Текст книги "Трудная проблема сознания"

Автор книги: Вадим Васильев

сообщить о нарушении

Текущая страница: 18 (всего у книги 23 страниц)

Юм, который впервые произвел анализ веры в соответствие прошлого и будущего, полагал, что она проистекает из привычки как одного из врожденных принципов человеческой природы. Иногда он высказывался в таком ключе, будто этот принцип – состоящий именно в склонности переносить прошлый опыт на будущее – имеет характер инстинкта. Подобное понимание выглядит вполне современно и хорошо вписывается в контексты эволюционной психологии.

Не исключено, однако, что, рассуждая о склонности переносить прошлое на будущее как особом когнитивном инстинкте, Юм все же несколько переусложнил картину. Можно попробовать показать, что убеждение в соответствии прошлого и будущего с неизбежностью проистекает из самого устройства человеческого сознания. Но прежде чем мы сделаем это, хочу предупредить читателей, что следующие страницы могут вызвать некоторые затруднения, так как все доводы будут разворачиваться в феноменологической плоскости, и, более того, сама эта феноменологическая плоскость будет не совсем обычной для феноменологических работ, так как это будет не дескриптивная феноменология, характерная, к примеру, для Г уссерля, а аргументативная, или аналитическая, феноменология, с давних пор привлекавшая мое внимание [37][37]
  Образцы такого рода феноменологии встречаются в работах Юма. Но тексты, где она реально практиковалась в последующие времена, надо еще поискать – их довольно мало.


[Закрыть].

Итак, для прояснения механизмов формирования убеждения о соответствии прошлого и будущего примем вначале, что все представления, которые мы можем составить о будущем, состоят из компонентов прежних ощущений. Мы не в состоянии отчетливо представить принципиально новый вид будущих ощущений. Для иллюстрации этой невозможности допустим, что нам станет достоверно известно, что через какое‑то время у нас откроется новое чувство, к примеру позволяющее нам воспринимать ультрафиолетовое излучение. Как будут выглядеть наши новые ощущения, мы не в силах вообразить. Если согласиться с этим общепринятым с времен Локка тезисом, то это и будет означать, что все наши проекты будущего составлены из комбинаций прежних ощущений. Любой компонент этих гипотетических сочетаний можно, стало быть, трактовать как воспоминание или по крайней мере как воспроизведение. Но всякое воспроизведение имеет темпоральный характер. Иными словами, воспроизвести что‑то – значит репродуцировать не отдельное атомарное представление (это вообще, видимо, некорректное понятие), а ряд представлений, в «середине» которого оно оказывается [38][38]
  Хотя это не означает, что окрестность воспроизводимого события дана так же наглядно, как и само это событие. Скорее, она затенена, и именно поэтому наши яркие воспоминания часто напоминают скорее фотографии, чем видео (факт, осознанию которого я обязан М. Кундере).


[Закрыть].

Далее, очевидно, что онтологический статус воспроизведенных компонентов ряда не может отличаться от онтологического статуса «центрального» представления – ведь в прошлом, из которого они извлекаются, все они были однородны. Т. е. если, к примеру, мы наделяем воспроизведенное представление, используемое нами для конструирования картины будущего, статусом «квазиощущения» (это происходит, когда мы верим, что произойдет событие, обозначаемое данным представлением), то квазиощущениями должны оказываться и компоненты темпорального ряда, составлявшие в прошлом опыте – или, точнее, в том, что память преподносит в качестве такового – «окрестность» данного представления, распространяющуюся как «вперед», так и «назад»[39][39]
  Иными словами, факты искажения воспоминаний нерелевантны для данного анализа.


[Закрыть], т. е. как в прошлое, так и в будущее относительно ожидаемого события. Соответственно, какой‑то из компонентов этого воспроизведенного ряда должен позиционироваться в момент «теперь», относительно которого у нас имеется то или иное наличное ощущение. Если это воспроизведенное квазиощущение не тождественно наличному ощущению, то возникает противоречие, так как получается, что мы верим в наличие того, в наличие чего мы как раз не верим. Весь ряд в таком случае лишается статуса квазиощущений. Мы не можем верить в то, что произойдет событие, входящее в ряд воспоминаний, не отсылающий к тому, что ощущается в данный момент. Т. е., мы можем верить только в ряд событий, идентичный тому, в который было включено наличное ощущение (всегда служащее для нас отправной точкой отсчета при размышлении о будущем) в прошлом. Это и значит, что мы не можем не верить в соответствие прошлого и будущего опыта, причем в их строгое соответствие, тождество[40][40]
   Кстати, формально Юм говорил о «сходстве» прошлого и будущего, но в другом месте я показывал, что de facto он также работал с принципом их тождества – см.: Васильев В. В. История философской психологии. Западная Европа – XVIII век. Калининград, 2003. С. 204–213.


[Закрыть]. Можно сразу возразить, что в действительности мы очень часто верим в то, что произойдут события, не входящие в точности в ряды, имевшие место в прошлом. Но это возражение ничего не отрицает. Мы/ведь рассматривали идеальный случай. Если ряды не в точности совпадают, то вера просто ослабляется. Градаций этой веры может быть очень много. Но само ослабление веры при неточном повторении ее прежних условий подтверждает, что при их точном повторении она была бы максимальной.

Я хочу подчеркнуть и развить этот момент. Признание фундаментальности тезиса «я верю в тождество прошлого и будущего» не означает, что его можно истолковать так, будто мы должны верить, что будущее повторяет прошлое. Мы вовсе не обязаны считать так, скорее, мы думаем наоборот. Но это не противоречит сказанному выше. Смысл веры в тождество прошлого и будущего может быть выражен следующим образом: мы верим, что при точном повторении в будущем тех событий, которые имели место в прошлом, за ними последует то, что следовало за ними тогда, когда мы раньше ощущали их. Из этой формулы вовсе не вытекает, что такие точно повторяющиеся события действительно будут иметь место. Необходимости здесь нет: одно состояние может влечь за собой другое, отличное от него, оно – третье, опять‑таки отличное, и так до бесконечности.

Несколько формализуя сказанное об убеждении в тождестве прошлого и будущего, получаем, что мы верим, что при повторении всех компонентов прошлого события (включая его композицию, или структуру) за ним последует то же совокупное событие[41][41]
  Под совокупным событием я понимаю примерно то, что Витгенштейн понимал под миром.


[Закрыть], что и раньше. Возьмем теперь какой‑нибудь из компонентов этого будущего совокупного события, т. е. любое «событие» в «Событии»[42][42]
  Выделение подобных компонентов является во многом произвольным, и тезис об их наличии еще не означает признание существования каких‑либо атомарных событий. Таким образом, последующие рассуждения никак не связаны с принятием определенной онтологии событий.


[Закрыть]. Поразмыслив, мы заметим, что наша аксиома тождества приводит к любопытным выводам по поводу того, что мы должны думать (точнее, во что мы должны верить) относительно данного сингулярного события. Указанное событие должно как‑то соотноситься с прошлыми событиями, коль скоро совокупное событие, в которое оно входит, определенным образом соотносится нами с тем, что предшествует ему. С другой стороны, очевидно, что многие сингулярные события повторяются в совершенно другом событийном окружении. Так что приходится допустить – я назову это неизбежное для нас, но эмпирическое по сути допущение тезисом об автономности и локальности событийных рядов, – что любой произвольно выбранный элемент будущего события может связываться нами лишь с некоторыми из компонентов нынешнего совокупного события. Причем эта связь должна мыслиться по модели жесткого следования.

Последнее предположение может быть подтверждено строгим доказательством. Допустим, что произвольно выбранный нами компонент ожидаемого будущего События не имеет необходимого коррелята в Событии, предшествующем ему. Необходимая корреляция в данном случае означает, что одно событие постоянно сопровождается другим. Если у выбранного сингулярного события нет подобного коррелята в предшествующем Событии, т. е. если в составе предшествующего События нет события, наличие которого всегда сопровождается нашим событием, то это равносильно тому, что предшествующее совокупное событие может повторяться без того, чтобы в последующем Событии встречалось то сингулярное событие, о котором идет речь. Но тогда это последующее Событие реально может отличаться от того, как оно выглядело в прошлом, когда ему предшествовало другое Событие, ныне в точности воспроизведенное, и, соответственно, в эту возможность вполне можно поверить. Иными словами, допущение того, что некий компонент какого‑либо совокупного события не имеет необходимого коррелята в предшествующем Событии, равносильно отрицанию необходимости веры в тождество прошлого и будущего в указанном смысле. Соответственно, признание тождества прошлого и будущего влечет за собой вывод о наличии необходимых коррелятов в предшествующем Событии у любого из компонентов последующего совокупного события.

Поскольку вера в тождество прошлого и будущего необходимо интегрирована в саму структуру сознания, она неизбежна для нас. Столь же неизбежной, стало быть, оказывается и вера в необходимую корреляцию с прошлым отдельных компонентов совокупных событий. Но подобная корреляция составляет самую суть каузальных, причинностных отношений. Согласно одной из эталонных дефиниций, причина есть событие А, так связанное с неким событием В, что наличие А всегда приводит к появлению В. Нетрудно заметить, что это определение полностью соответствует разобранному случаю. Веря в тождество прошлого и будущего, мы одновременно верим, что любому сингулярному событию соответствует что‑то в предыдущем совокупном событии, что соотнесено с ним таким образом, что его появление всегда приводит к тому, что это сингулярное событие происходит. В общем, из веры в тождество прошлого и будущего вытекает вера в то, что каждое событие имеет причину.

Следует отметить, что аксиома тождества не порождает веру в то, что каждое сингулярное событие должно иметь только одну причину. Такая вера действительно возникает, если речь идет о совокупном событии. Некое Событие А, как мы верим, может сопровождаться только вполне определенным Событием В. Иначе происходило бы нарушение веры в тождество прошлого и будущего. Обозначенный выше механизм порождения этой веры работает таким образом, что альтернатив здесь просто нет. Но выводы, сделанные относительно совокупных событий, не распространяются на их сингулярные компоненты. В самом деле, повторение какого‑либо компонента с другим коррелятом в прошлом вполне допустимо в контексте других Событий. Но какие‑то необходимые корреляты быть должны, и именно это самое важное в структуре каузальной веры.

Теперь можно на мгновение остановиться и посмотреть, что же мы, собственно, достигли в результате этих умозаключений. Мы занимались понятием здравого смысла в его когнитивном аспекте и выяснили, что к истинам здравого смысла можно причислить универсальные положения, необходимо связанные с механизмом человеческого познания. И мы нашли такое, положение – принцип тождества прошлого и будущего. Заметим, правда, что, как таковое, это положение не является тезисом здравого смысла. Скорее, его надо выявлять с помощью рефлексии. Но это не значит, что оно не имеет отношения к когнитивному здравому смыслу. Ведь оно может быть неким основоположением, неявным истоком других положений, принадлежность которых к здравому смыслу не вызывает сомнений.

Так оно и оказалось. Как мы только что видели, аксиома тождества, или соответствия, лежит в основе убеждения в том, что каждое событие имеет причину. А это убеждение, конечно же, является одной из важнейших установок здравого смысла. Существенно при этом, что демонстрация связи каузальной веры и аксиомы тождества позволяет уточнить природу первой. Дело в том, что сама механика переноса прошлого опыта на будущее такова, что она заставляет не просто верить, что каждое событие имеет причину, но и размещать эти причины среди данностей наших чувств, среди предметов опыта. И это обстоятельство возвращает нас к проблеме ментальной каузальности и эпифеноменализма. Посмотрим, как это происходит.

Итак, я с необходимостью верю, что каждое событие имеет причину в опыте. Мой опыт многообразен и включает в себя самые разные данности, в том числе приватные аспекты таких ментальных состояний, как желания, эмоции и т. п. Поскольку опыт также показывает, что эти квалитативные аспекты скоррелированы с другими данностями, в частности с теми, которые могут быть охарактеризованы как поведенческие, то у меня есть все основания считать, что квалиа могут быть причинами моего поведения. Но тут возникает трудность. Ведь в опыте мне даны и другие люди, причем они даны мне так, что я никогда непосредственно не воспринимаю их квалитативные состояния.

Иными словами, квалитативные состояния других людей не являются опытными данностями (даже если допустить, что мы смогли бы соединять мозги в единую нейронную сеть[43][43]
  См.: Ramachandran V. S., Hirstein W. Three laws of qualia: What neurology tells us about the biological functions of consciousness, qua lia and the self // Journal of Consciousness Studies 4: 4–5 (1998). P. 432. Авторы полагают, что так можно было бы ощущать квалиа других существ.


[Закрыть], это еще не означало бы, что я испытывал бы то, что чувствуют другие: данностями в лучшем случае были бы либо бесплодные дубликаты их приватных состояний[44][44]
  Но даже этот вариант маловероятен. Он мог бы проходить при условии истинности принципа локальной супервентности, так как в этом случае для воспроизведения приватных состояний другого достаточно было бы воспроизвести сопровождающие их нейронные процессы. Однако в дальнейшем мы увидим, что принцип локальной супервентности, судя по всему, ошибочен.


[Закрыть], либо – при более тесной интеграции – мне могли бы открываться сами состояния такого рода, но уже не других, а мои собственные, что противоречит условиям). Вместе с тем я убежден, что поведение других людей имеет определенные причины, и, более того, как было только что отмечено, я убежден, что они должны быть даны в моем опыте. Поскольку квалитативные состояния других людей (если они вообще существуют) не даны мне в опыте, я должен придерживаться убеждения, что их поведение детерминируется иными причинами, а именно какими‑то физическими факторами.

Это же убеждение распространяется не только на поведение людей, но и на другие физические процессы. Иными словами, само устройство моей когнитивной способности навязывает мне тезис о каузальной замкнутости физического. Может, правда, показаться, что я могу оставить лазейку для самого себя, но многие сочли бы, что признание собственной уникальности оказывается в такой ситуации тупиковым решением. Экономнее распространить принцип каузальной замкнутости физического и на самого себя, объявив мнимые приватные причины моего поведения эпифеноменами.

Задержимся и на этом моменте. В аналитической философии бытовало мнение, что принцип каузальной замкнутости физического, т. е. положение, что каждое физическое событие имеет физическую причину[45][45]
  Б. Монтеро пробовала найти оптимальную формулу принципа каузальной замкнутости. На ее взгляд, традиционная формулировка «каждый физический феномен имеет физическую причину» «с одной стороны – слишком слаба, с другой – излишне сильна». Излишне сильна, «так как некоторые физические феномены вообще могут не иметь причин» (в качестве примера она упоминает Большой взрыв), чересчур слаба – потому что «она оставляет открытой возможность того, что для физического действия может быть также необходимой и нефизическая причина» – Montero В. Varieties of causal closure // Physicalism and Mental Causation. P. 174. Но выбор формулировки не дело произвола, и мы видели, что анализ наших базовых убеждений приводит именно к традиционной формулировке этого принципа, разве что речь должна идти о «непосредственных причинах», чтобы избежать допущения промежуточных ментальных причин. Ср.: Lowe E. J. Causal closure principles and emergentism // Philosophy 75: 4 (2000). P. 571–585.


[Закрыть], связано с физической наукой Нового времени, будучи предпосылкой последней[46][46]
  См., напр.: Chalmers D. J. The Conscious Mind. P. XIII.


[Закрыть]. Однако при ближайшем рассмотрении оказывалось, что подобное мнение лишено серьезной фактологической базы, и Д. Папино в книге «Размышляя о сознании» (2002) развенчал этот миф, невольно приоткрывая дверь новому интеракционизму [47][47]
  См.: Papineau D. Thinking about Consciousness. P. 232–256. Ср.: Montero B. Varieties of causal closure // Physicalism and Mental Causation. P. 177–180.


[Закрыть]. Проделанный выше анализ, однако, грозит захлопнуть ее. Ведь если приведенные доводы верны, то тезис о каузальной замкнутости физического имеет отношение не к науке Нового времени – равно как и не к «постулатам материалистической метафизики»[48][48]
  Как, к примеру, считает У. Майкснер – см.: Meixner V. New perspectives for a dualistic conception of mental causation // Journal of Consciousness Studies 15: 1 (2008). P. 17.


[Закрыть], – а к универсальным когнитивным механизмам сознания. У нас просто нет альтернативы вере в каузальную замкнутость. Но кажется, что в таком случае мы обречены быть эпифеноменалистами.

Теперь самое время вспомнить, что ранее мы пришли к совершенно другим выводам. Разбирая соотношение эпифеноменалистских установок и положений здравого смысла, мы выяснили, что они несовместимы. Если мы стоим на позиции эпифеноменализма, то не можем придерживаться убеждения (диктуемого здравым смыслом), будто другие люди обладают сознанием. Теперь же у нас получилось, что, если мы хотим придерживаться установок здравого смысла, мы должны допускать эпифеноменальность сознания.

Здесь какое‑то удивительное противоречие. Рассмотрим его получше. Еще раз вспомним, как формируется убеждение в существовании сознательных состояний у других людей. Я знаю, что обладаю подобными состояниями, вижу, что они скоррелированы с моим поведением, замечаю сходное поведение у других людей и заключаю, что у них тоже есть аналогичные квалитативные корреляты. Ранее я пытался показать, что если мы придерживаемся эпифеноменалистских взглядов, то лишаемся права делать подобное заключение, так как эпифеноменализм разрывает связь между поведением и сознанием. А теперь мы увидели, что эпифеноменалистский взгляд на сознание вроде бы диктуется когнитивным принципом тождества прошлого и будущего. Если так, то, дабы избежать нестыковок (тем более опасных, что принцип аналогии, использующийся при заключении о существовании других сознаний и подталкивающий к отрицанию эпифеноменализма, производен от принципа тождества прошлого и будущего, который, как кажется, ведет нас к эпифеноменализму), приходится – раз не остается ничего другого – дисквалифицировать убеждение в существовании сознания у других людей и перестать рассматривать его в качестве надежного принципа здравого смысла, оставив ему малопривлекательную роль когнитивной иллюзии, возникающей прежде всего вследствие грубости мышления – ведь в таком случае она основана исключительно на грубой аналогии.

Но хотя такой вариант можно рассматривать, он едва ли вызовет восторги. В самом деле, еще раз оценим, какая же удивительная теория сознания у нас получается: (1) поскольку я верю в тождество прошлого и будущего, я верю, что каждое событие имеет причину, которая может быть дана мне в опыте; (2) события, происходящие с другими людьми, тоже должны иметь опытные причины; (3) мне не могут быть даны в опыте сознательные состояния других людей; (4) значит, их поведение детерминировано теми аспектами их личности, которые даны мне в опыте, а именно физическими факторами; (5) будучи человеком, я тоже должен быть детерминирован в своем поведении физическими причинами; (6) значит, мои сознательные состояния не играют никакой роли в определении моего поведения, являясь чистейшими эпифеноменами; (7) я считаю, что другие люди обладают эпифеноменальными сознательными состояниями, хотя у меня нет весомых оснований приписывать их им.

Обратим внимание на некоторые дефекты этой теории, которая, кстати говоря, никак не решает нашу «трудную проблему». Одним из ее слабых звеньев являются пункты 5 и 6. Здесь я заключаю об эпифеноменальности собственного сознания, исходя из того, что тоже являюсь человеком, а у других людей поведение детерминировано физическими причинами. Это заключение было бы более или менее убедительным, если бы я мог сделать вывод, что другие люди, как и я, обладают сознательными состояниями. Но эпифеноменалист – ская позиция дисквалифицирует такой вывод. Если же мне неизвестно, обладают ли другие люди сознанием, то у меня нет оснований приравнивать себя к ним. В конце концов в собственном опыте я вижу корреляцию сознательных состояний и поведения, и эти сознательные состояния могут быть его причинами. В таком случае не менее логично считать, что другие люди – это просто зомби, а вот мое поведение детерминировано в том числе и моим сознанием. Напомню теперь, что эта «улучшенная» теория, как и ее исходный вариант, являются не чем иным, как выводами из основоположения о тождестве прошлого и будущего, лежащего в основе установок здравого смысла. Но, думаю, никто не будет спорить, что нет ничего более далекого от здравого смысла, чем эта теория. И столь громадное расхождение свидетельствует о том, что где‑то в процессе рассуждений мы сбились с пути. И весь вопрос в том, где это произошло?

Прежде чем ответить на этот вопрос, вернемся к теме опровержения эпифеноменализма, которая ведет эту главу, и отметим, что на той стадии, на которой мы сейчас находимся, его судьба по – прежнему остается туманной. С одной стороны, аргумент против эпифеноменализма с позиций здравого смысла, который я выдвинул в начале главы, значительно ослаблен в результате осознания нами возможных эпифеномена – листских следствий фундаментального когнитивного убеждения в тождестве прошлого и будущего. С другой стороны, эти следствия не являются безальтернативными, так что эпифе – номенализм тоже не получил решающего перевеса.

Остается лишь надеяться, что после того, как мы поймем, где произошел сбой в предшествующем анализе, мы сможем сказать о судьбе эпифеноменализма что‑то более определенное. Сбой же, как мне кажется, случился в тот момент, когда мы дедуцировали каузальную веру из убеждения в тождестве прошлого и будущего. Долгое время – а и размышляю над этими проблемами да менее 13 лет – мне казалось, что представленные выше схемы исчерпывают ситуацию. Но, столкнувшись с разного рода эпифеноменалистскими парадоксами, я понял, что необходимо перепроверить свои выводы. И в процессе этой перепроверки – а было это летом 2005 г., – к которой меня к тому же подталкивал аргумент «каузальных траекторий» (его мы обсудим позже), я действительно заметил некое упущение, ликвидация которого существенно прояснила ситуацию.

Упущение было связано с тем, что представленный ранее анализ истоков каузальной веры проводился на поверхностном уровне. Мы видели, что вера в то, что каждое событие имеет наблюдаемую в опыте причину, т. е. необходимый коррелят в прошлом, проистекает из веры в тождество прошлого и будущего. Но продумаем еще раз ее специфику: вера в тождество прошлого и будущего означает, что точное повторение прошлого События (состоящего из множества сингулярных событий) сопровождается верой в повторение того События, которое следовало за ним. При этом «прошлое событие» не есть темпоральная плоскость, содержащая все его одновременные компоненты. Как уже отмечалось, воспроизводя в уме какое‑то событие, мы всегда воспроизводим темпоральный ряд, в который оно встроено, ряд, включающий предшествующие события. Ни одно событие не мыслимо вне такого ряда и, стало быть, включает его в себя.

Это означает, что ожидание некоего события с необходимостью возникает только тогда, когда наличное событие совпадает с неким событием в прошлом (за которым следовало такое же событие, какое теперь ожидается нами) не только относительно его мгновенно – наличного содержания, но и относительно ряда событий, предшествующих этому мгновению. Отсюда следует, что вера в наличие причины у каждого события, возникающая из веры в тождество прошлого и будущего, имеет такую структуру: мы верим, что каждое событие С имеет некий событийный коррелят в прошлом, А такого рода, что повторение этого А в том же самом ряду его собственных антецедентных коррелятов (В, Е и т. д.) всегда будет приводить к событию С. Но, как я опять‑таки уже показал ранее, ни из чего нельзя вывести, что в другой ситуации у С не может оказаться другой причины (вера в тождество прошлого и будущего исключает встроенность в разные событийные ряды лишь совокупных событий). Соответственно, и повторение А может произойти с другими его антецедентными коррелятами. И в таком случае мы не обязаны будем верить, что появление А приведет к С. Иными словами, мы должны считать, что причины событий с необходимостью проявляют свою каузальность лишь при наличии у них тождественной каузальной истории. Таким образом, мы допускаем возможность влияния прошлого на ход событий. Одинаковая событийная конфигурация может вызывать у нас разные ожидания, определяемые различием предшествующих событий. Но чтобы приписывать прошлому реальную действенность, надо допускать, что его содержание и различия не исчезают в настоящем (трудно помыслить, как иначе оно может оказывать влияние). Между тем мы все время предполагали, что в наличном «публичном» пространстве имеется тождество событийных комплексов (какие‑то различия в совокупных событиях, конечно, имеются, но по определению они нерелевантны для локальных каузальных рядов). Значит – если оставаться на уровне локальных событийных комплексов, – упомянутая каузальная действенность прошлого может реализоваться лишь в ситуации сохранения его содержания на ненаблюдаемом публично, «приватном» уровне. При отсутствии такого приватного уровня прошлое лишается возможности влиять на настоящее и каузальная нить событий может мыслиться по обычной схеме однозначной связи причины и действия.

Мы, однако, рассуждаем о существах, у которых, как мы знаем на собственном опыте, присутствует приватное измерение. И теперь ясно, что оно действительно может играть роль в детерминации нашего поведения, при том что каждое событие нашей жизни имеет публичную, физическую причину. Все дело в том, что эти физические причины необходимо вынуждают наше поведение лишь при условии их встроенности в те ряды событий, которые имели место в нашем прошлом, а оно оседает в образной памяти, фундирующей объекты наших интенций, т. е. в приватных ментальных состояниях. Вот мы и отыскали выход из старого лабиринта ментальной каузальности. Мы сохранили физический детерминизм, так как знания полной физической истории человека достаточно для предсказания его поведения, и вместе с тем признали каузальную роль ментального: физическое прошлое сохраняется только на уровне содержания интенциональных состояний, а поскольку мы признаем возможность влияния этого прошлого на поведение, то мы должны допускать каузальную действенность подобных состояний[49][49]
  Сходные – но лишь на первый взгляд – тезисы высказывает Вим де Муижнк в монографии «Зависимости, связи и другие от ношения: теория ментальной каузальности» (2003). В частности, пытаясь преодолеть эпифеноменализм, он утверждает, что ментальные состояния относятся к числу так называемых «реляционных свойств», формирующихся в том числе на основе прошлого опыта. Таким образом, наличие ментальных состояний позволяет организму учитывать свою историю, и это делает их каузально действенными. Между тем – и это, на мой взгляд, является его главным просчетом – Муижнк отделяет вопрос о каузальной действенности ментальных состояний от вопроса о каузальной действенности квалиа, подчеркивая, что не в состоянии ответить на второй из этих вопросов – см.: Muljnck W. Dependencies, Connections, and Other Relations: A Theory of Mental Causation. Dordrecht, 2003. P. 256–257. Но тогда он должен был бы понимать ментальные состояния в механистическо – функциоиалистском смысле. Система, реализующая такие состояния, «учитывала» бы свою историю по большому счету так же, как «учитывает» ее любой чисто физический объект, т. е. никак в сравнении с человеком. В действительности Муижнк отвергает и традиционную функционалистскую трактовку ментальных состояний, выдвигая «альтернативный взгляд», согласно которому эти состояния существуют на стыке организма и его окружения и в таком подвешенном модусе служат «ограничителями» его каузальных цепей – теория с марксистским оттенком, не допускающая ясного толкования. См.: Muijnck W. Two types of mental causation // Philosophical Explorations, 7:1 (2004). P. 21–35.


[Закрыть].

Сразу хочу устранить одно возможное сомнение: здесь можно было бы попробовать возразить, сказав, что все эти рассуждения против эпифеноменализма велись в неверной модальности: я показывал, что для нас естественно верить в реальность ментальной каузальности, а должен был бы показать другое – ее действительную реальность. Но суть в том, что все наши онтологические воззрения в конечном счете связаны с нашими первичными убеждениями, вроде убеждения в тождестве или соответствии прошлого и будущего, и доказать абсолютную истинность этих убеждений – что позволило бы перевести разговор в объективную онтологическую плоскость – невозможно. Поэтому остается лишь кропотливо описывать наши фундаментальные убеждения и анализировать их следствия. Когда мы делаем это корректно, мы получаем хорошую онтологическую модель. Таким анализом – надеюсь – я до сих пор и занимался.

Суммируем результаты, к которым мы пришли. Я пытался показать, что убеждение в тождестве прошлого и будущего, лежащее в основе нашей когнитивной механики и установок здравого смысла, не только не содействует эпифеноменализму, как могло показаться в какой‑то момент, но, напротив, позволяет обосновать возможность реальной ментальной каузальности. Мы тем самым наносим новый удар по эпифеноменализму с позиций здравого смысла, так как возможность ментальной каузальности была показана посредством анализа основоположения здравого смысла. Одновременно мы восстанавливаем в правах еще одно положение здравого смысла (в правомочности которого мы усомнились на предыдущем этапе) – о наличии сознания у других людей, которое, как мы видели, тоже ведет к отрицанию эпифеноменализма.

Проблемность изложенных аргументов, как я уже отмечал, состоит в том, что они могут звучать непривычно даже для искушенного философа. Дело в том, что феноменологический анализ базовых «онтологических установок» (как я назвал их в вводной части книги), а также связей между ними, пример которых они являют, до сих пор оставался плохо освоенным – у меня есть предположения, почему это так, но сейчас я не буду рассуждать на этот счет. К тому же, хотя в современной аналитической литературе очевиден интерес к феноменологическим разработкам Гуссерля и его последователей, боюсь, что интеграция двух традиций еще не настолько велика, чтобы приведенные выше «феноменологические» пассажи были восприняты аналитическими философами, к которым в первую очередь и обращена эта книга. К счастью, однако, эпифеноменалистские представления могут быть опровергнуты в том же ключе, но как бы с другой стороны – с помощью вполне аналитического довода.

Довод, о котором сейчас пойдет речь (Б. Б. Ким назвал его «аргументом каузальных траекторий»), пришел мне в голову осенью 2004 г. при размышлении над «Сознающим умом» Д. Чалмерса. Недолго думая, я познакомил с ним Чалмерса, в результате чего между нами возникла любопытная дискуссия, о которой я еще скажу.

Сам аргумент довольно прост. Сначала предлагается принять посылку о том, что одинаковые события могут иметь разные причины. Она была востребована мной и в «феноменологическом» блоке. Важно подчеркнуть, что речь идет о реальной, а не о логической возможности, т. е. не просто о мыслимости такого положения вещей, а о том, что мы реально можем встретить его примеры в опыте. Эта посылка не так уж невинна – но трудности в ее истолковании можно отвести[50][50]
   К примеру, бессмысленно пытаться критиковать ее ссылкой на невозможность точного повторения событий. Ведь понятие события относительно, а какие‑то аспекты происходящего совершенно точно повторяются с другими причинами. Их и можно брать за основу. Конечно, повторение происходит на фоне различий, но это никак Не противоречит тому, что я утверждаю.


[Закрыть]. К тому же она согласуется со здравым смыслом, допускающим подобную вариативность причин. Скажем, играющие в бильярд не сомневаются, что бильярдный шар может получить одно и то же ускорение вследствие различных движений и соударений; не сомневаются люди и в том, что любая вещь могла бы попасть туда, где она находится, разными путями, и т. п. Скажу еще, что хорошей иллюстрацией работоспособности этой посылки может послужить знаменитый клеточный автомат Life британского математика Дж. Конвея, имитирующий детерминистический универсум[51][51]
  О значении модели Конвея – см.: Dennett D. С. Freedom Evolves. L., 2004 (2003). P. 36–47.


[Закрыть]. В этой симуляции из определенного состояния вытекают строго определенные другие состояния, но само произвольное исходное состояние может быть результатом разнообразных предшествующих событий.

Вторая посылка состоит в констатации того, что моя память отражает события, происходившие со мной в прошлом, т. е. отражает мою каузальную историю. Никаких вопросов она вызывать не должна – отклонения, конечно, всегда возможны, но мы говорим о норме. Столь же несомненно и то, что мои воспоминания – рассматривающиеся как приватные квалитативные состояния – образуют основу моих убеждений, желаний и других осознанных состояний.

Третья посылка указывает на корреляцию моего поведения и моих убеждений и желаний. Эта посылка тоже выглядит самоочевидной. Важно, что ее не отрицает и эпифеноме – налист, который, правда, уверен, что эта корреляция является поверхностным явлением, продублированным на более глубоком уровне нейронных связей.

Но сейчас мы покажем, что для такой уверенности нет оснований. Дело в том, что при соединении всех трех посылок мы получаем следующую картину. Если реально, что одно и то же событие или комплекс событий могли бы порождаться разными причинами и если мой мозг в данный момент времени может рассматриваться как громадный комплекс физических событий (некоторые составляющие которого могли бы иметь и иные причины), то очевидно, что он мог оказаться в данном состоянии в результате самых разных предшествующих событий. Иными словами, мой мозг (и я как физическое существо в целом) мог иметь иную каузальную историю, нежели та, что действительно была у меня и составляла мою жизнь. Но если бы у меня была иная история, то, как следует из второй посылки, я обладал бы сейчас другими воспоминаниями и эти другие воспоминания фундировали бы иные убеждения и желания. Поскольку же мои убеждения и желания, при прочих равных условиях, скоррелированы с моим поведением (третья посылка), то, обладая другими убеждениями и желаниями, я вел бы себя иначе, чем веду себя в данный момент при наличности той истории, которая у меня была.

Итак, мы вывели, что, будучи тем же самым в физическом смысле, я реально мог бы вести себя иначе, чем веду. И различие в моем поведении можно было бы объяснить только наличием других (по сравнению с моим действительным состоянием) убеждений и желаний, взятых с их квалитативной стороны. Но если это так, то и мое нынешнее поведение должно отчасти объясняться тем, что я наделен такими‑то и такими‑то ментальными состояниями, и никакой анализ моих физических кондиций не может позволить с точностью предсказать, что именно я буду делать в следующий момент времени.