Текст книги "Трудная проблема сознания"

Автор книги: Вадим Васильев

сообщить о нарушении

Текущая страница: 9 (всего у книги 23 страниц)

Через два дня, 5 мая, была лекция «Проблемы квалиа – филикализма» у нас в корпусе, в 1161. Перед лекцией рассказывал о Детройте, где живет. Небольшой даунтаун, с полупустыми небоскребами. Впрочем, в последнее время Детройт опять переживает подъем, хотя новые фирмы и не базируются в центре города. Кафедра философии в университете Уэйна, где он работает, небольшая, всего восемь человек, так как университетское начальство не очень серьезно относится к философии… Присутствовало человек тридцать, в том числе Н. С. Юлина, C. A., Диана и Саша, Н. Гарнцева, Косилова, Бугай, Мельников, Селиванов и многие другие. Читал М. по своим записям, которые были розданы слушателям. Отвечал на вопросы – всего их было пять, два из них задал Д. Волков – более живо. Главная идея лекции – квалиа – физикализм ложен, так как признание его истинным означало бы, что высказывания людей о своих ментальных состояниях должны логически имплицировать высказывания о состояниях мозга, о которых они, однако, могут вообще не иметь никакого представления.

Основывал этот вывод наразличении пропозиционального и лингвистического значения. Пропозициональное определяется референтами, лингвистическое зависит от общеустановленных правил словоупотребления. Скажем, высказывание «я поливаю луг» всегда то же в лингвистическом но различно в пропозициональном смысле. Дальше он перекидывал мост к квалиа. Много также рассуждал в этой связи о понятии возможности и о разных ее видах. Рассуждения казались довольно туманными. После лекции я спросил, почему обсуждение вопроса о тождестве ментального и физического обычно получается таким трудным. Потому что это трудная тема, ответил М. Проблема квалиа очень сложна, так как непросто схватить их природу. Решать «трудную проблему» надо с двух сторон – нейронауки и семантики. Но семантический анализ крайне непрост. В будущем, возможно, эти линии будут все ближе сходиться, и в конечном итоге это даст возможность все же разрешить проблему сознание – тело… После лекции встреча с М. в Патио на Л – ком с участием Памелы, Дианы, Саши и С. Маккинси и Памела были со всеми около двух часов. Обсуждали общие темы. М. рассказывал о своих песенных увлечениях и сам пел. Но не только. Пара философских тем была затронута. Еще по пути я высказал мнение о том, как можно более простым способом разгромить теорию тождества. Можно сделать это в стиле раннего (точнее, «среднего») Витгенштейна, показав, что тезис о тождестве ментального и физического просто лишен смысла, так как у нас нет никакой возможности верифицировать его.

В ответ Маккинси сказал, что верифицируемость не имеет решающего значения и что в данном случае вышеупомянутый тезис может рассматриваться как «лучшее объяснение» корреляции ментального и физического (в этой связи речь зашла о знаменитой статье Смарта, которую Маккинси считает самым важным событием в истории аналитической философии XX века – я забыл спросить его, общался ли он со Смартом во время своей недавней поездки в Австралию). Я заметил, что, хотя как всеобщий принцип он и в самом деле не работает, в ряде случаев он может применяться. М. ответил, что тогда эти ограничительные условия должны быть сформулированы. В связи с рассуждениями о бессмысленности неверифицируемых предложений Маккинси усомнился в самой корректности понятия бессмысленности. Все так называемые бессмысленные предложения на деле попросту ложны. Например, фраза Хомского «зеленые идеи яростно спят» не бессмысленна, а ложна. Я ответил, что, на мой взгляд, не имеет большого значения, бессмысленна фраза или ложна. Пусть тезис о тождестве будет ложным – еще лучше. Ведь именно это и пытался показать Маккинси на своей лекции. В общем, в итоге вопрос остался открытым… Обсуждались и знакомства М. с разными влиятельными философами. Он недавно общался с Чалмерсом, когда‑то контактировал с Сёрлом, а с Деннетом никогда не пересекался.

86 Хотя, если кому‑то покажется неубедительным мой довод, я отсылаю его к работам упомянутых авторов, где изложены семантические аргументы против теории тождества. См., напр.: McKin‑sey M. Refutation of qualia– physicalism // Situating Semantics: Essays on the Philosophy of John Perry, ed. by M. O'Rourke and Corey Washington. Cambridge MA, 2007. P. 469–498. Кроме того, в пятой главе будет предложен еще один независимый аргумент против теории тождества.

87 Сёрл, кстати, обращает внимание на фундаментальную амбивалентность ранней теории тождества. См.: Searle J. R. The Rediscovery of the Mind. Cambridge MA, 1994(1992). P. 27–29.

88 Ср.: Stroll A. Twentieth‑Century Analytic Philosophy. P. 257–256. Правда, он менее категоричен. Еще более осторожно высказывался Дж. Грей, также рассуждавший на близкую тему – см.: Gray J. Consciousness: Creeping Up on the Hard Problem. N. Y., 2006 (2004). P. 111. В сходном ключе критиковал прототеорию тождества и Р. Карнап в «Логическом построении мира» (1928) – см.: Heldetberger М. Wie das Leib‑Seelc Problem in den logischen Empirismus kam. S. 19–20. Нельзя не напомнить в этой связи, что один из создателей теории тождества, Г. Фейгл, входил в Венский кружок, одним из лидеров которого был Карнап. Впрочем, по воспоминаниям самого Фейгла, в кружке его называли «метафизиком» (ibid. S. 21). Так что в его отступничестве нет ничего удивительного – он и в самом деле зачастую противостоял Карнапу. С другой стороны, в 30–е годы Фейгл во многом поддерживал его физикализм.

89 После работ Крипке многие стали говорить, что всякое тождество необходимо, – и это добавило проблем теоретикам тождества. Но в данном случае это не имеет большого значения.

90 В конце концов Армстронг полемизирует с элиминативистами. См.: Armstrong D. The Mind‑Body Problem. P. 91–99.

91 Письмо от 6 января 2006 г.

92 Все началось с этой статьи 1933 года: Поппер К. Критерий эмпирического характера теоретических систем // Журнал «Erken– ntnis» («Познание»). Избранное. М., 2006. С. 335–337.

93 Показательно, что Айер признал свое поражение – см.: Ayer A. J. The Central Questions of Philosophy. N. Y., 1976 (1973). P. 27.

94 См.: Soames S. Philosophical Analysis in the Twentieth Century. V. 1. Princeton, 2005 (2003). P. 277–291. Ср.: Ayer A. J. Language, Truth and Logic. 2 ed. N. Y., 1971(1946). P. 13–17.

95 Подобным образом можно критиковать и попперовский принцип фальсификации.

96 Soames S. Philosophical Analysis in the Twentieth Century. V. 1. P. 289291.

97 Иными словами, оно не затрагивает «прямо верифицируемые утверждения» («S прямо верифицируемо, если (a)S – утверждение наблюдения или если (b) S само по себе или с одним или множеством утверждений наблюдения Р, Q, R,… логически влечет утверждение наблюдения, которое не следует из одних лишь Р, Q, R,…») и показывает лишь неадекватность понятия «косвенно верифицируемого утверждения» («S косвенно верифицируемо, если (a) S само по себе или в сочетании с другими посылками Р, Q, R,… логически влечет прямо верифицируемое утверждение D, которое не следует из одних лишь Р, Q, R,…; и (b) другие посылки Р, Q, R,… либо аналитичны, либо прямо верифицируемы, либо относительно них можно независимо показать, что они косвенно верифицируемы») – Soames S. Philosophical Analysis in the Twentieth Century. V. 1. P. 286). В самом деле, Сомс, следующий Берлину и Черчу, рассуждает так: допустим, что S – это произвольное утверждение, a R, не – R и О – независимые утверждения наблюдения. Сочетание S с кондиционалом «если S или R, то О» влечет О. Этот кондиционал прямо верифицируем (см. определение), «так как его сочетание с R влечет утверждение наблюдения О, которое не выводимо из одного лишь R». Соответственно, если утверждение наблюдения О не следует из одного лишь прямо верифицируемого кондиционала «если S или R, то О», а следует из него в сочетании с S, то S должно быть признано косвенно верифицируемым и осмысленным (см. выше). Если же О следует из одного лишь кондиционала «если S или R, то О», то путем логических преобразований несложно убедиться, что оно следует из «He‑S & не – R», что, в свою очередь, означает, что не – S прямо верифицируемо, а это, как показывает Сомс ранее, значит, что его отрицание, а именно S, должно быть косвенно верифицируемо. Эти варианты исчерпывают все случаи. Таким образом, при данных критериях верифицируемости любое предложение оказывается верифицируемым (ibid. Р. 290–291), На основании этого Сомс делает вывод о крахе принципа верификации. Однако он не следует из его доказательства. Еще раз подчеркну, что из него следует лишь тезис о неэффективности понятия косвенной верифицируемое™. Но это еще не повод полностью отбрасывать данный принцип и понятие прямой верифи – цируемости. Для того чтобы оправдать такой шаг, Соме должен был бы показать, что произвольно взятое утверждение можно истолковать в качестве прямо верифицируемого. Но неясно, как сделать это.

98 По сути, он так и не изменил эту позицию. В одной из своих поздних статей он озаглавил ее заключительный параграф так: «Совершенная корреляция – это тождество» – см.: Place V. Token – versus type‑identity physicalism // Antropology and Philosophy 3: 2 (1999). P. 21–31. Вместе с тем Плейс стал уточнять, что корреляция ментальных и физических состояний прямо указывает на их тождество только потому, что эпифеноменализм, который мог бы быть альтернативной интерпретацией данной корреляции, является некогерентной позицией: он не позволяет объяснять возможность знания о субъективных состояниях, существование которых он предполагает – см.: Place V. Т. Identifying the Mind. P. 79–80. К этому вопросу мы еще вернемся в пятой главе этой книги. Пока хочу лишь заметить, что, соглашаясь с выводом Плейса о некогерентности эпи – феноменализма, я не могу принять его тезис, что в таком случае нам остается лишь сделать эмпирический выбор между интеракциониз– мом и теорией тождества (ibid. P. 80). Не говоря уже о том, что теория тождества едва ли осмысленна, аргументы, опровергающие эпифеноменализм, могут, как мы увидим, быть разрушительными и для теории тождества.

99 Впоследствии Смарт изменил свое мнение и стал говорить, что это все– таки научная гипотеза, как и считал Плейс. Но это не значит, что их взгляды сблизились. Плейс полагал, что теория тождества верифицируется при отыскании нейронных коррелятов сознания, а Смарт утверждал, что она научна, так как выбор в ее пользу осуществляется на основе таких «научных принципов», как «бритва Оккама и соображения простоты» – см.: Smart J. J. С. Postscript(1995) // Philosophy of Mind: Contemporary Readings, ed. by T. O'Connor, D. Robb. N. Y., 2003. P, 135.

100 Cm.: Searle J. R. The Mystery of Consciousness. P. 191–193. Ср.: Searle J. R. Mind, Language, and Society. P. 51.

101 См. также: Searle J. R. Consciousness and Language. Cambridge, 2002. P.

102 Searle J. R. The Mystery of Consciousness. P. 193.

103 Соответствие третьего вопроса Сёрла «трудной проблеме» Чалмерса не вызывает сомнений. В «Сознающем уме» (1996) Чал – мерс формулирует ее так: «Как физическая система мол – сет порождать сознательный опыт?» – Chalmers D. J. The Conscious Mind. P. 25. Сходство очевидно, но это не значит, что Сёрл использовал формулировку Чалмерса. Она есть уже в статье «Проблема сознания», впервые опубликованной в 1993 г. См.: Searle J. R. Consciousness and Language. P. 10.

104 Searle J. R. The Mystery of Consciousness. P. 197–198.

105 Ibid. P. 197–198; Searle J. R. Mind. P, 146. Ср.: Searle J. R, Freedom and Neurobiology. P. 32. В «Свободе и нейробиологии» (2007), как, к примеру, и в статье «Проблема сознания» (1993), Сёрл более оптимистичен по поводу перспектив научного решения проблемы сознания. Но в 2000–е годы он уже не считает, что ее научное решение закроет все философские вопросы.

106 В Новое время то, что сейчас именуется «искусственным интеллектом» (термин «artificial intelligence» введен Джоном Маккар – ти в середине XX века), иногда называли «неодушевленным разумом» (inanimate reason). См.: Standage T. Der Turke. Berlin, 2005. S. 60.

107 См., напр.: Pinker S. How the Mind Works. P. 93.

108 Block N. Troubles with functionalism // Minnesota Studies in the Philosophy of Science, 1978, 9. P. 261–325. В действительности мысленный эксперимент Блока имеет другую структуру, чем аргумент Сёрла. Блок просто обращается к интуициям здравого смысла: китайская нация не может быть наделена каким‑то отдельным от индивидуальных сознаний сознанием. Сёрл же предлагает человеку реально встать на место компьютера – и только после этого делать выводы.

109 Вот книга, которую купил Сёрл: Schank R., Abelson R. Scripts, Plans, Goals, and Understanding: An Inquiry into Human Knowledge Structure. Hillsdale, 1977.

110 Faigenbaum G. Conversations with John Searle, P. 54.

111 Некоторые – в шутку, а может, и не совсем в шутку – даже предлагали переопределить когнитивную науку как «исследовательскую программу, направленную на доказательство ложности сёрловского Аргумента китайской комнаты» – см.: Hamad S. Minds, machines, and Searle 2: What's right and wrong about the Chinese Room Argument // Views into the Chinese Room: New Essays on Searle and Artificial Intelligence, ed. by J. Preston and M. Bishop, N. Y., 2002. P. 295.

112 Я использую термин «эмуляция» как синоним термина «симуляция», применяемого Сёрлом.

113 Searle J. R. The Mystery of Consciousness. P. 17

114 Кстати, подобные программы неявно исключаются Тьюрингом, по образцу знаменитого теста которого построена Китайская комната. См.: Turing A, Computing machinery and intelligence. Mind 59 (1950). P. 433–460. Это очевидно из финала 6 параграфа данной статьи Тьюринга.

115 Семантическими можно считать те данные, которые играют роль предельного означаемого в некоторой системе координат – ясно, что это условное понятие, но столь же условно и понимание.

116 «Тот же самый мысленный эксперимент, – пишет Сёрл, – применим и к случаю с роботом» – Searle J. R. Minds, brains, and programs // The Nature of Mind. P. 514. Первоначально эта статья была опубликована в журнале The Behavioral and Brain Sciences (BBS), в 3–м номере за 1980 год.

117 Прекрасный обзор наиболее значимых возражений – Cole D. The Chinese Room Argument: Entry in the Stanford Encyclopedia of Philosophy 2004 http://plato.stanford.edU//entries/chinese‑room/. См. также: Views into the Chinese Room: New Essays on Searle and Artificial Intelligence, ed. by J. Preston and M. Bishop. N. Y., 2002; Moural J. The Chinese Room Argument // John Searle, ed. by B. Smith. Cambridge, 2003. P. 214–260. Среди критиков Китайской комнаты был и сам Сёрл. Речь идет не о том, что он отказался от этого аргумента, скорее он считает, что в нем он еще шел на поводу у когнити– вистов, допуская объективную реальность информации, программ и компьютеров. В действительности, как доказывает он в ряде поздних работ, они существуют не сами по себе, а лишь при условии существования людей, т. е. наблюдателей, интерпретирующих те или иные материальные объекты в качестве программ, компьютеров или носителей информации – см., напр.: Searle J. R. Mind. P. 91–92. Однако эти доводы были давно опровергнуты – см.: Chalmers D. J. The Conscious Mind. P. 315–320, и я не буду принимать их во внима ние (см. также: Edelman G., Tononi G. A Universe of Consciousness: How Matter Becomes Imagination. N. Y., 2000. P. 126–130). Я обобщил свои представления об аргументе Сёрла в статье «Кока – кола и секрет Китайской комнаты» – Философия сознания: классика и современность. М., 2007. С. 8694.

118 Ограниченность подобных эмуляций была признана самим фактом развития коннекционистских моделей искусственного интеллекта, пришедших на смену символьным подходам, реализованным и в Китайской комнате, Но насколько существенны эти изменения, остается неясным.

119 Сходные возражения высказывались Сёрлу самыми разными авторами, но, как правило, в несколько смазанном контексте, а именно без акцентирования неэквивалентности Китайской комнаты и Китайского робота или же ограниченных эмулятивных ресурсов Комнаты. См., напр: Blackmore S. Consciousness: An Introduction. N. Y., 2004 (2003); P. 205–206; Harnad S. Grounding symbols in the analog world with neural nets: A hybrid model // Think 2 (1993). P. 12–20. Харнад, к примеру, признает, что Китайская комната может пройти тест Тьюринга безо всякого понимания китайского языка сидящим в ней человеком, но при этом утверждает, что Робот может пройти Тотальный тест Тьюинга (подразумевающий не только языковую, но сенсорно – моторную компетентность) только при условии, что человек в нем действительно ощущает мир. Однако, чтобы опровергнуть этот вывод Харнада, не обязательно прибегать к экзотическим мысленным экспериментам (см.: Bringsjord S., Noel R. Real robots and the missing thought– experiment in the Chinese Room dialectic // Views into the Chinese Room. P. 144166). В самом деле, если Китайская комната проходит тест Тьюринга, т. с. если возможно написать такую программу, которая позволит давать внешне осмысленные ответы на любые вопросы, касающиеся в том числе и обстановки этой комнаты, то вполне можно написать и такую программу, которая будет давать внешне осмысленные команды роботу в зависимости от его окружения, заранее прописанного в программе. Человек, управляющий таким чудесным роботом, может и не смотреть в его телекамеры, т. е. «видеть» его окружение, вовсе и не видя его.

120 Searle J. R. Minds, brains, and programs // The Nature of Mind. P. 519: «Какими бы еще свойствами ни обладала интенциональ – ность, она есть биологический феномен, и она должна так же каузально зависеть от специфической биохимии ее источников, как зависят от нее лактация, фотосинтез и другие биологические феномены». Интенциональность, напомню, по Сёрлу, необходимо связана с сознанием. О ее биохимических причинах см. также: ibid. P. 516.

121 См., напр.: Searle J. R. The Mystery of Consciousness.P. 202–203.

122 См.: Searle J. R. Mind. P. 114, 146–147.

123 Тем не менее у этой идеи Сёрла до сих пор есть сторонники – см., напр.: Feinberg Т. Е. Altered Egos. P. 151.

124 Ср.: Pinker S. How the Mind Works. P. 95; Rosenberg G. H. Re thinking nature: a hard problem within the hard problem // Explaining Consciousness – The "Hard Problem", ed. by J. Shear. Cambridge MA, 1997. P. 296–297.

Глава 3. Деннет: а вы знаете, что мы зомби?

Дэниел Деннет совершенно не похож на Сёрла. Сёрл, к примеру, никогда не разместил бы на своем веб – сайте фотографию робота, как это сделал Деннет. Сёрл, скорее, кабинетный философ[1][1]
  В более поздних работах Сёрл, впрочем, все чаще ссылается на экспериментальные данные и все более определенно заявляет, что «полагает не всегда возможным резко разграничивать концептуальные и эмпирические вопросы» – Searle. J. R. Freedom and Neurobiology, P. 30–31.


[Закрыть], Деннет ценит эксперименты. Сёрл известен в академических кругах, Деннет – большая медиа – звезда. Сёрл прозрачен, Деннет окутывает читателей туманными метафорами. Он гурман, он любит изысканные вина – Сёрлу же нравится холодное пиво. Несочетаемы у них даже хобби: Деннет бороздит океаны, а Сёрл летает на лыжах со снежных вершин. Хотя есть и совпадения. Так, оба автора уже обросли большой исследовательской литературой: о Деннете, к примеру, опубликовано не менее десятка специальных монографий и сборников[2][2]
  На русском языке о Деннете есть большая монография Н. С. Юлиной «Головоломки проблемы сознания» (2004), на мой взгляд точно передающая дух деннетовского философствования. Лучшее англоязычное введение в философию Деннета – Zawidzki T. Dennett. Glasgow, 2007. Автор этой книги справедливо называет Деннета сис– темосозидателем. Более аналитичная монография – Elton M. Daniel Dennett: Reconciling Science and Our Self‑Conception. Cambridge, 2003.


[Закрыть], что же касается Сёрла, то один только Аргумент китайской комнаты вызвал целое море откликов. Есть у них и биографические пересечения. В частности, свою «книжную» философскую карьеру Деннет начал в том же году, что и Сёрл, – с работы «Контент и сознание» (1969). Их объединяет и ученический опыт в Оксфордском университете. Деннет, правда, на десять лет моложе Сёрла (он родился в 1942 г.), и его философские штудии в Оксфорде проходили в другой обстановке.

Сёрл, напомним, попал под влияние Остина и не впечат – лился Райлом. Деннет, напротив, прошел райловскую школу философского бихевиоризма, к которой он был морально подготовлен в Гарварде, где преподавал лидер бихевиористской психологии Скиннер и ангажированный ею же знаменитый Уиллард Куайн – еще один выходец из Венского кружка, ученик Р. Карнапа, бросивший вызов учителю и всей аналитической философии критикой правомерности различения аналитических и синтетических предложений. Впрочем, «философ философов», как иногда называют Куайна[3][3]
  Этот титул Куайн заслужил потому, что он писал явно не для широкой публики. И это была его осознаная позиция – см.: Quine W. V. Theories and Things. Cambridge MA, 1981. P. 190–193.


[Закрыть], трактовал проблему сознание – тело не так, как Райл, так что неправильно думать, что оксфордские учителя лишь повторяли Деннету гарвардские уроки[4][4]
  После защиты диссертации в 1965 г. в Оксфорде Деннет вернулся в США. С 1971 г. он работает в Тафтском университете, расположенном в пригородах Бостона.


[Закрыть]. В отличие от Куайна, полагавшего, что утверждения о ментальных состояниях могут быть просто проигнорированы[5][5]
  См.: Quine W. V. The Ways of Paradox. N. Y., 1966. P. 213–214. Позже, в том числе под влиянием Деннета, Куайн несколько смягчил свою позицию – Quine W. V. Pursuit of Truth. Cambridge MA, 1990. P. 71–72. См. также: Quine W, V. States of mind // The Nature of Mind. P. 287–288. Здесь Куайн дает понять, что симпатизирует «аномальному монизму» Д. Дэвидсона, т. е. сближается с одним из вариантов теории тождества.


[Закрыть], Райл, как мы знаем, был уверен в возможности утилизовать их. Размышляя о собственной теории сознания, Деннет говорил, что она являет собой продукт скрещивания идей Куайна и Райла. И хотя это действительно так, следует учитывать, что куайновских элементов в ней меньше. Квазикуайновским, помимо сциентистской установки, т. е. взгляда на науку как на «онтологического арбитра»[6][6]
  Dennett D. С. An overview of my work in philosophy. TS 1996.


[Закрыть], у Деннета можно признать лишь тезис, что термины ментального словаря не допускают прямого перевода в слова о конкретных физических состояниях мозга. Ментальные состояния напоминают, скорее, абстрактные центры гравитации или векторы сил. Но хотя сам Деннет придавал большое значение этой детали, оно не очевидно для тех, кто знакомится с его системой, особенно если при анализе опираются на его ранние или, наоборот, некоторые недавние работы[8][8]
   Неудивительно, что в студенческие годы Деннет критиковал куйановский тезис неопределенности перевода – ibid.


[Закрыть]. Зато влияние Райла на Деннета нельзя не заметить. Хотя, разумеется, влияние это выражено не в том, что Деннет повторяет Райла – он, скорее, развивает его. Но основа у него райловская. И при таком положении вещей нам не обойтись без разъяснения позиции Райла.

Речь идет о позиции, занятой Райлом в уже упоминавшейся книге «Понятие сознания», которая вышла в свет в 1949 г. В предисловии к ее переизданию в 2000 г. Деннет заметил, что она относится к числу тех произведений, о которых все знают и говорят, но которые мало кто читает[9][9]
  Dennett D. С. Re‑introducing The Concept of Mind // Ryle G. The Concept of Mind. Chicago, 2002. P. XII.


[Закрыть]. В самом деле: любому специалисту по аналитической философии известно, что в своей работе Райл сражается с декартовским «привидением в машине» и заявляет, что ментальные состояния можно истолковать как поведенческие диспозиции. Эта картина в общем верна, но она не позволяет в полной мере прочувствовать радикализм райловского проекта. А ведь это и правда был очень радикальный проект: чуть ли не каждая глава «Понятия сознания» начинается с обещаний ниспровергнуть давние традиции европейской философии в трактовке тех или иных психических способностей – воли, воображения, интеллекта и т. п.[10][10]
   Cм., напр.: Ryle G. The Concept of P. 62, 245, 280–281.


[Закрыть]

Более того: изгоняя ментальное «привидение» из машины человеческого тела, Райл вовсе не имеет в виду сказать, что он оспаривает субстанциальную теорию души, или духа как нематериального носителя ментальных состояний, и хочет заменить ее учением о том, что эти состояния при определенных условиях порождаются мозгом. Его задача гораздо более претенциозна: он пытается убедить читателей, что субъективных ментальных состояний вовсе не существует! Поначалу трудно даже поверить, что именно в этом его план, но это так.

Что хочет сказать Райл? Что означает несуществование, к примеру, ментальных образов?[11][11]
  «Таких объектов, как ментальные картины, вовсе не существует» – ibid. Р. 254.


[Закрыть] Воображая зеленую корову, я ведь осознаю ее как некую воображаемую данность. Как можно отрицать это? Неужели можно настаивать, что ее не существует? Райл уверен: можно. Нет никакой воображаемой данности зеленой коровы, а есть определенный тип поведения, фантазирование. Но хотя со второй частью утверждения можно согласиться – в конце концов, человек, погруженный в свои фантазии, действительно ведет себя иначе, нежели, скажем, человек, разглядывающий реальную корову, – означает ли это, что фантазия – это только тип поведения? Ведь нам кажется, что мы непосредственно осознаем воображаемую корову как некую приватную данность, доступную только нам самим. И это ключевой момент для понимания позиции Райла. Он вовсе не отрицает видимости наличия приватных образов и других ментальных состояний. Нам, да и самому Райлу, признается он, кажется, что они существуют. Но это именно кажимость, иллюзия, не более того.

Некоторые философы, в частности тот же Серл, сталкиваясь с подобного рода утверждениями, сразу пытаются поймать их авторов на непоследовательности. В сфере ментального, утверждают они, не существует различия между видимостью и самой вещью. Если нам кажется, что у нас есть ментальные образы, то это равносильно признанию, что они действительно существуют – хотя бы в качестве кажимостей, и соответственно, нельзя утверждать, что их нет.

Это возражение выглядит убедительным, но все не так прозрачно. Дело в том, что сторонникам учения об иллюзорности ментальных состояний есть что ответить. Первая стратегия ответа состоит в том, чтобы подвергнуть сомнению «миф о данности»[12][12]
  См.: Sellars W. Empiricism and the Philosophy of Mind. Cam bridge MA, 1997.


[Закрыть]. Кажимость – вовсе не данность, а сложный конструкт, в котором имеются многочисленные теоретические привнесения. А если убрать их, ничего не останется. Ведь данности как таковой вообще не существует. Однако этот путь, на мой взгляд, лишен перспектив: отрицая правомерность понятия данности, мы неизбежно придем к отрицанию возможности истинных высказываний, т. е. к самопротиворечию[13][13]
  Ср.: ibid. P. 13.


[Закрыть].

Другой путь состоит в следующем: можно сказать, что, рассуждая об иллюзорности ментальных состояний, мы, не отрицая их наличия в качестве определенного рода данностей, имеем в виду их нестойкость и эфемерность, означающую, что при устранении причин, порождающих видимость их существования, они могут быть полностью элиминированы из жизни людей при сохранении адекватности их поведения. Это решение опробовала С. Блэкмор[14][14]
  См.: Blackmore S. Consciousness. P. 411–414.


[Закрыть]. Конечно, оно предполагает, что видимость существования сознания порождается причинами, не имеющими существенного значения для человеческой жизни. В противном случае об иллюзии было бы говорить труднее и аргумент феноменалистов стал бы более опасным. Ведь они не отрицают, что определенные воздействия на мозг могут привести к выключению сознания, но это еще не означает, что сознание иллюзорно, так как бессознательный мозг может и не порождать поведение, которое продуцирует сознающий мозг. Вот если бы можно было выключить сознание, т. е. элиминировать ментальные состояния, без изменения возможностей мозга как механизма генерации поведения, то такие состояния по праву можно было бы считать иллюзорными. Но подобное выключение возможно лишь при условии, что приватные ментальные состояния не являются составными частями процесса формирования поведенческих реакций.

Понимание этого обстоятельства позволяет определить оптимальную стратегию критики позиции Райла и его сторонников (к которым принадлежит и Блэкмор, пусть и опосредованно, через Деннета), провозглашающих иллюзорную природу субъективных состояний. Критика эта не может ограничиваться «сёрловским» указанием на то, что в сфере ментального кажимость и реальность совпадают. Для придания действенности этому указанию оно должно быть дополнено демонстрацией того, что эти данности, взятые как таковые, в их реальном или кажущемся отличии от соответствующих им физических состояний (это не должно предрешаться), играют существенную роль в детерминации человеческого поведения, роль, которую нельзя описать на языке физических параметров мозга. Если бы удалось показать, что исключение приватных состояний при сохранении физического агрегата тела должно приводить к существенному изменению поведения, то говорить об их иллюзорности стало бы невозможным. В конце концов, реальным мы считаем такое явление, которое способно влиять на физические процессы: воображаемым молотком нельзя забить физические гвозди (хотя сам фантазийный образ молотка, конечно же, может быть реальным, но воздействующим уже не на гвозди, а на поведенческие процессы).

Итак, райловский тезис о несуществовании ментальных состояний, об их лишь кажущейся реальности, не может быть опровергнут простым указанием на его контринтуитивность, так как речь идет не о допущении или отрицании той или иной данности, а об интерпретации ее онтологического статуса, а здесь нет очевидности. Здравый смысл и впрямь утверждает, что внутренние ментальные состояния реальны, но здравый смысл говорил нам и о вращении Солнца вокруг Земли[15][15]
  P. Соренсен на простом примере показывает, что даже сильным интуициям не всегда можно доверять. Представим ленту, опоясывающую земной шар по экватору. Теперь удлиним ее на 30 см. Насколько она будет отступать от земли? Интуиция уверяет: на крошечную величину. В действительности – почти на 5 см. См.: So‑rensen R. A. Thought Experiments. N. Y., 1992. P. 31.


[Закрыть]. Не случайно сторонники Райла иногда сравнивают свой проект деконструкции ментальных состояний с научными революциями, подобными той, что осуществил Коперник. Укрепить позицию здравого смысла и прямо опровергнуть райловцев можно, подчеркну еще раз, доказав каузальную действенность квалитативных состоянии, рассматриваемых как нейтральная данность. Возможности такого доказательства будут обсуждаться в пятой главе этой книги. Сейчас же обратим внимание на то, что райловцы, разумеется, тоже должны приводить какие‑то аргументы: согласимся ведь, что противоречие здравому смыслу – это еще не критерий истинности. Причем им надо не только доказывать иллюзорную природу сознания, но и выявлять причины возникновения этой иллюзии.

Самый простой путь разделаться с этими вопросами – негласно объединить две задачи и решить вторую (как это делали радикальные элиминативисты[16][16]
  См., напр., «эксклюзивную» статью Рорти: Рорти Р. Бум в исследованиях сознания в свете элиминативизма // Историко – философский альманах: Вып. 2. М., 2007. С. 242–244.


[Закрыть]) указанием на то, что иллюзия существования сознания как совокупности разного рода квалиа порождается самим фактом наличия и применения ментального словаря. Однако из этого следует, что для избавления от иллюзии сознания достаточно прекратить использовать такие слова, как «боль», «образ» и т. п. Но нелепо полагать, что отказ от употребления слова «боль» избавит нас от страданий. Подобные объяснения нельзя принимать всерьез[17][17]
  Самые известные элиминативисты – супруги Пол и Патрисия Черчленды – пытались воспитывать своих детей в духе элиминативизма, избегая употреблять о ними ментальные термины. Предлагаю читателям догадаться с одного раза, успешным ли оказалось их смелое начинание.


[Закрыть].

Райл действовал более тонко. Он вовсе не призывал отказываться от ментального словаря. Он анализировал «логическое поведение»[18][18]
  См.: Ryte G. The Concept of Mind. P. 62.


[Закрыть] ментальных терминов (в том числе и отсюда именование его философии «логическим бихевиоризмом», хотя в этот термин обычно вкладывается другой смысл[19][19]
  Этот термин используется в качестве синонима «философского бихевиоризма».


[Закрыть]) и пытался показать, что оно не соответствует тому, которое можно было бы ожидать от них, если бы референты этих терминов подпадали под онтологическую категорию, аналогичную категории физических явлений. Их подлинным (а не кажущимся) референтом оказываются не вещи, а диспозиции, как, к примеру, в случае «настроений», или сложные поведенческие схемы, как в случае с «образами», некоторыми «чувствами», «рассуждениями» и т. п. Если Райл прав, то и впрямь можно утверждать, что, говоря о ментальном как сфере приватной данности, мы совершаем категориальную ошибку, порождающую ментальное «привидение», – и остается лишь объяснить, почему мы ее совершаем.

Райл выдвигает на первый план исторические причины. В XVII веке многие ученые поверили в то, что физический мир допускает исчерпывающее толкование с механистических позиций и, соответственно, что природа – это всего лишь громадная машина. Машиной некоторые мыслители, вроде Гоббса, признали и человека. Другие, более религиозно настроенные ученые, прежде всего Декарт, не согласились с этим и попытались вывести ядро человеческого Я за пределы механистического мира. Это ядро, душа, была объявлена особой непространственной вещью, носителем нематериаль – ных качеств и способностей. Так и возник, будучи компромиссом механистического естествознания и ветхой религии, миф о «привидении в машине». Райл, кстати, считает, что этот миф был шагом вперед, сыгравшим прогрессивную роль[20][20]
   Ryle G. The Concept of Mind. P. 329–330.


[Закрыть]. Он стимулировал правильную мысль, что человеческая личность не может быть представлена в качестве совокупности грубых физических свойств. Человека нельзя объяснять ньютоновской механикой. Он – нечто большее, чем простой механизм, машина. Другое дело, что это нечто большее вовсе не есть какой‑то духовный довесок, как думал Декарт, а набор поведенческих диспозиций, природу которых в состоянии определить лишь современная биология.