Текст книги "Трудная проблема сознания"

Автор книги: Вадим Васильев

сообщить о нарушении

Текущая страница: 21 (всего у книги 23 страниц)

46 См., напр.: Chalmers D. J. The Conscious Mind. P. XIII.

47 См.: Papineau D. Thinking about Consciousness. P. 232–256. Ср.: Montero B. Varieties of causal closure // Physicalism and Mental Causation. P. 177–180.

48 Как, к примеру, считает У. Майкснер – см.: Meixner V. New perspectives for a dualistic conception of mental causation // Journal of Consciousness Studies 15: 1 (2008). P. 17.

49 Сходные – но лишь на первый взгляд – тезисы высказывает Вим де Муижнк в монографии «Зависимости, связи и другие от ношения: теория ментальной каузальности» (2003). В частности, пытаясь преодолеть эпифеноменализм, он утверждает, что ментальные состояния относятся к числу так называемых «реляционных свойств», формирующихся в том числе на основе прошлого опыта. Таким образом, наличие ментальных состояний позволяет организму учитывать свою историю, и это делает их каузально действенными. Между тем – и это, на мой взгляд, является его главным просчетом – Муижнк отделяет вопрос о каузальной действенности ментальных состояний от вопроса о каузальной действенности квалиа, подчеркивая, что не в состоянии ответить на второй из этих вопросов – см.: Muljnck W. Dependencies, Connections, and Other Relations: A Theory of Mental Causation. Dordrecht, 2003. P. 256–257. Но тогда он должен был бы понимать ментальные состояния в механистическо – функциоиалистском смысле. Система, реализующая такие состояния, «учитывала» бы свою историю по большому счету так же, как «учитывает» ее любой чисто физический объект, т. е. никак в сравнении с человеком. В действительности Муижнк отвергает и традиционную функционалистскую трактовку ментальных состояний, выдвигая «альтернативный взгляд», согласно которому эти состояния существуют на стыке организма и его окружения и в таком подвешенном модусе служат «ограничителями» его каузальных цепей – теория с марксистским оттенком, не допускающая ясного толкования. См.: Muijnck W. Two types of mental causation // Philosophical Explorations, 7:1 (2004). P. 21–35.

50 К примеру, бессмысленно пытаться критиковать ее ссылкой на невозможность точного повторения событий. Ведь понятие события относительно, а какие‑то аспекты происходящего совершенно точно повторяются с другими причинами. Их и можно брать за основу. Конечно, повторение происходит на фоне различий, но это никак Не противоречит тому, что я утверждаю.

51 О значении модели Конвея – см.: Dennett D. С. Freedom Evolves. L., 2004 (2003). P. 36–47.

52 «Я считаю, что если разные истории приводят к двум идентичным мозгам, то у этих мозгов будет опыт одного и того же рода – различные истории окажутся нерелевантными для характера их опыта» – письмо от 25 октября 2004 г. Из другого письма (14 ноября 2004 г.): «Конечно, я считаю естественно возможной (naturally possible) такую ситуацию, когда различные истории приводят к одному и тому же состоянию мозга. Но если это происходит, то, на мой взгляд, у этих мозгов будут одинаковые воспоминания – различия в их прошлом не будут отражаться в различных воспоминаниях (если бы они отражались, то мы имели бы разные состояния мозга)».

53 Ср.: Васильев В. В. Мозг и сознание: выходы из лабиринта // Вопросы философии. № 1, 2006. С. 67–79. К сходным выводам, но на основе других аргументов и мысленных экспериментов пришел Ю. Фишер. См.: Fisher J, Why nothing mental is just in the head // Nous 41 (2007). P. 318–334.

54 Именно поэтому нельзя использовать данный тезис как довод против этого аргумента.

55 Cp.: Kim J. Philosophy of Mind. Cambridge MA, 2006. P. 8–11. Ким предлагает несколько формулировок принципа суперентности: (1) «Ментальное супервентно на физическом в том смысле, что вещи (объекты, события, организмы, личности и т. п.) совершенно одинаковые в своих физических свойствах не могут отличаться относительно ментальных свойств. Иными словами, физическая неотличимость влечет психологическую неотличимость» (локальная супер – вентность), (2) «Ментальное супервентно на физическом лишь в том случае, когда, если нечто X имеет ментальное свойство М, то имеется физическое свойство Р, такое, что X имеет Р, и необходимо, что всякий объект, обладающий Р, наделен М», (3) «Ментальное супервентно на физическом в том смысле, что миры, одинаковые во всех физических отношениях, одинаковы и во всех ментальных отношениях; т. е. миры, одинаковые физически, совершенно одинаковы и в целом» – idid. P. 9–10 Последняя формулировка выражает так называемую «глобальную супервентность», и мы увидим, что предложенные мною аргументы не отрицают ее. Вторая формулировка тоже не опровергается ими, если она допускает глобальную интерпретацию. Ошибочно лишь первое понимание. Отмечу в этой связи, что предложенная трактовка не означает поддержку «аномального монизма» Д. Дэвидсона. Ведь, помимо того, что он рассматривал его как вариацию теории тождества, он но отрицал принципа супервент – ности во всех его формах – см.: Davidson D. Mental events // The Nature of Mind. P. 250, О соотношении различных формулировок принципа супервентности – см., напр.: Baker L. R. Metaphysics and mental causation //Mental Causation, ed. by J. Heiland A. Mele. N. Y., 1993. P. 79–80.

56 Неверно было бы оспаривать корректность этого сценария на основании того, что существование абсолютно одинаковых индивидов является крайне маловероятным. Ведь для действенности предложенного эксперимента достаточно лишь, чтобы все это было реально т~ч и и возможным. В этом плане данный мысленный эксперимент не отличается от множества аналогов.

57 Письмо от 18 ноября 2004 г.

58 Hofstadter D., Dennett D. С. The Mind's I: Fantasies and Reflections on Self and Soul. N. Y., 2000 (1981). P. 3–4, 7 («Глаз разума» – авторизованное (в этом нет сомнений) заглавие русского перевода этой книги). См. также: Parfit D. Reasons and Persons. N. Y., 1986 (1984). P. 199–201.

59 Ср.: Clarke C. J, S. The nonlocality of mind // Explaining Consciousness. P. 165–175. Автор совершенно другим путем приходит к выводу о связи физической и ментальной нелокальности.

60 Тонкость в том, что контрфактуальная теория причинности, которую я поддерживаю – хотя я и подхожу к ней несколько иначе, чем другие ее сторонники, прежде всего Д. Льюис (см., например, его статью «Причинность» (1973) – Lewis D. Philosophical Papers. V. П. N. Y. 1986. P. 159–172; в частности, я не считаю перспективным работать с обыденным понятием причинности – акцентирование которого приводит, помимо прочего, к парадоксам сверхдетерминации – и, кроме того, не принимаю без уточнений то близкое Льюису контрфактуальное определение причинности, которое восходит к Юму и так связывает два «объекта», причину и действие, что «если бы первого не было, второй никогда бы не существовал»: Юм был уверен, что у события может быть только одна причина, но никак не обосновывал это), – запрещает мыслить такое уничтожение. В самом деле, отношение физической причинности можно задать следующим контрфактуальным определением: причина некоего физического события В – это такое физическое событие А, которое является элементом класса событий 2, такого, что каждый из его элементов обладает тем свойством, что его отсутствие в мире близком актуальному миру настолько, что можно говорить, что в нем действуют те же физические законы (а его состояния можно рассматривать в качестве будущих состояний актуального мира), при отсутствии на его месте других элементов этого класса – привело бы к тому, что В не произошло. В ином случае В происходит. Иначе говоря, причина события В – это такое событие А, что отсутствие события В в мире с теми же физическими законами означало бы отсутствие события А. Посмотрим, применимо ли это к нашему случаю. Я верю, что мое поведение скоррелировано с каким‑то нелокальным физическим событием или совокупностью событий А. Т. е. я убежден, что если бы я – будучи таким же физически – вел себя иначе, то моему измененному поведению сопутствовал бы другой нелокальный коррелят. Значит, это А может считаться причиной моего поведения.

61 Эта конструкция может служить иллюстрацией того, что Дж. Лау (рассуждая, впрочем, лишь в проблематическом ключе) назвал «причинением ментальным событием физического каузального факта». См.: Lowe E. J. Causal Closure Principles and Emergentism. P. 571–585.

62 Этим, стало быть, завершается феноменологическая дедукция понятия ментальной каузальности.

63 Обзор интерпретаций квантовой механики и их отношения к каузальной роли сознания – см.: Rosenblum В., Kuttner F. Quantum Enigma: Physics Encounters Consciousness. N. Y., 2006.

64 См., напр.: Tegmark M. The importance of quantum decoherence in brain processes // Physical Review E 61 (2000). P. 4194–4206; Hagan В., Hameroff S., and Tuszynski J. Quantum computation in brain microtubules: decoherence and biological feasibility // Physical Review E 65 061901 (2002).

65 Можно было бы порассуждать о том, что предложенная концепция сочетается с тезисом об эквивалентности Копенгагенской интерпретации и интерпретации скрытых параметров Д. Бома.

66 Ср.: Hameroff S. Quantum computation in brain microtubules? The Penrose– Hameroff 'Orch OR' model of consciousness // Philosophical Transactions: Mathematical, Physical and Engineering Sciences 356: 1743 (1998). P. 1869–1896.

67 Cp.: Zizek S. The Parallax View. Cambridge MA, 2006. P. 240.

68 См., напр.: Wolff Chr. Vernunftige Gedanken von Gott, der Welt und der Seele des Menschen, auch alien Dingen uberhaupt. 3 Aufl. Halle, 1725. S. 454. Наиболее проработанную траковку сознания как способности различения предложил в XVIII веке И. Н. Тетенс в трактате «Философские опыты о человеческой природе и ее развитии» – см.: Tetens J. N. Philosophische Versuche uber die menschliche Natur und ihre Entwickelung. Bd. 1–2 Lpz., 1777. Bd. 1. S. 262 ff. В современной отечественной литературе тему сознания как различения развивает феноменолог В. И. Молчанов. См.: Молчанов В. И. Различение и опыт: феноменология неагрессивного сознания. М., 2004.

69 Это допущение позволяет отрицать воможность раздвоения субъекта – к примеру, при мысленном или реальном разделении полушарий мозга (в противном случае мы можем прийти к парадоксам – ср.: Parfit D. Personal identity //Personal Identity, ed. by J. Perry. Berkeley, 1975. P. 199–203). Но подобное допущение не отменяет возможности раздвоения ментальной жизни. Ср.: Nagel T. Brain bisection and the unity of consciousness // Synthese 22 (1971). P. 396–413.

70 Cуть этой теории в одной фразе: «Ментальное состояние сознательно, если оно сопровождается соответствующей мыслью более высокого порядка» – Rosenthal D. Two concepts of consciousness // The Nature of Mind. P. 465. Ментальное состояние более высокого порядка может быть и бессознательным (если оно все же осознается, то у нас имеется мысль о мысли о ментальном состоянии, т. е. это случай самосознания или интроспекции). Поэтому Розенталь противопоставляет свое понимание картезианской концепции, подразумевающей отождествление ментальных и сознательных со стояний. См. также: Rosenthal D. A Theory of consciousness // The Nature of Consciousness. P. 729–753; Carruthers P. Higher‑order theories of consciousness // The Blackwell Companion to Consciousness. P. 277–286. Альтернативные подходы – см.: Self‑Representational Approaches to Consciousness, ed. by U. Kriegel and K. Williford. Cambridge MA, 2006.

71 Разумеется, иллюзорность чувства свободы не означает иллюзорность морали и т. и. Это разные вещи, и если говорить о моральных принципах и их истоках, то в этом вопросе за последние десятилетия было сделано так много, что его можно, на мой взгляд, считать почти решенным. После работ Р. Доукинса и ряда других авторов стало ясно, что альтруистические чувства, существующие у людей, прекрасно объясняются с точки зрения теории эволюции, так как они способствуют реплицированию генетического материала. Правда, уже давно было показано, что моральное чувство не всегда может оценивать как моральное то, что продиктовано альтруистическими побуждениями. Истина, возможно, в том, чтобы рассматривать его как интегральное чувство, позволяющее установить оптимальный баланс между альтруизмом и эгоизмом. Особенно симпатична мне та версия этой теории, которая была выдвинута еще в 1790 г. автором немецкой книги «Наблюдения о человеческом духе и его отношении к миру», скрывавшимся под псевдонимом Андрей П. Колыванов (настоящее имя автора, возможно, А. И. Вяземский). Из современных теоретиков, на мой взгляд, лучше всего об этом пишет Пинкер. Напротив, П. Сингер с его громкими призывами разрушить старые нравственные скрижали и внедрять новую гиперальтруистическую этику, даже если ради этого придется поработать с нашими хромосомами, кажется мне столь же далеким от истины, как и Ницше – его антипод столетней выдержки.

72 Разумеется, речь идет не о выживании индивида, а о репликации ДНК.

73 Хочу оговориться, что этот тезис не имеет отношения к традиционной экстерналистской позиции (классической иллюстрацией которой является мысленный эксперимент «двойник Земли» X. Патнэма). Экстерналисты утверждают, что одни и те же супервентные внутренние состояния, т. е. состояния, в полной мере детерминированные физическим состоянием мозга, могут отсылать к разным референтам, и эти различия зависят от разного рода внешних факторов. Я же утверждаю нечто иное, а именно что сам внутренний контент ментальных состояний не является производным от состояния мозга, так как зависит еще и от окружения и истории организма.

74 См., напр.: Tuszynski J. (ed.) The Emerging Physics of Consciousness.В., 2006.

75 Одновременно с «трудной» решается и так называемая «более трудная проблема сознания» (термин Н. Блока): «Почему физически различные существа должны иметь нечто общее в феноменальном плане именно так, а не иначе или вообще никак?» (Block N. The harder problem of consciousness. P. 423), Речь у Блока идет о том, на каком основании мы можем признавать или отрицать сознание у существ, демонстрирующих сходное с нами поведение, но физически совершенно непохожих на нас. Ответ таков: при отсутствии сознания другие существа не могли бы демонстрировать сходное с нами поведение, а именно проходить тотальный тест Тьюринга.

76 Этот термин использовался и раньше – в совершенно другом смысле. В частности, его применял Р. Сперри, который понимал эмерджентные свойства, благодаря которым осуществляется «нисходящая» причинность, по сути, как высокоуровневые описания состояний и процессов, существующих на базовом физическом уровне, так как подчеркивал, что они «не нарушают и не вмешиваются в каузальные отношения», имеющиеся на этом базовом уровне, – Sperry R. In defense of mentalism and emergent interaction // The Journal of Mind and Behavior 12: 2(1991). P. 230. Еще более далеко от представленной в данной книге концепции толкование «эмерджентного интеракционизма» Ч. Тартом. Однако, поскольку этот термин не получил широкого распространения, я счел возможным оставить его в качестве альтернативного именования.

77 См.: Sperry R. W. Hemisphere decoimection and unity in conscious awareness // American Psychologist 23 (1968). P. 723–733; Col‑oin M., Gazzaniga M. Split‑brain cases // The Blackwell Companion to Consciousness. P. 181–193.

78 Popper K., Eccles J. The Self and Its Brain: An Agrument for In‑teractionism.В., 1977. P. 565–566.

79 См.: Kim J. Physicalism, or Something Near Enough. Princeton, 2005. P. 70–85.

80 Впрочем, Дж. Фостер, который одним из первых заговорил о проблеме парности (см. также: Sosa E. Mind‑body interaction and supervenient causation // Midwest Studies in Philosophy 9 (1984). P. 271–281), показывает, что картезианский дуализм мог бы справляться с ней. См.: Foster J. The Immaterial Self: A Defence of the Cartesian Dualist Conception of the Mind. L., 1996 (1991). P. 162–172.

81 Подобным образом можно объяснить и само порождение этих (а не каких‑либо иных) состояний, если задуматься о решении проблемы установления пар от физического к ментальному.

82 Б частности, Хескер показывает, что используемая Сперри иллюстрация эмерджентной нисходящей каузальности – колесо, движение которого обусловлено его макроскопическими свойствами, – не решает проблему интеракционизма. См.: Hasker W. The Emergent Self. P. 178–188.

83 Много конкретики можно найти в книге Д. Хадгсона «Сознание значимо» (1991). Как и Хескер, Хадгсон отстаивает интеракционизм, но проблема его книги в том, что автор считает вопрос о ментальной каузальности и другие смежные вопросы эмпирическими, а не концептуальными – см.: Hodgson D. The Mind Matters: Consciousness and Choice in a Quantum World. N. Y., 1991. P. 3. Такой подход крайне осложняет задачу их решения и создает впечатление незавершенности многих аргументов, а также размытости тезисов, представленных в этой работе.

84 См.: Levins J, Purple Haze: The Puzzle of Consciousness. N. Y., 2004(2001). P. 76–78.

85 Нет необходимости также утверждать, как это делает, к примеру, У. Робинсон (см.: Robinson W. S. The hardness of the hard problem // Explaining Consciousness P. 160; сходные идеи высказывал и Т. Нагель), что «трудная проблема» могла бы быть решена лишь при кардинальном изменении наших концептуальных схем.

86 Ср.: Hodgson D. The easy problems ain't so easy // Explaining Consciousness. P. 125–131; Lowe E. J. There are no easy problems of consciousness // Explaining Consciousness. P. 117–123,

87 Hawkins J., Blakeslee S. On Intelligence. N. Y., 2004.

88 Bennett M. et al. Neuroscience and Philosophy: Brain, Mind, and Language. N. Y., 2007

Послесловие

Мне остается сказать лишь несколько слов о характере проведенных разысканий. Не буду много рассуждать о первых главах, в которых был представлен обзор современных теорий сознания, опирающийся на традиционные историко – философские методы – с тем лишь отличием, что рассматриваемые системы еще не вполне стали историей и ушли в прошлое: это, так сказать, история философии в реальном времени – увлекательная вещь, мечта всех историков мысли, когда можно прямо поинтересоваться у философа, которым занимаешься, хотел ли он сказать то, что, как мы полагаем, он сказал. И конечно, весьма интригующей для меня была работа с рукописями Чалмерса, философа, которому только– только исполнилось 40 лет.

Хотя Чалмерс и другие наши главные герои не кажутся мне оборванными на полуслове. Их идеи уже выстроились в цельные картины, что и позволяет говорить о них в историческом ключе. Картины эти, на мой взгляд, интересны сами по себе – в конце концов, речь идет о ведущих философах начала XXI столетия, – и поэтому я пытался рассказать о них с достаточной детализацией. Но они интересны и как выражения взаимодополняющих подходов к решению проблемы сознания. Поэтому, хотя нельзя исключать, что в позициях Сёрла, Деннета и Чалмерса, которым были посвящены «исторические» главы, произойдут какие‑то подвижки[1][1]
  С другой стороны, нельзя исключать, что «подвижки» могут произойти и в позиции, к примеру, Аристотеля, если вдруг отыщутся папирусы с его давно утраченными диалогами. Разумеется, вероятность такой находки ничтожно мала. Но, вообще говоря, переосмысление идей философов прошлого в связи с находкой или изданием их неизвестных или неосвоенных текстов – рутинная вещь, и обнародование старых текстов, по сути, мало отличается от публикации новых.


[Закрыть], но если анализ был верен, то они могут свестись либо к тому, что они просто обменяются взглядами – и тогда мы не увидим прогресса в решении проблемы сознания, – либо они могут стать движением в направлении той концепции, которая была развернута в последней главе.

Представляется, что аргументы, изложенные в этой последней главе и подводящие к нарисованной там картине соотношения мозга и сознания, можно классифицировать в качестве вариаций на тему аналитической философии. Правда, это феноменологизированный вариант аналитической философии, и необходимость такой трансформации[2][2]
  Из классиков аналитической философии ближе всех к такому подходу был, пожалуй, П. Стросон. Но из классиков аналитической философии именно он менее всего повлиял на меня.


[Закрыть] я видел в том, что иначе анализ мог бы остаться на лингвистическом уровне (аналитическая философия исторически была тесно связана с разбором лингвистических конструкций[3][3]
  Вместе с тем нет оснований утверждать, как это делал М. Дам– мит, что философия является «аналитической» тогда и только тогда, когда она занимается анализом языка – см.: Dummett M. Origins of Analytical Philosophy. P. 4. Это совершенно произвольное ограничение.


[Закрыть]), а такой уровень, как показывает опыт, недостаточен для решения «трудной проблемы». Отмечу также, что высказанные там тезисы неверно трактовать как гипотезы, надстроенные над эмпирическим материалом.

Я подчеркиваю это потому, что многие аналитические философы в наши дни указывают на гипотетичность собственных построений. Причем иногда они предлагают понимать свои выводы в таком смысле, что по сути те оказываются мало в чем отличными от стандартных экспериментальных гипотез, характеризуясь разве что гораздо меньшей конкретностью. В этом можно усмотреть влияние Куайна, отступившего в свое время от стандартов классической аналитической философии и взявшего курс на размывание границ между философией и эмпирической наукой. Но я по– прежнему убежден в перспективности концептуального анализа[4][4]
  Ср.: Jackson F. From Metaphysics to Ethics: A Defence of Conceptual Analysis. N. Y., 1998.


[Закрыть]. И в целом я рассматриваю свои выводы как результаты строгих дедукций, хотя в ряде пограничных областей эти выводы все же порой приобретали конъектурный характер. Но природа этих дедукций, а также принципов, на которых они базировались, нуждается в дополнительном уточнении. Истоком многих заключений было основоположение о соответствии прошлого и будущего, которое является фундаментом нашего эмпирического познания. Поскольку это основоположение не необходимая истина, то все тезисы, рассматривавшиеся в последней главе, специфичны: они говорят о том, как мы должны представлять отношение сознания и мозга при наличном устройстве наших когнитивных способностей, в какое положение вещей мы должны верить. Ничего большего там нет и быть в принципе не могло.

И здесь уместно еще раз вспомнить об одной примечательной философской традиции, заложенной в Новое время Юмом и позже продолженной Авенариусом и Гуссерлем. Некоторых аналитических философов, в частности Мура и Стросона, тоже можно отнести к ней. Я имею в виду традицию понимания философии как предприятия, главной задачей которого является прояснение обыденных интуиций человеческого сознания. Каждый из нас является носителем некоего стихийного мировоззрения. В нем присутствуют самые разные компоненты. Некоторые из них случайны, другие повторяются у всех людей, кем бы они ни были. Эти универсальные моменты человеческого мировоззрения, вырастающие из базовых онтологических установок – или естественных установок, как сказал бы Гуссерль, – не только образуют основу здравого смысла в его когнитивном аспекте, но и являются предметом особого интереса для философов, которые могут попытаться отрефлексировать эти исходные убеждения.

Но такая рефлексия – очень непростое дело. Уже Юм заметил, что при ее небрежном проведении мы быстро приходим к парадоксам. И тогда возникает странное чувство опасности философии. В самом деле, пока мы не философствуем, а просто отдаемся во власть естественных установок, мир кажется понятным и логичным. Но стоит вдуматься в них, как перед нами вырастает угроза тотального скептицизма, из которого только один путь – в никуда.

Так вот, искусство философа, по – видимому, состоит в том, чтобы так прояснить естественные установки, чтобы не войти в противоречие с их изначальными предписаниями, чтобы итоговый концептуальный образ мира не расходился с его наивным изображением.

Иначе говоря, философ, как мне кажется, должен ставить перед собой цель защитить наивные установки нашего сознания, подтвердить непротиворечивость предписаний здравого смысла. Внимательные читатели, наверное, заметили, что именно этой цели я пытался достичь на протяжении всей работы. И теперь настало время, когда можно задуматься над тем, оказался ли этот план реализован.

Насколько концепция «локального интеракционизма», развернутая в пятой главе книги, соответствует установкам здравого смысла – вот вопрос, который мы сейчас кратко обсудим. Кратко, потому что многие акценты уже были проставлены в основном тексте. В частности, мы видели, что указанная концепция согласуется с такими положениями здравого смысла, как убеждение в том, что наши желания и другие внутренние состояния влияют на поведение, что другие люди обладают сознаниями и что все события, происходящие в физическом мире, имеют физические же причины.

Но здравый смысл предписывает нам и кое‑что еще. Сознавая мир в опыте, мы верим, что непосредственно контактируем с вещами, мы думаем, что видим сам мир, а не его ментальный отпечаток, не его отражение в нашем мозге. Между тем многие философы, рассуждавшие о специфике человеческого восприятия, приходили к выводу, что в восприятии нам даны не сами вещи, а лишь их образы.

Может ли предложенная концепция спасти убежденность здравого смысла в непосредственном контакте нашего Я с вещами? Похоже, что да, по крайней мере потенциал для этого у нее есть. Вспомним, что, согласно полученным ранее выводам, зная наличное физическое состояние мозга, мы не можем с полной уверенностью сказать, что с ним связаны именно такие, а не иные квалиа, приватные ментальные состояния, даже если этот мозг является точной копией моего – а я знаю, какими квалиа я в данный момент наделен.

Какое отношение этот вывод имеет к теории восприятия? Самое прямое. Ведь если мой мозг, взятый в своем физическом аспекте, может быть носителем разных ментальных контентов, но при этом фактически сопряжен со вполне определенным их набором – в который входят и непосредственные данные чувств, – то возникает вопрос, почему он обладает именно таким набором? Мы уже знаем, где надо искать ответ на него: в истории его взаимодействия со своим окружением. Но как надо мыслить отношение подобных ментальных кон – тентов и самого мозга? Хотя работающий мозг создает условия для их появления, это отношение нельзя мыслить по модели каузального порождения их мозгом: если бы это было так, то одинаковый мозг всегда порождал бы одинаковые ментальные контенты. Значит, надо перевернуть каузальную нить и рассматривать контенты, среди которых, напомню, есть и чувственные данные, как нечто причиняющее определенные состояния мозга. Иными словами, в соответствии с предложенной концепцией, данные чувств, непосредственно осознаваемые мной, должны рассматриваться как причины, вызывающие определенные изменения моих органов чувств и мозга.

Но ведь это полностью гармонирует с установками здравого смысла, предписывающего нам смотреть на данные чувств как на предметы, т. е. как на сущности, воздействующие на нас, и поэтому как на то, что находится вне нашего организма, а не как на то, что существует в мозге вследствие активации таких‑то групп нейронов. Так что тезисы, выдвинутые в данной книге, позволяют защитить концепцию непосредственного восприятия, диктуемую здравым смыслом. Здесь, конечно, остается немало проблем, и я не претендую на изложение цельной и развернутой теории: для меня важно было всего лишь подчеркнуть, что согласие предложенной трактовки отношения сознания и мозга со здравым смыслом простирается за пределы тех границ, которые были очерчены в основной части.

Защита здравого смысла как одна из главных задач философии – это, как представляется, довольно возвышенная цель. Следование здравому смыслу отличает нормальных людей, а мне всегда казалось, что философы – это самые нормальные люди на земле. И нормальные люди живут в реальном, а не в выдуманном ими мире.

Расставание с вымыслами – путь к нормальной жизни. Но этот путь нельзя пройти без сражений с метафизикой, если понимать под ней концептуальную экстравагантность и увлеченность тем, что находится за пределами повседневного. Долгая история философии оставила нам самые разные толкования ее предмета и ее конечного назначения. В XX веке многие считали, к примеру, что философы должны стремиться к демонтажу и элиминации метафизики (это, конечно же, кантианский мотив). В каком‑то смысле я говорю о том же.

Истинная философия помогает распрощаться с фантастическими конструкциями, выдаваемыми за реальность, и обратить нас к самой реальности – со всеми ее красотами и несообразностями.

Освобождая фантазию от конструирования реальности, философия создает предпосылки для ее продвижения в деле продуцирования образов и идей, к которому та изначально предуготована. Иначе говоря, она открывает дорогу для подлинной фантазии, помогающей философам – не меньше, чем писателям, – создавать свои тексты. Мне трудно сказать, насколько это справедливо для данной книги. Некоторое время назад ценимая мною начальница одного из наших крупнейших философских издательств поинтересовалась у знающего меня человека, зачем я пишу эту работу, ведь никаких явных целей у меня нет, докторская диссертация защищена и т. п. Этот примечательный вопрос заставил меня всерьез задуматься. И я не нашел лучшего ответа, как – просто для развлечения. Написание этой книги было радостью для меня, и даже жаль, что она закончена.