Текст книги "Трудная проблема сознания"

Автор книги: Вадим Васильев

сообщить о нарушении

Текущая страница: 7 (всего у книги 23 страниц)

Идея Смарта заслуживает внимания. Что, собственно, он хочет сказать? Хочет ли он сказать, что ментальные состояния могут быть переопределены в терминах, которые не включают упоминания о чем‑то нефизическом? Но что значит переопределены? Является ли данное им определение наличия ментального образа исчерпывающим? Если да и если у нас есть основания интерпретировать его формулу как описание процессов в мозге, то ментальных образов как особых данностей вообще нет. В одном месте статьи Смарт так и говорит: «В известном смысле таких вещей, как остаточные образы или чувственные данные, просто не существует, хотя и существует такая вещь, как опыт наличия образа, и этот опыт может быть косвенно охарактеризован на языке материальных объектов, но не на феноменологическом языке, поскольку его не существует»[73][73]
  Ibid. P. 173–174.


[Закрыть]. Но вопрос в том, каков статус этого на первый взгляд сугубо элиминативистского утверждения Смарта? Присмотревшись к другим положениям его статьи, мы увидим, что это не более чем гипотеза.

В самом деле, если бы Смарт считал доказанным то, что ощущения, образы и другие подобные состояния исчерпывающе дефинируются на «языке материальных объектов», то он не мог бы рассматривать эпифеноменализм и теорию тождества как альтернативные метафизические допущения. Поэтому смысл его положений в другом: (1) есть некие данности, которые мы называем образами и т. п., (2) их наличие может быть выражено на физикалистском языке. Если оба пункта верны, то проще предположить, что физические события и эти ментальные данности – не разные вещи, а одна и та же вещь, хотя подобный тезис остается спекулятивной гипотезой. Следующий шаг в развитии теории тождества был сделан Дэвидом Льюисом и Дэвидом Армстронгом. Они подхватили смартовскую идею «нейтрального» переопределения ментальных состояний и сформулировали новый аргумент в пользу теории тождества, мотивируя это тем, что одной бритвы Ок – кама, к которой прибегал Смарт, было явно недостаточно. Аргумент состоял в следующем. Прежде всего трудно спорить с тем, что мозг опосредует человеческое поведение, выступая неким каузальным медиумом стимулов и реакций. Далее, можно попробовать показать, что все ментальные состояния можно интерпретировать в том же каузальном ключе: либо как причины поведения, как это имеет место в случае желаний, либо как результаты внешнего воздействия, как в случае восприятий или образов. И если это так (хотя так ли это – большой вопрос, и очевидности здесь нет, хотя и Льюис, и Армстронг поначалу считали, что это именно так и что тезис о каузальной действенности ментальных состояний может быть представлен как концептуальная истина, что неверно, так как, к примеру, для дефиниции желаний достаточно, чтобы они мыслились в качестве коррелятов – но не обязательно причин – поведения), то процессы в мозге и ментальные состояния играют одну и ту же роль, и вполне логично предположить, что они делают это именно в силу их онтологического тождества[74][74]
   См.: Armstrong D. A Materialist Theory of the Mind. Rev. ed. L., 1993. P. XIV. Впрочем, новизна этого аргумента относительна – нечто похожее мы встречаем уже у Лукреция. См.: Montero В. Varieties of causal closure // Physicalism and Mental Causation: The Metaphysics of Mind and Action, ed. by S. Walter and H. – D. Heckmann. Exeter, 2003. P. 181. И на Армстронге история этого аргумента не заканчивается. Вот, к примеру, одна из его новых версий: Humphrey N. How to solve the mind‑body problem // Journal of Consciousness Studies 7 (2000). P. 5–20.


[Закрыть].

Каузальная теория ментальных состояний была выдвинута Льюисом[75][75]
  См. об этой статье: Армстронг Д. М. Льюис и теория тождества// Историко – философский альманах: Вып. 2. М., 2007. С. 227–231.


[Закрыть]в статье «Аргумент в пользу теории тождества» (1966) и подробнейшим образом развита Армстронгом в книге «Материалистическая теория сознания» (1968). Исходя из сказанного выше, можно было бы думать, что эта каузальная теория является всего лишь дополнением концепций Плейса и Смарта. Однако ситуация более запутанна. Дело в том, что, в отличие от Смарта, Армстронг, похоже, не исключал, что ментальные состояния могут быть исчерпывающе определены в терминах их каузальной роли. И это означает, что его можно было бы причислить к элиминативистской традиции.

В самом деле, позиция Армстронга сводится к тому, что человеческий мозг реализует определенные каузальные схемы. Эти схемы можно было бы реализовать и на другом носителе. Поэтому они могут рассматриваться как нечто относительно самостоятельное и лишь контингентно тождественное процессам в мозге. Подобные каузальные схемы и есть ментальные состояния: «Ментальные состояния – это состояния личности, дефинируемые исключительно в терминах каузальных отношений»[76][76]
   Armstrong D. A Materialist Theory of the Mind. P. 356; см. также р. 79.


[Закрыть]. Никаких других характеристик у этих ментальных состояний нет. Они лишены особого субъективного содержания и de facto совпадают с процессами в мозге.

Недостатки этой теории очевидны. Проводя концептуальный анализ и доказывая, что каждое ментальное состояние может быть истолковано в[77][77]
  См.: Armstrong D. A Materialist Theory of the Mind. P. 129–351. Позже Армстронг усомнился, что в данном случае речь идет именно о концептуальном анализе, допуская возможность того, что его результаты могут быть проинтерпретированы как эмпирическая теория о работе сознания – см: Armstrong D. The Mind‑Body Problem: An Opinionated Introduction. Oxford, 1999. P. 88.


[Закрыть]терминах его каузальной роли, Армстронг работает с этими состояниями как с интроспективными данностями. В самом деле, чтобы определять каузальную роль чего‑то, он должен был принимать, что оно существует. Но затем, установив отношение этого нечто к стимулам и поведению, он неожиданно «нейтрализует» его, растворяя это нечто в каузальной роли, – и лишь позже возвращается к проблеме ее исполнителя, объявляя, что это процессы в мозге.

Понятно, что либо это просто паралогизм, либо Армстронг все же не элиминирует интроспективные данные, а неявно отождествляет их с процессами в мозге – именно исходя из того, что они играют одинаковые каузальные роли. В последнем случае его теорию действительно можно рассматривать как развитие идей Плейса и Смарта – тем более что, как мы видели, элиминативистские начала присутствовали и у них. Однако в любом случае изменения, внесенные Армстронгом, не сводятся к новым акцентам. Если Плейс, Фейгл и Смарт говорили о тождестве процессов в мозге и таких особых состояний, как ощущения, образы и т. п., толкуя все другие ментальные состояния в райловском смысле, т. е. как поведенческие формы или диспозиции к поведению, то Армстронг утверждает, что подобное тождество распространяется на все ментальное, истолкованное в качестве суммы внутренних состояний, а именно «центральных состояний» нервной системы, т. е. мозга, играющих каузальные роли (при этом райлов – ские диспозиции, которые казались чем‑то бессубстратным и висящим в воздухе, обретают материальную основу)[78][78]
  Смарт согласился с Армстронгом, Плейс – нет. Он считал, что диспозиции зависят от состояний мозга, но не тождественны им – см.: Place U. Т. Identifying the Mind. P. 97.


[Закрыть].

Акцентирование каузальной роли ментальных состояний сближает Армстронга с функционализмом – концепцией американского производства, которая допускает возможность интерпретации ментальных состояний в терминах осуществляемых ими функций, переводящих[79][79]
  Армстронг не возражает против именования своей теории «каузальным функционализмом» – Armstrong D. The Mind‑Body Problem.?. 81.


[Закрыть]стимулы в поведенческие реакции. Не стоит, правда, забывать, что функционализм тяготеет к компьютерной метафоре сознания, чуждой Армстронгу[80][80]
   Он прибегает к ней лишь в исключительных случаях.


[Закрыть]. Это можно объяснить разным контекстом: создатель функционализма Хилари Патнэм учился у Куайна, виртуоза математической логики, тогда как учителя Армстронга в Оксфорде были далеки от подобных технических вещей.

Многие, кстати, воспринимали Патнэма как оппонента теории тождества. В 60–е годы он любил рассуждать о возможной множественной реализации ментальных состояний. Речь идет о ситуациях, когда, к примеру, боль и т. п. могут испытывать существа с другой биохимией, чем у человека[81][81]
   Putnam И. Psychological predicates // Art, Mind, and Religion, ed. by W. Capitan and D. Merrill. Pittsburgh, 1967, P. 37–48.


[Закрыть]. Этот довод подрывал тезис, что ментальные состояния тождественны определенным типам процессов в мозге. Но хотя он мог бы быть опасным[82][82]
  Ср.: Lewis D. Mad pain and Martian pain // The Nature of Mind. P. 229–234.


[Закрыть]для Плейса или Смарта, он не действен против Армстронга и Льюиса, отводивших ментальным состояниям роль, сходную с той, которую приписывал им Патнэм.

Так или иначе, но рассуждения Патнэма ускорили трансформацию теории тождества. Одни ее сторонники отказались от тезиса о "типовом тождестве», т. е. о том, что ментальные состояния тождественны вполне определенным физическим процессам, допуская, что в каждом индивидуальном случае обнаруживается особое тождество. Другие перешли в лагерь функционализма, подчеркивая, что ментальные состояния совпадают скорее с функциональными, чем с собственно физическими характеристиками материальных систем.

Происходили и другие изменения. Американский философ Майкл Маккинси – один из противников теории тождества, атакующий ее с помощью семантических аргументов, – считает, что они сводились к тому, что позднейшие теоретики тождества, такие, как Джон Перри, автор[83][83]
  Перри, кстати говоря, является соведущим еженедельного радиошоу Philosophy Talk. Эта великолепная передача уже несколько лет выходит в Сан– Франциско и доступна в Интернете.


[Закрыть]«Знания, возможности и сознания» (2001), в отличие от своих предшественников, признавали реальность субъективных ментальных состояний, которые, как уже отмечалось, часто именуются «квалиа», и тем не менее защищали тезис об их тождестве с процессами в мозге (Маккинси называет этот вариант теории тождества «квалиа – физикализмом»). Мы, однако, видели, что в этом вопросе Перри существенно не отступает от позиции ранних теоретиков тождества: он лишь более решительно избавляется от элиминативистских колебаний. Главные изменения, на мой взгляд, были в другом – в попытке разработать концептуальный аппарат, позволяющий объяснить уже не тождество, а различия, все же имеющиеся между ментальными состояниями и тождественными – согласно предположению теоретиков тождества – им физическими процессами.

И самый эффективный способ такого объяснения – допущение двойного когнитивного доступа к одним и тем же событиям в мозге. Это именно то, что несколькими страницами выше было названо эпистемологическим подходом к трактовке различения сознания и мозга. В наши дни выходит немало работ, авторы которых защищают именно такой взгляд, – одной из самых заметных в этом ряду стала, пожалуй, книга М.Вилманса «Понимание сознания» (2000)[84][84]
  Вилманс называет свою теорию «рефлексивным монизмом».


[Закрыть]. Учитывая, что именно такой подход мог бы спасти от краха систему Сёрла, можно предположить, что он еще пополнит этот список.

Я, впрочем, очень сомневаюсь в продуктивности всех этих прошлых и будущих усилий. Дело в том, что теория тождества, породившая эпистемологический подход к проблеме сознание – тело – шаткая конструкция. Причем, как мне представляется, для ее разрушения не требуется столь утонченной аргументации, к которой прибегали, в [85][85]
  Я всегда считал Майкла Маккинси, которого лично знаю с начала 90–х гг. (он читал тогда на нашем факультете в МГУ спецкурс по философии языка), образцовым аналитическим философом. Поэтому я обрадовался возможности еще раз пообщаться с ним в 2006 г. Просмотрев сейчас свои записи об этой беседе, я подумал, что они могут оказаться небезынтересными и создать представление о «кухне» аналитической философии. – 3 мая 2006 года, ТРAM, встреча с Майклом Маккинси, в которой участвовали также Дмитрий Волков и жена М. Памела. Разговор начался в 12:00 на Пушкинской площади и продолжался до 15:30, последние 10 минут опять же на улице и площади. По пути в ТРАМ (к сожалению, этот замечательный и очень уютный ресторан с тех пор закрылся) рассуждали о Бродвейских постановках, которые видели недавно, а также о Деннете и Блэкмор. В самом ресторане после краткого политического вступления – Памела и М. сказали все, что они думают о Буше, и обсудили возможных кандидатов на пост президента (М. заметил, что если президентом вдруг станет брат Буша, то он эмигрирует в Канаду) – разговор перешел на философию. Я спросил, что М. думает о современном состоянии аналитической философии. Он сказал, что оно не очень радужно и связано это с тем, что философия языка, которая составляет, по его мнению, основу аналитической философии, переживает сложные времена. Куда‑то в прошлое ушла точность мысли, на ее месте появилась вседозволенность. Впрочем, в последнее время видны некоторые признаки улучшения. Восстанавливается интерес в исследованиям языка. Назвал некоторые новые имена – в основном его студенты или коллеги. Я сказал, что Чалмерс тоже еще молод. Чалмерс вызывает у него уважение. Он поддерживает классическую аналитическую философию в эти «непростые дни» (я совершенно не согласен с такими оценками). М. переписывался с Чалмерсом. Отчасти солидаризировался, отчасти высказывал свои критические замечания, Чалмерс в ответ просто повторял свою позицию. Критикует мысленный эксперимент Чалмерса с зомби. Согласно концепции Чалмерса, получается, что зомби, ударивший свою ногу и прыгающий «от боли», не чувствует боль. Считает это абсурдом, хотя в ответ на то, что это просто следует из дефиниции зомби, ничего убедительного не возражает. Чалмерс спрашивал Маккинси, когда он наконец опубликует свою книгу. Над этой книгой М. работает уже более 20 лет, но все время изменяет свою позицию, и поэтому приходится откладывать публикацию. В отличие от Чалмерса Деннет не вызывает у него симпатии. Считает его «пиарщиком» (такой взгляд на Деннета весьма распространен в США в среде академических философов). Подмена тезисов в «Объясненном сознании» (ссылался на рецензию Н. Блока), упускает само сознание. Впрочем, с работами Деннета знаком не очень хорошо. Блэкмор вообще не знает. Отношение к Сёрлу чуть более теплое. Читал его «Новое открытие сознания», поддерживает Аргумент китайской комнаты и, соответственно, критикует функционализм за упущение квалиа. Но представление о решении Сёрлом проблемы сознание – тело самое общее. «А в чем его позиция, собственно, состоит?» Недоумение по поводу того, что Сёрл считает «трудную проблему» легкой. Конечно, ментальное порождается мозгом, но почему – вот ведь вопрос. Возможно, считает М., ответ на него будет получен нейронаукой – но заранее сказать нельзя. Симпатизирует позиции Макгинна (сообщил, что тот только что переехал во Флориду), но, с другой стороны, считает ее, возможно, слишком резкой. Что касается Фодора, то жалеет, что мало его читал. Восхищается Хомским – «легендарная личность», хотя политические взгляды последнего слишком левые даже для М. Относительно универсальной грамматики и врожденных структур полагает, что они существуют, но насколько они детализированы, сказать затрудняется. Считает интересной и модульную теорию сознания, но не решается заявлять о ней ничего конкретного. Но Линкера уважает. Уважает и Дж. Перри, спору с которым посвящена его лекция в Москве. Уважая его, изумляется, как он мог прийти к позиции квалиа – физика– лизма. О Рорти отзывается с неодобрением, удивляется, когда узнает, что Р. объявляет себя последователем Дэвидсона (считает Рорти постмодернистом, с интересом слушает о том, что тот дружил с Дер – рида). Дэвидсон, впрочем, тоже не вызывает у него пиетета, как и учитель Дэвидсона Куайн. Куайн был замечательным логиком, писал прекрасные, исключительно ясные работы (а вот учитель Ку – айна Карнап сильно ошибался в своих модальных рассуждениях, опираясь на ошибочную теорию смысла Фреге). Но потом, начиная с 50–х годов, Куайн стал откровенно «булшитить». Его статью о двух догмах буквально разгромили вскоре после выхода, в частности Стросон. Его критика различения аналитических и синтетических Предложений – полная ерунда.
  Не принимает ее. Впрочем, и оксфордская философия обыденного языка, и вообще оксфордский стиль философии тоже не привлекают его. Они производят полусырые продукты. Удивляется, когда узнает, что Остин говорил Сёрлу, что его тексты «полусырые». Замечает, что, в отличие от других окс – фордцев, Остин, однако, сам не публиковал такие работы. Ему ближе Кембридж, ценит Рассела, Витгенштейна, особенно позднего (хотя и считает, что по сути тот ошибался) и, конечно же, Мура. Мур (как и Фреге, подлинный зачинатель аналитической философии – хотя ему не хватало философского применения его логических учений, отсюда значение Рассела, который, впрочем, был более поверхностным мыслителем) – главный авторитет. На замечание о том, что Мур не был сильным логиком, отвечает, что был – еще каким (ссылается на статью Мура о внутренних и внешних отношениях), хотя и не всегда это показывал. Опирался на обыденные интуиции, был точным и ясным. Маккинси предлагает делать то же самое. Философия – априорная дисциплина, базирующаяся на языковых интуициях и проясняющая их.
  Признает, что некоторые традиционные философские проблемы бессмысленны. К примеру, бессмысленна проблема смысла жизни. Но проблема сознание – тело не такова. Это реальная проблема, хотя решить ее можно на уровне семантики, решить в том смысле, что показать ошибочность редуктивного материализма и истинность нередуктивного материализма. Нередуктивный материализм понимает как учение, согласно которому ментальные события – это события в мозге, т. е. в каком‑то смысле они совпадают с физическими процессами в нем, но при этом они наделены особыми, нефизическими свойствами. Не слишком ясно. Проблему ментальной каузальности считает трудной, но довольно четко формулирует свою позицию: ментальные состояния позволяют объяснять поведение, но не являются его производящими причинами (как известно, подобное решение было, в частности, предложено Ф. Джексоном и П. Петитом). При этом отрицает, что такая позиция имеет эпифеноменалистский характер. Подробно излагает свои взгляды по принципиальным вопросам, от референции до трактовки ментальных свойств.
  Считает ключевой модальную логику. Отсылает к Муру, впервые в современной философии заговорившему на эту тему, замечает, что средневековые авторы были хорошо знакомы с модальной логикой, ссылается на некоторых медиевистов, которые проводили соответствующие изыскания (вообще признает пользу изучения истории философии, звучат имена Аристотеля, Канта, Юма, Декарта – себя не раз именует «картезианцем» – и Оккама).
  Говорит о своем опровержении зкетернялиз – ма Патнэма (которого обвиняет в грубых ошибках) и о своей полемике с Кринке (восхищается его дарованиями, рассказывает о неопубликованных текстах Кринке, которых очень много), о том, что Кринке в приватной беседе признавал справедливость возражений М., но официально не отказался от своей каузальной теории референции. М. считает ее ложной, а свою альтернативную теорию – действительно более удачной альтернативой. Шутит, что считает себя лучшим философом языка, на втором месте – Сомс. Размышляет о полемике Сомса с Чалмерсом по поводу «двумерной семантики». Говорит, что занимает позицию между Сомсом и Чалмерсом. Указывает на ошибки чалмерсонской теории двух уровней значений, связанные с непониманием Чалмерсом некоторых положений доктрины возможных миров. Приводит интересные примеры. Всплывает, конечно, и "Утренняя с Вечерней звездой. Возвращаемся – уже на улице – к физикализму. Не согласен с тезисом о том, что квалиа – физикализм может быть найден уже у Армстронга. Теория Армстронга совпадает с концепцией Льюиса, это ошибочные функционалистские доктрины – частично функционализм может, впрочем, и работать…
  Через два дня, 5 мая, была лекция «Проблемы квалиа – филикализма» у нас в корпусе, в 1161. Перед лекцией рассказывал о Детройте, где живет. Небольшой даунтаун, с полупустыми небоскребами. Впрочем, в последнее время Детройт опять переживает подъем, хотя новые фирмы и не базируются в центре города. Кафедра философии в университете Уэйна, где он работает, небольшая, всего восемь человек, так как университетское начальство не очень серьезно относится к философии… Присутствовало человек тридцать, в том числе Н. С. Юлина, C. A., Диана и Саша, Н. Гарнцева, Косилова, Бугай, Мельников, Селиванов и многие другие. Читал М. по своим записям, которые были розданы слушателям. Отвечал на вопросы – всего их было пять, два из них задал Д. Волков – более живо. Главная идея лекции – квалиа – физикализм ложен, так как признание его истинным означало бы, что высказывания людей о своих ментальных состояниях должны логически имплицировать высказывания о состояниях мозга, о которых они, однако, могут вообще не иметь никакого представления.
  Основывал этот вывод наразличении пропозиционального и лингвистического значения. Пропозициональное определяется референтами, лингвистическое зависит от общеустановленных правил словоупотребления. Скажем, высказывание «я поливаю луг» всегда то же в лингвистическом но различно в пропозициональном смысле. Дальше он перекидывал мост к квалиа. Много также рассуждал в этой связи о понятии возможности и о разных ее видах. Рассуждения казались довольно туманными. После лекции я спросил, почему обсуждение вопроса о тождестве ментального и физического обычно получается таким трудным. Потому что это трудная тема, ответил М. Проблема квалиа очень сложна, так как непросто схватить их природу. Решать «трудную проблему» надо с двух сторон – нейронауки и семантики. Но семантический анализ крайне непрост. В будущем, возможно, эти линии будут все ближе сходиться, и в конечном итоге это даст возможность все же разрешить проблему сознание – тело… После лекции встреча с М. в Патио на Л – ком с участием Памелы, Дианы, Саши и С. Маккинси и Памела были со всеми около двух часов. Обсуждали общие темы. М. рассказывал о своих песенных увлечениях и сам пел. Но не только. Пара философских тем была затронута. Еще по пути я высказал мнение о том, как можно более простым способом разгромить теорию тождества. Можно сделать это в стиле раннего (точнее, «среднего») Витгенштейна, показав, что тезис о тождестве ментального и физического просто лишен смысла, так как у нас нет никакой возможности верифицировать его.
  В ответ Маккинси сказал, что верифицируемость не имеет решающего значения и что в данном случае вышеупомянутый тезис может рассматриваться как «лучшее объяснение» корреляции ментального и физического (в этой связи речь зашла о знаменитой статье Смарта, которую Маккинси считает самым важным событием в истории аналитической философии XX века – я забыл спросить его, общался ли он со Смартом во время своей недавней поездки в Австралию). Я заметил, что, хотя как всеобщий принцип он и в самом деле не работает, в ряде случаев он может применяться. М. ответил, что тогда эти ограничительные условия должны быть сформулированы. В связи с рассуждениями о бессмысленности неверифицируемых предложений Маккинси усомнился в самой корректности понятия бессмысленности. Все так называемые бессмысленные предложения на деле попросту ложны. Например, фраза Хомского «зеленые идеи яростно спят» не бессмысленна, а ложна. Я ответил, что, на мой взгляд, не имеет большого значения, бессмысленна фраза или ложна. Пусть тезис о тождестве будет ложным – еще лучше. Ведь именно это и пытался показать Маккинси на своей лекции. В общем, в итоге вопрос остался открытым… Обсуждались и знакомства М. с разными влиятельными философами. Он недавно общался с Чалмерсом, когда‑то контактировал с Сёрлом, а с Деннетом никогда не пересекался.


[Закрыть]частности, Крипке, Чалмерс и Маккинси и которую я не буду рассматривать[86][86]
  Хотя, если кому‑то покажется неубедительным мой довод, я отсылаю его к работам упомянутых авторов, где изложены семантические аргументы против теории тождества. См., напр.: McKin‑sey M. Refutation of qualia– physicalism // Situating Semantics: Essays on the Philosophy of John Perry, ed. by M. O'Rourke and Corey Washington. Cambridge MA, 2007. P. 469–498. Кроме того, в пятой главе будет предложен еще один независимый аргумент против теории тождества.


[Закрыть] именно потому, что считаю ее избыточной.

Простой довод, сразу подрывающий теорию тождества, состоит в том, что ее главный тезис – если не интерпретировать его в элиминативистском смысле, когда он очевидно ложен, – попросту бессмыслен: это и есть та карусель иллюзий, на которой помещалась вся [87][87]
  Сёрл, кстати, обращает внимание на фундаментальную амбивалентность ранней теории тождества. См.: Searle J. R. The Rediscovery of the Mind. Cambridge MA, 1994(1992). P. 27–29.


[Закрыть]теория тождества. И бессмыслен этот тезис потому, что его нельзя верифицировать[88][88]
  Ср.: Stroll A. Twentieth‑Century Analytic Philosophy. P. 257–256. Правда, он менее категоричен. Еще более осторожно высказывался Дж. Грей, также рассуждавший на близкую тему – см.: Gray J. Consciousness: Creeping Up on the Hard Problem. N. Y., 2006 (2004). P. 111. В сходном ключе критиковал прототеорию тождества и Р. Карнап в «Логическом построении мира» (1928) – см.: Heldetberger М. Wie das Leib‑Seelc Problem in den logischen Empirismus kam. S. 19–20. Нельзя не напомнить в этой связи, что один из создателей теории тождества, Г. Фейгл, входил в Венский кружок, одним из лидеров которого был Карнап. Впрочем, по воспоминаниям самого Фейгла, в кружке его называли «метафизиком» (ibid. S. 21). Так что в его отступничестве нет ничего удивительного – он и в самом деле зачастую противостоял Карнапу. С другой стороны, в 30–е годы Фейгл во многом поддерживал его физикализм.


[Закрыть]. В самом деле, как верифицировать утверждение, что некое ментальное состояние – скажем, чувство, возникающее при просмотре фильма Lost in Translation, – тождественно нейронному процессу в мозге? Инстанции, которые надо отождествить, кажутся совершенно различными. Теоретики тождества, разумеется, признают эту кажимость. Более того, мы уже знаем, что они говорили, будто тождество подобных феноменов имеет случайный, контингентный характер. Т. е. они допускали мыслимость, к примеру, такой ситуации, в которой данное чувство существовало бы вне связи с нейронными процессами. Но все это, по их мнению, не мешает тождеству[89][89]
  После работ Крипке многие стали говорить, что всякое тождество необходимо, – и это добавило проблем теоретикам тождества. Но в данном случае это не имеет большого значения.


[Закрыть]. Утренняя звезда тоже случайно тождественна Вечерней звезде, и, мысля первую, мы необязательно мыслим и вторую. Проблема, однако, в том, что аналогия с Венерой не проходит.

Утверждение о тождестве Утренней и Вечерней звезды может быть легко верифицировано – достаточно проследить за движением этого небесного тела. Точно так же легко верифицировать, скажем, излюбленный тезис Плейса, что молния есть движение электрических зарядов, или положение, что на двух мониторах, к примеру, мы видим одну и ту же вещь. Замечу, что подтвердить последнее легче всего, если мы заметим корреляцию между этими изображениями, когда, к примеру, происходящее с вещью на одном мониторе происходит с ней и на другом. Таким образом, от корреляции мы можем заключать к тождеству – но только тогда, когда мы можем представить или показать, как скоррелированные явления возникают от одной – единственной вещи. В нашем случае мы могли бы проследить, откуда берутся данные для изображения, где находится видеокамера и т. п. Но никакими усилиями нельзя представить себе верификацию тезиса о тождестве квалитативных состояний и нейронных процессов. И это означает, что данный тезис просто не имеет смысла – или ложен.

Интересно, что могли бы ответить на это возражение сторонники теории тождества? Я поинтересовался на этот счет у главного теоретика всего этого направления, Д. Армстронга, допуская, что он все же не является чистым элиминати – вистом[90][90]
   В конце концов Армстронг полемизирует с элиминативистами. См.: Armstrong D. The Mind‑Body Problem. P. 91–99.


[Закрыть]. Его ответ был неожиданным, но логичным: «Должен признаться, я, по сути, никогда не рассматриваю вопрос о верификации! Думаю, мы уже ушли от принципа верификации»[91][91]
   Письмо от 6 января 2006 г.


[Закрыть]. В самом деле, принято считать, что этот «венский» принцип оказался недостаточным, что Поппер, не взятый в Венский кружок и движимый благородным гневом, в свое время подорвал его[92][92]
  Все началось с этой статьи 1933 года: Поппер К. Критерий эмпирического характера теоретических систем // Журнал «Erken– ntnis» («Познание»). Избранное. М., 2006. С. 335–337.


[Закрыть], а позднейшие попытки Айера и других авторов вернуть ему авторитет провалились благодаря И. Берлину и А. Черчу[93][93]
  Показательно, что Айер признал свое поражение – см.: Ayer A. J. The Central Questions of Philosophy. N. Y., 1976 (1973). P. 27.


[Закрыть].

Но если непредвзято взглянуть на этот принцип и его критику, то мы увидим, что во многих случаях она не очень опасна. К примеру, говорили, что нельзя верифицировать общие утверждения, а это подрывает науку, которой должен был служить этот принцип. Очевидно, однако, что, хотя они не могут быть окончательно верифицированы, они верифицируемы в принципе. Скажем, верификация утверждения «всякое событие имеет причину» подразумевает, что какое бы событие мы ни наблюдали, нам удастся обнаружить у него устойчивые корреляты. Конечно, такая трактовка предполагает, что мы исходим из «слабого» понимания принципа верификации, согласно которому верифицируемые утверждения таковы, что из них – и их теоретического и эмпирического контекста – можно дедуцировать проверяемые наблюдением следствия, которые не дедуцируемы из одного контекста (согласно «сильной» трактовке верифицируемо то, что, наоборот, дедуцируется из набора эмпирических констатации)[94][94]
  См.: Soames S. Philosophical Analysis in the Twentieth Century. V. 1. Princeton, 2005 (2003). P. 277–291. Ср.: Ayer A. J. Language, Truth and Logic. 2 ed. N. Y., 1971(1946). P. 13–17.


[Закрыть]. Между тем «слабая» верификация, как утверждается, слаба настолько, что она вообще не позволяет различить бессмысленные и осмысленные утверждения[95][95]
  Подобным образом можно критиковать и попперовский принцип фальсификации.


[Закрыть]. Но, хотя доказательство этого тезиса, приводимое, в частности, С. Сомсом[96][96]
  Soames S. Philosophical Analysis in the Twentieth Century. V. 1. P. 289291.


[Закрыть], выглядит убедительно, оно имеет силу лишь для абстрактных положений и не затрагивает утверждения, констатирующие те или иные факты[97][97]
  Иными словами, оно не затрагивает «прямо верифицируемые утверждения» («S прямо верифицируемо, если (a)S – утверждение наблюдения или если (b) S само по себе или с одним или множеством утверждений наблюдения Р, Q, R,… логически влечет утверждение наблюдения, которое не следует из одних лишь Р, Q, R,…») и показывает лишь неадекватность понятия «косвенно верифицируемого утверждения» («S косвенно верифицируемо, если (a) S само по себе или в сочетании с другими посылками Р, Q, R,… логически влечет прямо верифицируемое утверждение D, которое не следует из одних лишь Р, Q, R,…; и (b) другие посылки Р, Q, R,… либо аналитичны, либо прямо верифицируемы, либо относительно них можно независимо показать, что они косвенно верифицируемы») – Soames S. Philosophical Analysis in the Twentieth Century. V. 1. P. 286). В самом деле, Сомс, следующий Берлину и Черчу, рассуждает так: допустим, что S – это произвольное утверждение, a R, не – R и О – независимые утверждения наблюдения. Сочетание S с кондиционалом «если S или R, то О» влечет О. Этот кондиционал прямо верифицируем (см. определение), «так как его сочетание с R влечет утверждение наблюдения О, которое не выводимо из одного лишь R». Соответственно, если утверждение наблюдения О не следует из одного лишь прямо верифицируемого кондиционала «если S или R, то О», а следует из него в сочетании с S, то S должно быть признано косвенно верифицируемым и осмысленным (см. выше). Если же О следует из одного лишь кондиционала «если S или R, то О», то путем логических преобразований несложно убедиться, что оно следует из «He‑S & не – R», что, в свою очередь, означает, что не – S прямо верифицируемо, а это, как показывает Сомс ранее, значит, что его отрицание, а именно S, должно быть косвенно верифицируемо. Эти варианты исчерпывают все случаи. Таким образом, при данных критериях верифицируемости любое предложение оказывается верифицируемым (ibid. Р. 290–291), На основании этого Сомс делает вывод о крахе принципа верификации. Однако он не следует из его доказательства. Еще раз подчеркну, что из него следует лишь тезис о неэффективности понятия косвенной верифицируемое™. Но это еще не повод полностью отбрасывать данный принцип и понятие прямой верифи – цируемости. Для того чтобы оправдать такой шаг, Соме должен был бы показать, что произвольно взятое утверждение можно истолковать в качестве прямо верифицируемого. Но неясно, как сделать это.


[Закрыть]. А интересующий нас тезис о тождестве квалиа и процессов в мозге именно таков.

Совершенно неубедительным представляется и известное утверждение, что сам принцип верификации неверифицируем. Ведь этот принцип верифицируется так, как верифицируется любое аналитическое положение, тавтологическое в своей логической основе: он есть аналитическое следствие понятия истинности как соответствия мысли и предмета. Если мысль претендует на соответствие с предметом, то этот предмет должен быть дан. Если предмет не может быть дан – если мысль не верифицируема, – то ее утверждение не может быть истинным, а значит, оно с необходимостью ложно.

В любом случае мало кто считает, что принцип верификации вообще должен быть исключен из набора философских методов. Во многих случаях он прекрасно работает. И понять, что он работает, можно, задав вопрос: что имеется в виду под таким‑то утверждением? Задав этот вопрос в нашем случае, мы увидим, что на него попросту нельзя ответить. В самом деле, что имеется в виду под тезисом о тождестве ментального состояния с каким‑то процессом в мозге? Что это одна вещь? Но что значит одна, когда мы воспринимаем два феномена? Может быть, что это два аспекта одной вещи? Но тогда эта вещь – если «вещь» здесь не просто вербальная конструкция – должна мыслиться как что‑то отличное и от ментального, и от физического, но ничего такого представить мы не в состоянии. Или, может быть, здесь просто имеется в виду тесная связь одного и другого, их корреляция? Но теоретики тождества отличают корреляцию, даже «совершенную», от отождествления.

Вот тут‑то, возможно, и разгадка этого исторического казуса. Вспомним, что создатель теории тождества, У. Плейс, поначалу не различал эти вещи в интересующей нас области[98][98]
  По сути, он так и не изменил эту позицию. В одной из своих поздних статей он озаглавил ее заключительный параграф так: «Совершенная корреляция – это тождество» – см.: Place V. Token – versus type‑identity physicalism // Antropology and Philosophy 3: 2 (1999). P. 21–31. Вместе с тем Плейс стал уточнять, что корреляция ментальных и физических состояний прямо указывает на их тождество только потому, что эпифеноменализм, который мог бы быть альтернативной интерпретацией данной корреляции, является некогерентной позицией: он не позволяет объяснять возможность знания о субъективных состояниях, существование которых он предполагает – см.: Place V. Т. Identifying the Mind. P. 79–80. К этому вопросу мы еще вернемся в пятой главе этой книги. Пока хочу лишь заметить, что, соглашаясь с выводом Плейса о некогерентности эпи – феноменализма, я не могу принять его тезис, что в таком случае нам остается лишь сделать эмпирический выбор между интеракциониз– мом и теорией тождества (ibid. P. 80). Не говоря уже о том, что теория тождества едва ли осмысленна, аргументы, опровергающие эпифеноменализм, могут, как мы увидим, быть разрушительными и для теории тождества.


[Закрыть]. Т. е. он считал, что отыскание нейронных коррелятов (говоря современным языком) ментальных состояний и является тем, что верифицирует их тождество. Смарт осознал, что верификации здесь не происходит, но вместо того, чтобы отбросить гипотезу Плейса как бессмысленную и ложную, он представил ее как метафизическую альтернативу эпифеномена – лизму[99][99]
  Впоследствии Смарт изменил свое мнение и стал говорить, что это все– таки научная гипотеза, как и считал Плейс. Но это не значит, что их взгляды сблизились. Плейс полагал, что теория тождества верифицируется при отыскании нейронных коррелятов сознания, а Смарт утверждал, что она научна, так как выбор в ее пользу осуществляется на основе таких «научных принципов», как «бритва Оккама и соображения простоты» – см.: Smart J. J. С. Postscript(1995) // Philosophy of Mind: Contemporary Readings, ed. by T. O'Connor, D. Robb. N. Y., 2003. P, 135.


[Закрыть], хотя эпифеноменализм как раз относится к числу осмысленных и верифицируемых допущений: условием его верификации является отыскание нейронных коррелятов ментальных состояний, от которых зависят последние и которые достаточны для объяснения поведения. Таким образом, на раннем этапе формирования теории тождества в результате, по сути, недоразумения (допущенного Фейглом и Смартом и проигнорированного Армстронгом, Льюисом и др.) произошло то, что философы стали выискивать аргументы в пользу не верифицируемой гипотезы, призванные перевесить верифицируемую гипотезу – заведомо провальное предприятие, ибо никакие аргументы не могут превратить ложный тезис в истинный.

Верифицируемая гипотеза (верифицируемая, конечно, еще не значит истинная, а лишь такая, которая могла бы в принципе оказаться истинной), с которой, как мы теперь видим, безуспешно сражались теоретики тождества, – это, еще раз напомню, эпифеноменализм, концепция, согласно которой ментальные состояния – как нечто реально отличное от нейронных процессов – порождаются ими, но не имеют никакого обратного влияния на эти процессы. И сейчас самое время вспомнить о том, что именно эпифеноменализм является самой реальной перспективой для Джона Сёрла, по которому читатели могли уже соскучиться и к анализу взглядов которого я возвращаюсь. Если не считать Сёрла некогерентным мыслителем, лишь но словах решающим все проблемы (ведь это была бы ирония судьбы: человек, призывающий снять с философских проблем словесную скорлупу, предлагал бы нам именно ее), придется признать его скрытым эпифено – меналистом. Ведь онтологическая нередуцируемость сознания – более важная вещь для него, чем утверждение каузальной действенности ментального: сам он говорит, что каузальная действенность ментальных состояний не выходит за пределы каузальной действенности нейронных процессов, лежащих в их основе.

И здесь, кстати говоря, удобный повод еще раз коснуться сёрловского «факта» порождения ментального нейронными процессами. Мы видели, что о фактичности и каузальности этого порождения можно говорить лишь в том смысле, что наличия нормально функционирующего человеческого мозга, по – видимому, достаточно для существования в этом мозге сознания. Напомним, что для решения проблемы сознание – тело, по Сёрлу, надо дополнить эту констатацию тезисом, что сознательные состояния, будучи онтологически нередуцируе – мыми к нейронным процессам, тем не менее являются высокоуровневыми характеристиками этих процессов, т. е. тоже могут быть названы процессами в мозге и избавлены от дуалистических коннотаций.

Я уже отмечал проблематичность этого тезиса – и не будем к нему возвращаться. Вместо этого попробуем понять, избавлен ли от неясностей предшествующий ему каузальный постулат. Сразу надо подчеркнуть, что Сёрл проводит тут важное различение[100][100]
   Cm.: Searle J. R. The Mystery of Consciousness. P. 191–193. Ср.: Searle J. R. Mind, Language, and Society. P. 51.


[Закрыть]. В книгах конца 90–х «Тайна сознания» и «Сознание, язык и общество»[101][101]
   См. также: Searle J. R. Consciousness and Language. Cambridge, 2002. P.


[Закрыть] он обозначает три вопроса: порождает ли мозг сознание? как мозг порождает сознание? и как может мозг порождать сознание?

Первый из этих вопросов допускает простой положительный ответ и составляет часть решения философской проблемы сознания – именно в силу простоты этого вопроса Сёрл считает элементарной и саму проблему сознание – тело, по крайней мере в этом ее аспекте. Второй вопрос, напротив, с его точки зрения, не имеет отношения к философии. Ответ на него должна давать нейронаука. Путем эмпирических разысканий ученые могут обнаружить нейронные корреляты и причины конкретных сознательных состояний. Сёрл одобрительно отзывается об исследованиях Ф. Крика и особенно Дж. Эдельмана (который больше импонирует ему, так как трактует сознание как единую, холистскую среду, в отличие от «атомарного" понимания Крика), указывая, что они находятся на верном пути, хотя и в самом его начале. Наконец, третий вопрос – как мозг может порождать сознание? – объявляется Сёрлом все еще закрытым для решения: «Причина, по которой сознание кажется "тайной", в том, что у нас нет ясной идеи относительно того, как что‑либо в мозге могло бы каузально порождать сознательные состояния»[102][102]
  Searle J. R. The Mystery of Consciousness. P. 193.


[Закрыть]. Очевидно, что вопрос «Как мозг может порождать сознание?» может возникнуть лишь в ситуации, когда нам известно, что мозг порождает сознание, но неясно, почему это происходит. Но ведь это и есть наша «трудная проблема»![103][103]
   Соответствие третьего вопроса Сёрла «трудной проблеме» Чалмерса не вызывает сомнений. В «Сознающем уме» (1996) Чал – мерс формулирует ее так: «Как физическая система мол – сет порождать сознательный опыт?» – Chalmers D. J. The Conscious Mind. P. 25. Сходство очевидно, но это не значит, что Сёрл использовал формулировку Чалмерса. Она есть уже в статье «Проблема сознания», впервые опубликованной в 1993 г. См.: Searle J. R. Consciousness and Language. P. 10.


[Закрыть] Еще в начале книги я отмечал, что большинство современных авторов не сомневается, что мозг порождает сознание, но, в отличие от своих предшественников, пытаются уточнить, при каких условиях и почему мозг порождает его. Сёрл же, как мы только что убедились, оставляет этот вопрос без ответа. Причем он не только не говорит, что мы пока не знаем ответа, но не утверждает и того, что его можно будет узнать. Ссылаясь на Макгинна, он замечает, что «могло бы оказаться так, что мы были бы просто не в состоянии объяснить это, что каузальное отношение мозга и сознания противится теоретическому объяснению, что проблема объяснения отношения сознания к мозгу выходит за пределы наших биологически ограниченных когнитивных способностей»[104][104]
   Searle J. R. The Mystery of Consciousness. P. 197–198.


[Закрыть]. Однако позиция Макгинна для него тоже не более чем одна из опций. Возможно, говорит нам Сёрл, Макгинн прав и ответ на вопрос, как мозг может порождать сознание, в принципе не может быть получен, но не менее вероятен, считает он, тот вариант, что прогресс нейрона – уки и отыскание нейронных основ сознания все же позволит раскрыть соответствующие каузальные механизмы до такой степени, чтобы уяснить, почему над этими основами возвышаются субъективные состояния[105][105]
   Ibid. P. 197–198; Searle J. R. Mind. P, 146. Ср.: Searle J. R, Freedom and Neurobiology. P. 32. В «Свободе и нейробиологии» (2007), как, к примеру, и в статье «Проблема сознания» (1993), Сёрл более оптимистичен по поводу перспектив научного решения проблемы сознания. Но в 2000–е годы он уже не считает, что ее научное решение закроет все философские вопросы.


[Закрыть].

Итак, самый большой сюрприз ожидал нас, как выясняется, уже под конец нашего экскурса в философию Сёрла: он вообще отказывается отвечать на главный вопрос, решать «трудную проблему сознания». И теперь мы можем понять истоки неясностей, обнаруживаемых даже в тех частях его метафизики сознания, где он предлагает какие‑то ответы. Не решив «трудную проблему сознания», нельзя надеяться и на четкое понимание его онтологического статуса.

Впрочем, несмотря на декларативный отказ Сёрла от рассмотрения «трудной проблемы», в его текстах все же можно найти намеки на то, в каком направлении он пытается нащупать ее решение. Чтобы разглядеть их, задумаемся, на что нацеливает нас «трудный» вопрос о том, почему мозг порождает сознание. Мы уверены, что мозг достаточен для сознания, но не знаем, что именно делает его достаточным, не знаем, какое именно свойство мозга ответственно за это порождение. Решение «трудной проблемы сознания» позволило бы выявить это свойство и объяснить его действенность в качестве генератора сознания. Но как найти подходы к его выявлению? В XX веке многим казалось, что ответ на этот вопрос надо искать в сфере разработок по теме искусственного интеллекта[106][106]
   В Новое время то, что сейчас именуется «искусственным интеллектом» (термин «artificial intelligence» введен Джоном Маккар – ти в середине XX века), иногда называли «неодушевленным разумом» (inanimate reason). См.: Standage T. Der Turke. Berlin, 2005. S. 60.


[Закрыть]. Успешное программное моделирование ряда когнитивных операций наводило на мысль, что мозг тоже может быть рассмотрен как компьютер. И если эта аналогия правомерна, то, возможно, сознание может быть истолковано как некая совокупность программ, инсталлированных в мозге, или как результат «программного» наполнения нейронных сетей.

Так и возникла гипотеза, что особенностью мозга, генерирующей сознание, является именно его вычислительная природа, способность десятков миллиардов его нейронов реализо – вывать сложнейшие биологические и культурные алгоритмы, совокупность которых и является тем, что мы называем сознанием, Сёрл, однако, решительно выступил против программной метафоры сознания. В теперь уже почти легендарной статье 1980 г. «Сознания, мозги и программы» он предложил мысленный эксперимент, так называемый «Аргумент китайской комнаты», который был призван разрушить всякую аналогию между сознанием и программами.

Аргумент китайской комнаты – повествующий о человеке– компьютере, скрытом в помещении, обстановка которого позволяет создать впечатление его владения китайским языком для сторонних наблюдателей, хотя он не понимает по – китайски, – породил сотни откликов. Обсуждение не прекращается и поныне. Злые языки[107][107]
  См., напр.: Pinker S. How the Mind Works. P. 93.


[Закрыть] говорят, что Сёрл позаимствовал его идею из одной статьи Нэда Блока, где тот рассуждал о моделировании работы мозга китайской нацией с радиопередатчиками[108][108]
  Block N. Troubles with functionalism // Minnesota Studies in the Philosophy of Science, 1978, 9. P. 261–325. В действительности мысленный эксперимент Блока имеет другую структуру, чем аргумент Сёрла. Блок просто обращается к интуициям здравого смысла: китайская нация не может быть наделена каким‑то отдельным от индивидуальных сознаний сознанием. Сёрл же предлагает человеку реально встать на место компьютера – и только после этого делать выводы.


[Закрыть]. Сам Сёрл предлагает иную версию: «В первые дни когнитивной науки существовал некий фонд под названием „Слоан Фаундейшн“, который давал людям деньги, чтобы они ездили по стране с лекциями. Нас в шутку величали Слоанскими Рейнджерами. Меня позвали в Йель прочитать лекцию в Лаборатории искусственного интеллекта. Я понятия не имел об искусственном интеллекте. Я купил книгу Роберта Шэнка и Роберта Эбелсона[109][109]
  Вот книга, которую купил Сёрл: Schank R., Abelson R. Scripts, Plans, Goals, and Understanding: An Inquiry into Human Knowledge Structure. Hillsdale, 1977.


[Закрыть], из этой лаборатории, чтобы почитать в самолете. Я читал ее в самолете, и там шла речь о программах, понимающих рассказы. И я подумал: да это же смешно! Есть простое опровержение. Пусть это будет китайский рассказ и пусть я буду компьютером. Я все равно не буду понимать рассказ. Так появился Аргумент китайской комнаты»[110][110]
  Faigenbaum G. Conversations with John Searle, P. 54.


[Закрыть].

Отчет Сёрла весьма содержателен: он позволяет уяснить, почему его статья 1980 г. имела такой большой резонанс[111][111]
  Некоторые – в шутку, а может, и не совсем в шутку – даже предлагали переопределить когнитивную науку как «исследовательскую программу, направленную на доказательство ложности сёрловского Аргумента китайской комнаты» – см.: Hamad S. Minds, machines, and Searle 2: What's right and wrong about the Chinese Room Argument // Views into the Chinese Room: New Essays on Searle and Artificial Intelligence, ed. by J. Preston and M. Bishop, N. Y., 2002. P. 295.


[Закрыть]. В этой статье поначалу действительно идет речь лишь о частном случае программной эмуляции когнитивных способностей – и Сёрл без труда показывает, что при этом сохраняются громадные различия искусственного и человеческого интеллекта. Но там же Сёрл дает понять, что считает возможным обобщить свой анализ на все случаи подобной эмуляции[112][112]
  Я использую термин «эмуляция» как синоним термина «симуляция», применяемого Сёрлом.


[Закрыть]. Таким образом ему удалось добиться мощного эффекта переноса очевидностей частного случая на его глобальный вывод о том, что естественный интеллект не работает как программа.

Чтобы разобраться, имел ли он право на такие обобщения, ненадолго углубимся в детали. Как мы только что слышали, Сёрл ознакомился с программами, обеспечивающими видимость понимания компьютером рассказов. Человеческое понимание всегда контекстуально, и если мы слышим рассказ о том, что человек зашел в ресторан и через час покинул его, оставив чаевые, то мы понимаем больше того, что буквально сказано. К примеру, если спросить нас, съел ли этот человек заказанную им сусину с икрой морского ежа (сам Сёрл скромно пишет о гамбургере, но я хотел бы приспособить его иллюстрации к российской специфике), то мы без колебаний ответим «да». Программа, эмулирующая понимание, должна отвечать на подобные вопросы. И в принципе такую программу можно написать, задавая контекст, на который будут накладываться вводимые данные. Но можно ли сказать, что компьютер, снабженный этой программой, действительно будет понимать рассказ? Сёрл убедительно показывает, что это не так. Но прежде он оговаривается, что подразумевает под программой алгоритм формальной обработки символов, без учета их возможной интерпретации – с такими синтаксическими программами и работают классические компьютеры.

Так вот, программу, понимающую некий рассказ, может «исполнить» и человек. При этом совершенно неважно, на каком языке будет этот рассказ, хоть на китайском, как и допускает Сёрл. Лишь бы этот человек знал – и это знание дает имеющаяся у него или заученная им программа, – какие именно символы выдавать в ответ на поступающие вопросы, в которых его интересуют опять же только символы, т. е. формальная сторона. Заучивший такую программу человек будет полным аналогом компьютера, эмулирующего понимание рассказа. Со стороны – наблюдателю, который находится вне Китайской комнаты, где сидит наш испытуемый, – будет казаться, что тот понимает рассказ. Но в действительности он не будет иметь никакого представления, о чем же идет речь в этом самом рассказе.

Отсюда следует, говорит Сёрл, что компьютер, выполняющий программу по эмуляции человеческого интеллекта, не может рассматриваться как аналог этого интеллекта, так как эта эмуляция происходит без какого бы то ни было реального понимания, характерного для нашего интеллекта. А это, в свою очередь, означает, что человеческий интеллект не есть программа, выполняемая на нейронном компьютере мозга. Тем самым, по мнению Сёрла, он опровергает концепцию «сильного искусственного интеллекта» (ИИ), согласно которой наличие сознания эквивалентно выполнению программы или необходимо связано с ним. Но все, на мой взгляд, могло бы повернуться иначе, если бы он не сделал одну ремарку – вначале относительно конкретной программы понимания рассказов, а затем тоже обобщенную на все случаи, – а именно что, отвергая «сильный ИИ», он является сторонником так называемого «слабого ИИ», т. е. считает, что действия человеческого интеллекта могут[113][113]
  Searle J. R. The Mystery of Consciousness. P. 17


[Закрыть]успешно симулироваться на компьютере. В самом деле, почему бы и нет, рассуждает Сёрл. На компьютере можно смоделировать все, в том числе и работу интеллекта. Но моделирование человеческого интеллекта так же мало может породить в компьютере понимание, как моделирование грозы может вызвать дождь в этом самом компьютере.

Допущение возможности «слабого ИИ» кажется безобидным, пока мы не осознаем, что Сёрл, выходит, готов допустить создание таких, к примеру, программ, которые будут полностью эмулировать человеком понимание хотя бы того же китайского языка. И в позднейших вариантах изложения своего аргумента Сёрл говорит уже именно о глобальных программах и о том, что их выполнение на компьютере не дает с необходимостью эффекта реального понимания. С одной стороны, это логично: ведь его интересует не частный, а общий тезис о несходстве нашего осознанного понимания и искусственного интеллекта. Но проблема в том, что при таком обобщении Аргумент китайской комнаты становится уязвим для критики.

В самом деле, еще раз представим человека, запертого в комнате, заваленной горами китайских иероглифов, и снабженного программой, которая позволяет, по предположению, полностью эмулировать его знание китайского языка. Что же это за программа? Какого рода программа может подсказывать ему выбор иероглифов, создающий полную иллюзию осмысленного речевого поведения, т. е. позволяющий ему проходить знаменитый тест Тьюринга? Программа – это алгоритм, ставящий в соответствие данные на входе данным на выходе. Но какой алгоритм может поставить в соответствие данным на входе, означающим, к примеру – о чем не знает испытуемый – такой вопрос: «Сколько сейчас времени?», такие данные на выходе, которые соответствовали бы критериям разумного речевого поведения, т. е. не позволили бы мне сразу сказать (если допустить, что мне известно, что в комнате есть часы), что это ответ машины? Никакая программа не может заранее прописать, в какое время я задам этот вопрос – если это не программа, кодирующая божественное провидение (и даже она не выручила бы, так как получается, что человек, задающий подобный вопрос, не мог заранее ознакомиться с ней, что нелепо, но необходимо допустить, так как в противном случае ничто не мешало бы ему задать свой вопрос в другое время[114][114]
  Кстати, подобные программы неявно исключаются Тьюрингом, по образцу знаменитого теста которого построена Китайская комната. См.: Turing A, Computing machinery and intelligence. Mind 59 (1950). P. 433–460. Это очевидно из финала 6 параграфа данной статьи Тьюринга.


[Закрыть]). Или представим, что человек, задающий вопросы, заранее принес в ту комнату какой‑то предмет – к примеру, банку кока – колы – и поставил его на стол (это не противоречит условиям мысленного эксперимента Сёрла). И теперь он спрашивает: «Что вы видите на столе?» Невозможно вообразить, как человек в Китайской комнате смог бы ответить на этот вопрос при заданных Сёрлом условиях. Таким образом, чтобы осмысленно ответить на подобные вопросы, наш герой должен получить инструкцию: такие‑то иероглифы означают то‑то и то‑то (например, «взгляни на часы», «смотри на стол», «опиши то, что видишь»), т. е. получить семантическую информацию[115][115]
  Семантическими можно считать те данные, которые играют роль предельного означаемого в некоторой системе координат – ясно, что это условное понятие, но столь же условно и понимание.


[Закрыть].