимные стены нашей аудитории), тут не использовано и ссылок на авторитет Священного Писания (вспомним великий повод, нас всех здесь сегодня собравший, – Рождество Христово). На все хватило только голой и безоглядной логики. Трудно, далее, избавиться от ощущения, что логика данного рассуждения – старинная и по типу, кажется, вполне античная. Так оно скорее всего и есть: голосом Лосева вполне явственно заговорили неоплатоники, в первую очередь Прокл. Напомним, что «Первоосновы теологии» последнего (и жизнь распорядилась так, что наш российский читатель знает этот трактат в переводе и с комментариями именно Лосева) начинаются как раз с рассмотрения соотношений целого и части или, если быть ближе к терминологии оригинала, соотношений «единого» и «многого». Да, мудрый русский философ дал именно такое доказательство необходимости понятия Бога – максимально доступное как древним язычникам, так и современному обществу, в целом если и не безбожному, то индифферентному к вопросам веры, которому что-то можно доказать, и то не всегда, только с привычной апелляцией к разуму. Но всякое античное (по типу) суждение о «мире в целом», конечно же, неизбежно пантеистично. Для полноты представлений о Боге выраженному здесь миропониманию еще не хватает многого существенного, например, благой вести Священной Истории и благого дара личностных отношений – личности человеческой и Абсолютной Личности. Как раз того, что несет христианство, как раз того, что уже не нуждается в логике ⁷. А сконцентрированная в рассуждении русского философа мысль о мире как целом – это тот дар, который преподнесен античностью и, нисколько не умаленный в последующие эпохи, с благодарностью должен быть принят сегодня.

Обсуждаемое нами высказывание о «мире в целом» занимает вполне определенное и даже принципиальное место во всем творчестве Лосева. Без особого труда в «простеньком» рассуждении о Луне, Солнце и прочем узнается лишь переложение на максимально доступную разговорную форму старого, академически строгого пассажа из знаменитой теперь «Диалектики мифа» ⁸. В один ряд с этой давней книгой можно поставить и небольшую работу, написанную Лосевым (вернее, продиктованную под запись секретарю) спустя много лет и примерно за год до съемок фильма. Она называется ни много ни мало «О мировоззрении» ⁹. Знакомясь с этими произведениями, мы убеждаемся, что и для Лосева «раннего» и для Лосева «позднего» (ставить кавычки приходится потому, что на самом-то деле творчество философа, конечно, предстает принципиально единым) борьба с представлениями о разъятом мире и поиск мирового целого были самой естественной задачей и обязанностью мысли. Он положил много сил, чтобы оспорить общепринятые представления о непреодолимых, как многим до сих пор кажется, разрывах и антиномиях типа субъект / объект или идея / материя или сознание / бытие или душа / тело или бесконечное / конечное или, собственно, часть / целое. Интуицией целого пронизаны не только его космологические представления и его общее мировоззрение, но и обращения ко многим частным темам, с которыми он сталкивался за свою долгую жизнь исследователя. Культурно-исторические типы как цельные данности в непрерывном шествии цивилизаций, символ как целое или как синтез сущности и явления, актуальная бесконечность как целостность математических и физических объектов, языковые элементы как целое и т. д. – можно долго перечислять подобные более-менее локальные реализации общего метода.

Но все-таки, наверное, тему тем и задачу задач составляет диалектическое «прочтение» Лосевым познавательных антиномий и преодоление гносеологических разрывов миропонимания. Эта генеральная и, если угодно, царственная тема философии невольно клонит нас к сопоставлению лосевского рассуждения о «мире в целом» с одним из главных результатов мыслительной работы Нового времени, а именно с «Критикой чистого разума». В приведенном монологе Лосев не упоминал Канта, что вполне естественно для избранного жанра домашней беседы, но было бы странно, скажем, для выступления на университетской кафедре. Для Лосева, на самом-то деле, преодоление кантианства всегда представлялось важным делом, начиная еще с его студенческих работ начала века. Направлено против построений кенигсбергского критика и это рассуждение о «мире в целом», одно из последних в земной жизни философа. Напомним, что именно Кант считал невозможным рассматривать мир как «абсолютную целокупность всего существующего», он категорически утверждал, что «наше суждение о целом неизбежно превращается в безмолвное, но зато тем более красноречивое изумление» перед ним ¹⁰ – и только. Именно Кант воздвиг, как ему казалось, непроходимые пропасти познавательных антиномий, разорвав явление от сущности и понятие от вещи. Тем самым он не только вполне завершил дело, начатое средневековыми номиналистами, не только (вольно или невольно) дал санкцию на бурное развитие европейского позитивизма, но и посчитал несостоятельными все три возможных «доказательства бытия Божия», что известны в истории мысли как онтологическое, космологическое и телеологическое. Ход любого из таких «доказательств» ¹¹ Кант обрекал на обязательное пресечение, поскольку для него движение к «абсолютной целокупности» столь же невозможно, как и невозможно движение (его, Канта) мысли к пресловутой «вещи в себе». Отметим еще, что Кант не признавал и идею актуальной бесконечности, считая возможной только бесконечность потенциальную. Так что здесь Лосев выбирал между Кантом и Кантором в пользу последнего. Впрочем, это уже замечание, так сказать, на полях.

Итак, короткое рассуждение Лосева о «мире в целом» – это беспощадная критика «Критики чистого разума». Или даже – наглядное аннулирование ее. В самом деле, Лосев, невзирая на запрет Канта, строит доказательство неизбежности понятия Бога на основании самого очевидного представления о мире как целом. Это выглядит, надо сказать, очень даже по-русски: вы нас – своими трактатами, своими «Критиками», а мы вам взамен – рассуждение «на пальцах», как нам это и сподручнее и проще уж никак не получится и спор-то вести (Луна – это разве весь мир? а Солнце – разве весь?!). Впрочем, нелишне будет напомнить, что Лосев тоже умеет сочинять ученые трактаты, и тут вместе с «Диалектикой мифа» в качестве развернутой критики кантовских «Критик» нужно назвать уже упоминавшийся большой труд под названием «Сáмое самó». Непосредственная, профессиональная и аргументированная критика Канта – как раз здесь.

Конечно, Лосев не был одинок в своем принципиальном антикантианстве. Он скорее следовал общему руслу отечественной философской мысли. Недаром как раз в то время, когда наш философ только приступал к созданию знаменитых своих книг 1920-х годов, другой русский философ о. Сергий Булгаков, призывая к постижению мира «как целого, как единого и связи всего сущего», бросал упрек современному позитивизму: «Мир, как целое, практически отрицается методом науки. Целое всегда уходит от нас, потому что она пользуется методом изолирующего, специального изучения» ¹². Характерным образом указывал он и одно из главных препятствий на путях постижения такого целого:

«Философия Канта принадлежит к числу самых могущественных, но и мертвящих построений, до которых когда-либо доходил человеческий ум и трудолюбие. Словно огромная гора завалила реку, так кантовский критицизм тяжелой глыбой пал на духовном пути европейского человечества… Кант сказал „Нельзя!“ религиозному мировоззрению, которое сам он свел к морали, а современная религиозно-философская мысль все увереннее говорит „Можно!“» ¹³.

«Можно!» – всю жизнь твердил и уверенно заключал в итоге своей многолетней работы Лосев, в итоге, который сведен, по авторскому обыкновению, в «одну фразу» космологического рассуждения. Тем самым он возвратил нам право представлять целое и возможность идти к понятию Бога уже, даже логическим путем. Или можно еще и по-другому сказать, подытоживая результат в категоричной и сжатой форме познавательной установки, что, кажется, еще остается в научной моде. С такой манерой завершать повествование Лосев, привыкший резюмировать все и вся, скорее всего согласился бы. Итак: если ты, исследователь, ищешь целого в предмете своего исследования, ты идешь верной дорогой, и ведет она к Тому, Кто даровал саму возможность жить, мыслить, исследовать.

1.7. К философии чуда

Хорошо известно, что плодотворный диалог или дискуссия возможны только тогда, когда все участвующие стороны заранее договорились о терминах. Одинаковое понимание тех или иных ключевых слов – вот естественная основа, как теперь модно выражаться, для плодотворной коммуникации. Но есть термины и, соответственно, скрытые за ними понятия и подчас целые области идей, для которых такой договор представляет необычайную трудность. И трудность возникает прежде всего потому, что ради одного-единственного слова договаривающиеся стороны вынуждены формулировать и сопоставлять ни много ни мало, как основные принципы собственного мировоззрения.

Как установить точки соприкосновения, например, в вопросе о том, что такое чудо? Возможен ли такой договор и в последующем какое-либо понимание, если одна сторона убеждена, что чудес на свете не бывает (как ни странно, эта ходячая позитивистская мудрость впервые явственно оформилась сравнительно недавно, насколько удается установить по доступной нам литературе, лишь во второй половице XIX века в одном из полемических выступлений английского литературного критика и эссеиста Мэтью Арнольда ¹), а другая сторона – намеренно возьмем внешне далекую от теологии формулировку, – другая сторона твердо верит и наверняка знает:

В любом начале волшебство таится,

Оно нам в помощь, в нем защита наша…

– это из стихов Иозефа Кнехта, героя «Игры в бисер» Германа Гессе ². Скорее всего, когда подобного рода позиции (вернее выразиться, оппозиции) все-таки вынужденно встречаются в одном месте и в одно время, когда им предлежит одно и то же чудесное явление, требующее переживания и осмысления, тут скорее всего возможен только прямой конфликт, только грубое столкновение. Вот характерное подтверждение тому – эпизод, который описан в воспоминаниях архиепископа Иоанна Шаховского, опубликованы они в третьем выпуске «Вестника русского христианского движения» за 1982 год:

«Весной 1918 года, 15-летним мальчиком, я прибыл из Тулы в Москву для хлопот о моей матери, сидевшей в Бутырской тюрьме. В эти дни Москву облетел слух о некоем событии, случившемся у Никольских Ворот. Я тоже пошел к этим Воротам. Я увидел там толпы людей. Большая икона Святителя Николая Чудотворца висела над Воротами. Она была занавешена красной материей. Материя была прибита гвоздями к краям иконы и закрывала ее всю. И вот, в этот тихий солнечный день москвичи увидели, что эта красная материя, закрывавшая икону, во-первых, разорвалась сверху донизу; и далее, полоски материи стали, как ленточки, отрываться от иконы сверху вниз, и падать на землю… Я стоял среди благоговейной и сосредоточенной толпы. Икона, на глазах у всех, очистилась совершенно от красной материи, ее закрывавшей. И вдруг я услышал позади себя выстрелы, один, другой, третий. Я оглянулся и увидел парня в солдатской одежде. Он стрелял из ружья, метя в икону. Лицо его было типично русское, крестьянское, круглое, с напряжением, но без всякого выражения. Очевидно, он, исполняя чье-то распоряжение, стрелял в икону Святителя. Метки от пуль его оставались на иконе, уже ничем не закрытой. <…>

Я видел, – заключил архиепископ Иоанн Шаховской, – как в своей одержимости грешная Русь расстреливала свои святыни, а Русь святая молитвенно созерцала чудесное знамение Божией силы над миром» ³.

Да, вот так и расколот мир людской: одним, принимающим чудо как должное, даровано прежде всего молитвенное созерцание, благодарное и светлое, иным же, прогоняющим чудо с порога дома своего, свойственна потребность действия, отрицающего и агрессивного – действия всякого, от еще почти безобидного покачивания головой в знак сомнения до реализации жгучей потребности устроить какую-нибудь «разоблачительную» химическую экспертизу или, в конце концов, открыть пальбу из кстати оказавшейся под рукой винтовки.

И все-таки, как представляется, есть смысл искать одинаково для всех приемлемый и понятный ответ на вопрос, что такое чудо. Причем сразу нужно бы заметить, что для этой цели весьма мало подходит и даже вполне бесполезно широко известное определение чуда как некоторого рода вмешательства высших сил (или Высшей Силы) в течение природных процессов. Сказанное равно относится и к области науки и к религии.

В самом деле, в рамках традиционного научного (традиционно атеистического, как известно) миропонимания подобного «чуда как сверхъестественного вмешательства» попросту нет. Если рассматривать возникшую ситуацию со стороны, так скажем, внешне-природной, чудо для науки излишне уже потому, что с ее точки зрения некому или нечему вмешиваться, поскольку либо вовсе не признается существование этих самых высших сил (или единственной надмирной Силы), либо даже если существование такое и признается отдельными учеными в индивидуальном, так сказать, порядке, то практически это никак не отображается на общим характере и содержании научных знаний. А если время от времени и в самом деле обнаруживается какой-либо факт как отклонение от ранее установленных научных законов, то это будет никакое не чудо, а, скажем, открытие. Оно обязательно влечет за собой пересмотр той или иной научной теории, и уже в обновленный научный закон или расширенный круг научных взглядов данный факт, будьте уверены, вполне должен уложиться. Во всяком случае, по такому пути развивается любая из наук современности. И отметим еще одно немаловажное обстоятельство. С принятием определения чуда как вмешательства сверхъестественного в естественное молчаливо предполагается, что в сфере самого-то естественного или, скажем иначе, со стороны уже внутри-природной также не остается места чуду. Ни в самих природных процессах, ни в законах природы, эти процессы определяющих, ничего чудесного изначально не предположено, не ищется и потому найдено быть не может.

Теперь возьмем типичное определение чуда, выработанное в рамках православной теологии. Оно принадлежит о. Феофану, епископу Кронштадтскому. Берем цитату из большого трактата 1915 года, специально посвященного чуду с точки зрения христианства: «Христианское чудо есть видимое, поразительное, сверхъестественное явление (в физическом мире, в телесной и духовной природе человека и в истории народов), производимое личным, живым Богом для достижения человеком религиозно-нравственного совершенствования» ⁴. Не составляет особого труда заметить, что здесь также описывается чудо как «сверхъестественное вмешательство», но только еще специально уточняется, Кто именно производит чудеса и в каких именно целях они совершаются. Безусловно, такое понимание чуда имеет важное значение для верного восприятия и нужного переживания многих эпизодов Священного Писания и в особенности евангельских чудес, т. е. как раз в целях «книжной», если можно так выразиться, христианской апологетики и моралистики. Но ведь для христиан абсолютно все события есть чудо, начиная от сотворения мира в целом и кончая рождением и смертью конкретного человека, не говоря уже о переживании различных событий в церковных таинствах. И такое воистину сплошное чудо, укорененное в порядке всех и всяческих (обычных и необычных) вещей, не подпадает под определение о. Феофана, поскольку оно уже может и не замечаться, особо не выделяться на фоне жизненных явлений. Подобного чуда, из невероятного ставшего повседневным, вроде как и нет. Вспомним хотя бы то совсем недавнее событие (еще недели не прошло), что благодатно переживалось всеми православными людьми, когда на Крещение Господне из ледяного иордана российских рек, прудов и ключей черпалась чудодейственная вода, эта агиасма, святыня великая. И оно, чудесное событие это, происходит сразу в тысячах географических точек и из года в год, из века в век… Да, повторим вслед за о. Феофаном, нам дана поразительная повседневность, но это поразительное – именно повседневно.

Итак, в обсуждаемом определении чуда многого определенно не хватает. Фактически такое понимание чуда существенно сужает его распространение в области религиозной и вполне очевидно нейтрализует, если вообще не сводит до нуля – в науке. Оно же, такое понимание, еще и полностью разводит науку и религию, не представляя ни возможностей для равноправного диалога, ни даже заметных шансов для движения навстречу друг другу. А возможен ли иной, более плодотворный подход к пониманию чуда?

Да, возможен, и такой подход уже достаточно давно сформулирован, он родился в лоне отечественной религиозно-философской мысли и совершенно четко изложен семьдесят лет назад в «Диалектике мифа» А.Ф. Лосева, книге, надо сказать, отчаянной и во многих отношениях замечательной. Сразу после выхода в свет книга была конфискована, ее автор – арестован, и поэтому и сама она, и те заветные авторские идеи, что в ней сконцентрированы, оказались недоступны широкому кругу читателей. Теперь же, надо думать, ситуация совершенно иная. Эта книга, без преувеличения можно сказать, являет нам один из самых ярких в XX веке образцов исполнения долга настоящего ученого и настоящего человека. Пожалуй, говоря о гражданском мужестве автора «Диалектики мифа», его можно поставить рядом с автором «Архипелага ГУЛАГ», по смелости суждений и масштабности научных обобщений «Диалектика мифа» принадлежит к той же редкостной породе творений, что и работа В.И. Вернадского «Научная мысль как планетное явление», а та твердость, с которой на страницах «Диалектики мифа» отстаивалось христианское миропонимание, доказывает, что и в самые трудные для верующих времена «великого перелома» оставались в России настоящие православные воины. И вот теперь только по-русски начиная с 1990 года эта книга издавалась пять раз. Так что есть некоторые основания надеяться, что «Диалектика мифа» окажется востребованной в нашем обновляющемся Отечестве. Как придется ко двору и концепция чуда, составляющая идейное ядро «Диалектики мифа».

Вкратце изложим эту концепцию. Конечно, в первую очередь отмечает Лосев, «в чуде мы имеем дело» со взаимоотношением, пересечением, встречей «двух каких-то разных планов действительности». Понимание этого «и заставляло многих говорить о вмешательстве высших сил и о нарушении законов природы» ⁵. Но очень важно еще возможно более четко представлять себе природу этих планов (или родов или слоев) бытия. Эти два слоя бытия, считает Лосев, таковы: с одной стороны, план заданности, преднамеренности и цели, идеальная выполненность или первообраз, пребывающий вне времени, вне временного становления, иными словами, определяет философ в итоге, план внутренне-замысленный; с другой стороны, план исполнения, выражения изначального задания, план того уже вещественного образа, что получен в результате воплощения исходного первообраза в последующем его становлении, т. е. план внешне-исторический. Два плана реальности, внутренне-замысленный и внешне-исторический – это, в свою очередь, две стороны единого символа ⁶. С упоминанием последнего чрезвычайно глубокого понятия мы сделаем небольшую и необходимую остановку. Приходится иногда слышать, что две «половинки» символа у Лосева похожи на то, что у философов и филологов после Фердинанда де Соссюра принято определять как означаемое и означающее ⁷. Сходство, надо подчеркнуть, очень отдаленное и даже, скажем точнее, только чисто количественное – всего лишь и тут и там говорится о двух сторонах. Но у Соссюра (точно так же – для его многочисленных последователей, включая и современных семиотиков) означающее и означаемое разделены непроходимой пропастью, знак и обозначаемая им вещь соединены совершенно условно, в силу некоторого рода конвенции в рамках данного языка ⁸. Два плана в символической реальности по Лосеву, наоборот, соединены изначально, выстроены по принципу порождения одного из другого, связаны генетически и взаимодействуют энергийно. Далее, у Ф. де Соссюра с его онтологической пропастью даже и не стоит вопроса о том, чтобы описывать означающее и означаемое в рамках единого типа реальности. Для Лосева же, всячески отрицающего принципиальное разделение идеи и материи, оба плана символа пронизаны интегральным личностным началом – в символе встречаются две в определенном смысле родственные реальности, каждая из которых обладает внутренней самоосознанностью, восходящей к единому Творцу, встречаются два именно личностных плана. Уже потому и любые отношения этих слоев реальности в объединяющем их символе всегда ценностны, всегда сохраняют личностную окраску, включая даже самые крайние (вырожденные) случаи.