Текст книги "Тайны русской веры. От язычества к империи."
Автор книги: Сергей Перевезенцев
Жанр:
История
сообщить о нарушении
Текущая страница: 7 (всего у книги 36 страниц)
Расцвет отечественного религиозного философствования в X–XII вв. был неслучаен. Ведь уже в XI веке русские книжники владели разными языками и могли читать богословские и философские книги не только в переводах, но и в подлинниках. Кроме того, именно в этот период на Руси создается большой корпус переводной литературы, которая и служила первоисточниками для формирования русской религиозно-философской мысли.
Поэтому можно сказать, что философия стала известна на Руси уже в XI веке благодаря переводам на славянский язык христианской литературы – Библии, сочинений отцов церкви, трудов византийских и болгарских философов-богословов. Влияние последних необходимо отметить особо, ведь большинство христианских книг попадало на Русь именно в болгарских переводах.
Библия переводилась постепенно, по частям, причем вначале стали известны переводы новозаветных книг, а затем уже и отдельные тексты Ветхого Завета. Интересно, что в Древней Руси довольно-таки долго сохранялось настороженное отношение к Ветхому Завету. Считалось, что увлечение ветхозаветной тематикой, посвященной истории древних евреев, не принявших Христа, ведет к отступлению от канонов христианской веры. Первый полный перевод Библии появился на Руси только в конце XV века.
Особой популярностью в Древней Руси пользовались «Евангелия-апракос», которые включали в себя краткие тексты четырех Евангелий, «Деяний Апостолов» и «Посланий Апостолов», расписанные по неделям богослужений («апракос» – в греч. недельные). «Евангелием-апракос» была и первая известная на Руси рукописная книга, сохранившаяся в полном объеме – Остромирово Евангелие (1056–1057). А из ветхозаветных текстов отдавали предпочтение Псалтири – книге, содержащей 150 псалмов, автором которых считается библейский царь Давид. Причем Псалтирь использовалась и как учебник, по которому учились грамоте и письму. В 2000 году во время раскопок в Новгороде были найдены деревянные дощечки, так называемые «церы», представляющие собой, видимо, своеобразные страницы «деревянной» книги, которые содержат тексты некоторых псалмов. Время создания этих текстов датируется концом X – началом XI в. Таким образом, на сегодняшний день Псалтирь – это самая древняя рукописная русская книга.
Из сочинений отцов церкви на Руси наибольший авторитет получили творения Иоанна Дамаскина, Иоанна Златоуста, Василия Великого, Григория Богослова, Ефрема Сирина, Иоанна Лествичника. Так, труды Иоанна Златоуста почитались как образчики выдающегося красноречия. А например, трактат Иоанна Дамаскина «Источник знаний» долгое время был не только книгой для чтения, но и сохранял значение своеобразного учебника по христианской философии.
Немалую роль в развитии философии в Древней Руси сыграли «Шестодневы» – книги, в которых на основе библейских сюжетов пространно рассказывалось о сотворении и устройстве мира. Так, «Шестоднев», составленный Иоанном Экзархом Болгарским на рубеже IX–X вв., известен во многих списках, что свидетельствует о его широкой распространенности.
Большое внимание уделяли также сочинениям, носившим энциклопедический характер – «Изборникам». Следуя примеру царей Болгарии, «Изборники» составлялись для великих киевских князей. В эти книги, наряду с фрагментами из Библии и правилами богослужения, включались сложные философские и богословские тексты. От XI века до нас дошли две такие книги – «Изборник 1073 года» и «Изборник 1076 года».
Немалое распространение получили и апокрифы – произведения, написанные на библейские сюжеты, но не признанные каноном. Занимательные по форме и содержанию, наполненные фантастическими подробностями, стремящиеся дать точные объяснения буквально каждому слову, апокрифы стали любимым чтением и древнерусских книжников, и простого люда.
Многочисленные книги, переведенные с болгарского, а позднее и непосредственно с греческого языков, не только способствовали распространению на Руси христианского вероучения, но и сыграли большую роль в развитии уже собственно русской религиозно-философской мысли.
СПОРЫ О ВЕРЕО жизни Илариона, митрополита Киевского, нам практически ничего не известно. Есть лишь два упоминания в «Повести временных лет», запись похожего содержания в конце «Исповедания веры» самого Илариона (или от его имени), ссылка Симона на «Житие Антония» (о поставлении в пресвитеры и пострижении Илариона Антонием) и упоминание его имени в «Уставе Ярослава». Единственный достоверный факт – в 1051 году, в правление Ярослава Мудрого, совет епископов избрал его киевским митрополитом, первым, русским по происхождению. До него (с 1037), да и долгое время после него, этот важнейший церковно-политический пост занимали исключительно греки, назначаемые из Византии.
В самом избрании Илариона усматриваются два важных факта. С одной стороны – это попытка возродить традиции ранней, еще Владимировой поры, Русской Церкви, глава которой избирался всеми епископами. С другой стороны, здесь заметно желание подчеркнуть независимость Киевского государства от Византии как в церковном, так и в политическом смысле. И недаром сам Иларион, в отличие от митрополитов-греков, стремился к завоеванию Русской Церковью самостоятельного положения, поддерживал идею самостоятельности и всего Русского государства. Впрочем, эта ситуация продолжалась недолго – уже вскоре великие киевские князья вновь обратились к покровительству константинопольского патриарха. Видимо, помимо прочего, немаловажное значение здесь имело разделение церквей, произошедшее в 1054 году. И имя Илариона больше нигде не упоминается.
Тем не менее личность Илариона, митрополита Киевского, несомненно принадлежит к числу наиболее значительных в отечественной истории. Ведь он внес весомый вклад в становление русской культуры, создав первое отечественное литературно-философское произведение – «Слово о Законе и Благодати».
«Слово о Законе и Благодати» написано между 1037–1050 годами. Оно было очень популярно на Руси, недаром сегодня известно более чем 50 списков XV–XVI вв. и в разных редакциях. Кроме того, митрополиту Илариону принадлежат два текста – «Молитва» и «Исповедание веры», которые обычно публикуются вместе со «Словом».
Логический анализ позволяет разделить «Слово о Законе и Благодати» на три составные части. Первая часть – это своеобразное философско-историческое введение. В его основе лежит рассуждение о соотношении Ветхого и Нового Заветов – Закона и Благодати. Смысл подобного рассуждения многообразен. С одной стороны, это продолжение чисто богословского спора между западной, римской церковью и церковью восточной, православной. Дело в том, что западное христианство почитало Ветхий Завет как собрание разного рода правовых норм, как оправдание свойственных западному миру прагматических устремлений и т. д. На Востоке Ветхому Завету придавалось гораздо меньшее значение.
Иларион в своем «Слове» стоит ближе к Восточной церкви. Он говорит: «Прежде был дан Закон, а потом Благодать, прежде – тень, а потом истина». Таким образом, Иларион подчеркивает, что следование нормам только лишь Ветхого Завета не приводит людей к спасению души, как не спасло знание Закона («тени») древних иудеев. Более того, предпочтение Ветхого Завета может привести к иудаизму.
Лишь Новый Завет («истина»), данный человечеству Иисусом Христом, является Благодатью, ибо Иисус своей смертью искупил все людские грехи, а посмертным воскрешением Он открыл всем народам путь к спасению.
В доказательство своей мысли Иларион пишет пространное рассуждение на тему библейской притчи о Сарре и Агари. Это рассуждение – первый образчик символическо-аллегорического толкования библейских сюжетов в русской литературе. Впоследствии символическое толкование Библии станет основным методом в творчестве древнерусских книжников.
Суть же притчи такова. Сарра – жена праотца Авраама – долгое время была бесплодной. И Авраам, по совету жены, породил сына Измаила от рабыни Агари. Но Господь смилостивился над Саррой, и в глубокой старости она тоже смогла родить сына – Иакова.
Смысл этой притчи, по Илариону, очень глубок. Агарь – это образ Ветхого Завета, Закона, который появляется на свет раньше, но, рожденный рабыней, продолжает и сам оставаться рабом. Сарра – это символ Нового Завета, Благодати, которая рождает свободного Иакова. Так и Ветхий Завет не может быть истиной, хотя он и явился раньше Нового Завета. Следовательно, не «первородство» имеет решающее значение, а то, что Господь послал истину людям в заветах Иисуса Христа. «Закон ведь прежде был и несколько возвысился, но миновал, – говорит Иларион. – А вера христианская, явившаяся и последней, стала больше первого и распростерлась на множество языков. И Благодать Христова, объяв всю землю, ее покрыла, подобно водам моря».
В рассуждении Илариона о Сарре и Агари прослеживаются две важнейшие идеи. Во-первых, Христова Благодать настолько значительна, что спасает всех людей, принявших Святое Крещение, независимо от того, когда произошло само Крещение. Во-вторых, одного факта Крещения достаточно для того, чтобы люди, его принявшие, были достойны спасения. «Христианское же спасение – благодатно и изобильно, простираясь во все края земные… – пишет Иларион. – Христиане же поспешением истины и Благодати не оправдываются, но спасаются».
Во второй части «Слова» Иларион развивает идеи спасения одной Благодатью уже в приложении к Руси. Крещение Руси, совершенное великим князем Владимиром, показало, что Благодать распространилась и в русские пределы. Следовательно, Господь не презрел Русь, а спас ее, приведя к познанию истины. «И уже не идолопоклонниками зовемся, – пишет Иларион, – но христианами, не без упования еще живущими, но уповающими на жизнь вечную».
Приняв Русь под свое покровительство, Господь даровал ей и величие. И теперь это не «безвестная» и «захудалая» земля, но земля Русская, «что ведома во всех наслышанных о ней четырех концах» света. Более того, христианская Русь может надеяться на великое и прекрасное будущее, ибо оно предопределено Божиим Промыслом.
Третья часть «Слова» посвящена прославлению великих киевских князей. Прежде всего речь идет о князе Владимире (в крещении – Василий), которого «посетил посещением Своим Всевышний» и «воссиял в сердце его свет ведения». Кроме того, славит Иларион князя Ярослава Мудрого (в крещении – Георгий), современником и соратником которого был и сам митрополит. Но интересно, что Иларион прославляет также и язычников Игоря и Святослава, заложивших будущее могущество Русского государства. Более того, в своем сочинении Иларион именует русских князей титулом «каган». А ведь этот титул в те времена приравнивался к титулу императора. Да и самого князя Владимира Иларион сравнивает с императором византийским Константином.
Как можно видеть, богословские рассуждения митрополита Илариона являются основанием для серьезных историко-политических обобщений и выводов. Доказательства в пользу Благодати дают митрополиту Илариону возможность показать место и роль Руси в мировой истории, продемонстрировать величие его Родины, ибо Русь была освящена Благодатью, а не Законом.
По сути дела, «Слово» – это похвальная песнь Руси и ее князьям. А воспевание достоинства и славы Русской земли и княживших в ней потомков Игоря Старого направлено прямо против политических притязаний Византии.
«Слово о Законе и Благодати» иллюстрирует и первые шаги христианства в Древней Руси. Нетрудно заметить, что у Илариона христианство носит ярко выраженный оптимистический характер, оно пронизано верой в то, что спасение будет дано всем принявшим Святое Крещение, что само христианство преобразило Русь, открыло ей врата в Божественные чертоги.
Следовательно, в толковании христианского вероучения митрополит Иларион близок к раннему русскому христианству, имеющему свои истоки в кирилло-мефодиевской традиции. И в этом Иларион был не одинок. Как показывают исследования, похожие взгляды высказаны в сочинениях Иакова мниха, в «Слове на обновление Десятинной церкви» неизвестного автора (памятники второй половины XI века), а также в отдельных местах «Повести временных лет».
Так, в «Памяти и похвале князю русскому Владимиру» Иакова мниха большое место занимают сюжеты, сравнивающие подвиги Владимира и Ольги с деяниями Константина и Елены. Главное же, в этих памятниках ярко чувствуется оптимистическое, радостное, даже восторженное настроение от самого факта Крещения Руси.
В историософском же смысле митрополит Иларион продолжил и развил линию, начатую еще в летописной традиции, предприняв усилия по «вписыванию» истории Руси в библейскую историю. Многочисленные библейские аналогии, которые наполняют текст «Слова о Законе и Благодати», позволяют автору представить Русь как государство, вставшее в ряд других христианских государств и занимающее в этом ряду самое достойное место. Но совершенно сознательное и доказательное предпочтение Нового Завета Ветхому доказывало и самостоятельность Руси в сравнении как с Западом, так и с Востоком.
Феодосий Печерский (ум. 3 мая 1074 г.) – один из крупнейших православных подвижников и церковных идеологов Киевской Руси второй половины XI века. Жизненный путь Феодосия известен нам по его Житию, написанному в конце XI – начале XII века монахом Киево-Печерского монастыря Нестором18.
Согласно Житию, Феодосий уже в детстве, избегая игр и забав, прославился подвигами во имя Божие и снискал за это Божию благодать и вечное спасение. Юношей он пришел к монаху Антонию, основателю Печерской (т. е. устроенной в пещерах) обители под Киевом. Позднее, по воле Антония, Феодосий был избран игуменом Киево-Печерского монастыря. И в годы его управления этот монастырь стал едва ли не самым значительным церковным центром Киевской Руси.
История свидетельствует, что Феодосий не чурался и мирских забот. Напротив, он самым активным образом участвовал в политических событиях, развернувшихся в 60–70-е гг. XI века в Киевском государстве – в борьбе сыновей Ярослава Мудрого за великокняжеский престол (игумен Феодосий Печерский поддерживал Изяслава Ярославича).
Феодосий Печерский сыграл значительную роль в развитии отечественной религиозно-философской мысли. Дело в том, что он стал одним из первых и в то же время ярких представителей византийского, мистико-аскетического толкования христианского вероучения в Древней Руси. Именно поэтому Феодосий считается создателем так называемой «печерской идеологии».
В отличие от оптимистического раннего русского христианства, печерские старцы, и прежде всего сам Феодосий, внесли в древне-русскую духовную жизнь чуждую ей до этого идею аскезы, т. е. отречения от всего земного, мирского и плотского в пользу духовного самосовершенствования.
По мнению печерских иноков, Святое Крещение очищает человека от скверны, но не спасает, ибо в мирской жизни каждого человека поджидает сатана, соблазняет его и искушает. Главный же источник дьявольского искушения – человеческое тело, изначально греховное. Поэтому путь к спасению лежит, во-первых, через подавление человеком в себе присущего ему плотского начала, а во-вторых, в результате неустанной и искренней молитвы. В одной из своих проповедей Феодосий Печерский говорил: «Итак, братья мои, держа между собой любовь истинную, воспримем закон чистый благого Бога нашего, и заповеди Его непорочные соблюдем, подвизаясь в бдениях и в молитвах, непрестанно молясь за весь мир, да получим через это Царство Небесное».
И не случайно, став игуменом, Феодосий сразу же ввел в практику монастыря воздержание и строгие посты, а затем и новый устав, за основу которого был взят устав византийского Студийского монастыря, отличавшийся крайней строгостью. Причем в Печерской обители этот устав применяли еще жестче. Даже некоторые иноки не выдерживали всех испытаний, а других, еще до пострижения, сам Феодосий изгонял из монастыря. Истинных же подвижников, не убоявшихся суровых испытаний монастырской жизни, Феодосий прославлял, ставя их в пример даже самому себе.
Взгляды печерских старцев, по сути, переворачивали всю систему представлений древнерусского человека – и не только в богословском, но и в морально-этическом плане. Ведь по их глубочайшему убеждению служение Богу заключается в терпении и страдании, в милостыне и любви. Но тем не менее спастись может не каждый христианин, а только аскет, подвижник, отринувший все мирское и всю жизнь свою посвятивший одному только делу – молитве. В конечном же итоге спасения достоин тот, кто совершенно сознательно подвергает свое тело истязаниям, убивая в себе все плотское, а значит дьявольское. Поэтому идея и практика «истязания плоти» была очень популярной в Печерской обители, о чем свидетельствует «Киево-Печерский Патерик», памятник, рассказывающий о жизни печерских иноков.
Для Феодосия Печерского вообще была близка идея страха Божиего в ее византийском толковании, которую он рассматривал как побуждающую и руководящую в земном пути всякого инока. «Имей пред глазами своими страх Божий: старайся непорочно свершить порученное тебе дело, чтоб удостоиться венца у Христа» – наставляет Феодосий келаря монастыря. Но и самого себя не щадит печерский игумен, всякий день ожидая страшного наказания и гнева Господнего: «Я, грешный и ленивый, схоронивший свой талант в земле и ничего не прибавивший к нему, всякий день ожидающий к себе лютых тех и немилостивых вопрошателей и страшного того наказания и гнева лютого… А я, унылый, имея в себе корень семя злого того плода, что происходит от моей лености, и сам не входя в Царство Небесное и вам чиня препоны своею леностию и своими дурными нравами…» Идея страха Божиего и стала ведущей в Печерской обители. Радостное, светлое восприятие Христовой Благодати, столь характерное, например, для митрополита Илариона, печерскому игумену было явно чуждо.
Будучи сам аскетом-подвижником, Феодосий Печерский стремился к тому, чтобы и в светской жизни идея искреннего служения Господу стала главенствующей. Именно поэтому он выступал за необходимость духовного контроля церкви над светской властью. В своих письмах к князю Изяславу Ярославичу игумен Феодосий постоянно подчеркивает, что является духовным наставником и руководителем светского правителя. Более того, князь, если хочет заслужить спасение, обязан служить прежде всего делу христианства. Ведь истинное предназначение светского правителя состоит только в том, чтобы быть защитником веры Христовой.
Характерна и еще одна важная составляющая мировоззрения Феодосия Печерского – резкое неприятие иных вероисповеданий, особенно римско-католического. В одном из своих посланий к Изяславу Ярославичу он страстно бичует «латинскую ересь», возводя на «латинство» многочисленные богословские и даже бытовые обвинения. А в; итоге он заявляет: «А живущим в другой вере, – или в латинской, или в сарацинской, или в армянской, – не видать жизни вечной».
Учение Феодосия Печерского не сразу было принято и понято в полной мере. Поначалу даже иноки Печерской обители ожидали послабления монастырских строгостей, но игумен Феодосий не отступал ни на шаг. «Если же умолчу из-за вашего роптания, – говорил он в одном из поучений, – угождая вам из-за вашей слабости, то камни возопиют».
Во многом благодаря несгибаемой позиции Феодосия Печерского и «печерская идеология», и сам Киево-Печерский монастырь приобрели вскоре большое влияние. И недаром многие древне-русские монастыри или приглашали к себе игуменами печерских иноков, или были ими основаны. А сам Феодосий Печерский в 1108 году был признан святым.
Из творческого наследия Феодосия Печерского сохранилось одиннадцать сочинений – два послания к князю Изяславу Ярославичу, восемь поучений монастырской братии и одна молитва. Интересно, что в духовном смысле наиболее близкими к сочинениям Феодосия Печерского в древнерусской литературе оказались произведения митрополитов-греков Георгия (XI в.) и Никифора (XII в.), из древнерусских книжников – сочинения Нестора и отдельные места из «Повести временных лет», авторство которых современные исследователи приписывают одному из учеников Феодосия.
27 мая 1147 года без благословения константинопольского патриарха, но по инициативе великого князя Изяслава Мстиславича в киевские митрополиты был возведен монах располагавшегося близ Киева Зарубского монастыря Климент Смолятич (Смолятич – т. е. родившийся в Смоленске). Таким образом, Климент Смолятич (ум. не ранее 1164) стал вторым митрополитом, русским по происхождению.
Поставление Климента в митрополиты было напрямую связано с желанием великого князя и некоторых церковных иерархов утвердить независимость как Русской Церкви, так и всего Киевского государства от Византии. Именно поэтому вспомнили о некоторых традициях раннего, еще Владимировой поры, русского христианства.
Так, акт поставления нового митрополита предлагалось совершить мощами святого Климента, которые хранились в Десятинной церкви. А ведь святой Климент почитался защитником Русской земли именно в раннем русском христианстве. Право же на избрание русскими своего митрополита находили в событиях и более близких – указывали на факт избрания митрополитом Илариона (1051).
Видимо совсем не случайно выбор пал именно на Климента Смолятича. Ко времени своего возвышения он уже прославился глубокими познаниями, широкой эрудицией, литературным даром. Ведь это о нем написано в Ипатьевской летописи: «…И был книжник и философ, каких на Русской земле не бывало». Схимник, а одно время Даже «молчальник» (т. е. принявший обет молчания), Климент был известен и как активный церковно-политический деятель, представитель так называемой «русской партии», боровшейся с засильем греческих иерархов в Русской Церкви.
Однако Климент оставался митрополитом только до тех пор, пока Изяслав Мстиславич был жив. После его смерти началась борьба за киевскую кафедру, и в конце концов в 1156 году Климент был окончательно «испровергнут» с митрополитства прибывшим из Византии греком Константином, а священникам, поставленным Климентом, было запрещено служить, пока они не отрекутся от бывшего митрополита.
«Послание к Фоме», главное сочинение Климента Смолятича, несомненно, связано с церковно-политической борьбой вокруг митрополичьей кафедры. Ведь одна из целей написания Климентом этого послания – снять выдвигаемые против него обвинения в славолюбии и доказать свое право на руководство Русской Церковью19.
Главный. вопрос, поставленный Климентом в «Послании» – можно ли допускать расширенное толкование Священного Писания? Отвечая на него, Климент отстаивает свое право тщательно исследовать «божественные письмена», и, хотя он не отрицает буквального понимания Библии, тем не менее библейские тексты имеют для него прежде всего символическое значение, а сам Климент выступает как сторонник символически-аллегорического метода прочтения библейских сюжетов. И в этом смысле Климент Смолятич оказывается продолжателем того толкования христианского вероучения, которое утверждал митрополит Иларион.
Более того, Климент отстаивает право русского книжника на использование не только богословия, но и философии – светской, даже языческой науки. «Говоришь мне: «Философию излагаешь» – но это ты пишешь весьма несправедливо» – отвечает на обвинения Климент в самом начале своего «Послания». И говорит: «Христос сказал святым ученикам и апостолам: «Вам дано знать тайны царствия, а для прочих – притчи». Не в том ли… моя философия… что описанные у евангелиста чудеса Христовы хочу разуметь иносказательно и духовно?» Климент вообще показывает себя знатоком античной философии, вспоминая, что «излагал» в своих сочинениях Гомера, Аристотеля и Платона, «прославленных в греческих странах» философов.
Своеобразное продолжение «линии Илариона» можно заметить и в других рассуждениях Климента Смолятича. Так, в истории человеческого общества он выделяет три состояния, которые соответствуют этапам утверждения Божественной истины в людских сердцах – «Завет», «Закон» и «Благодать». «Завет» – это пророчество будущей Благодати, которое Господь даровал праотцу Аврааму, а в его лице и всем язычникам. «Закон» (Ветхий Завет) – это пророчество истины, данное Моисею для иудеев. «Благодать» (Новый Завет) – это и есть истина, дарующая вечное спасение уже всем людям.
Наступление каждого нового состояния отрицает предыдущее. «Ибо Закон упразднил Завет, а Благодать упразднила и то и другое – Завет и Закон, – пишет Климент Смолятич и спрашивает: – Когда воссияло солнце, то есть ли нужда всему миру пребывать во мраке?» Следовательно, только Благодать освещает мир «пресветлыми лучами» и человечество «уже не теснится в Законе», но «под Благодатию свободно ходит, ибо вся преграда Закона пала, будучи только образом будущего, но не самой истиной».
А свои размышления об истинности Благодати Климент, опять же в духе митрополита Илариона, иллюстрирует своеобразным толкованием библейской притчи о Заре и Фаресе, сыновьях-двойняшках библейского патриарха Иуды и его невестки Фамари. Зара должен был родиться первым, но во время родов лишь выставил руку, на которую тотчас же была навязана красная нитка. Первым же на свет появился Фарес.
В толковании Климента Смолятича, рука Зары – это образ Завета; Фарес – образ Закона («преграда для прежде бывшего благочестия и для будущей Благодати»). Сам же Зара – это образ Благодати, явивший вначале пророчество будущей истины (свою руку). В целом же это толкование позволяло Клименту доказывать правоту собственных рассуждений, опираясь на Священное Писание20.
Климент Смолятич совсем не случайно столь много времени уделяет внимательнейшему прочтению Библии. Ведь, по его мнению, в познании Божиего Промысла и заключается высшая цель человеческой жизни. Даже признавая, что Господь, в принципе, непознаваем, Климент стремится к осмыслению сути сотворенного Господом мира. Познание же «божественной твари» может способствовать и познанию Божиих тайн.
Возможность постижения Божиего Промысла дает право Клименту защищать еще один важный для него тезис – право человека на свободную волю. Вообще человек, по мнению русского мыслителя, – это не просто Божие творение, а любимое и опекаемое Господом создание. «Ради нас, созданных по образу и подобию Божию, какого чуда не совершит!» – восклицает Климент. Поэтому человек имеет возможность свободно распоряжаться всеми данными ему Богом вещами, ибо эта свобода предопределена Самим Богом.
Однако свобода имеет и свои пределы, установленные опять же свыше. «И если мы, будучи творением Божиим, действуем сотворенною Богом тварью, как хотим, то что для нас, возлюбленные, может быть лучше, как помышлять особенно о Боге, совет и премудрость Которого наш ум нимало постигнуть не может», – пишет Климент Смолятич. Следовательно, человек не должен противиться Божественному «Промышлению», но должен только славить Господа и благодарить. Более того, все свои аллегорические рассуждения Климент подчиняет одной цели – научить людей искать спасения, не уклоняясь от Божиего Промысла «ни на шую, ни на десно».
И спасения, по искреннему убеждению Климента, достойны все уверовавшие в Бога и искренне служащие Ему. В ответ и Господь никого не оставит и каждому дарует спасение и жизнь вечную: «Ничто не преобидено Господом, все видит бессонное Его око, за всем смотрит, надо всем стоит, подавая всякому спасение».
В этом понимании сущности спасения опять же можно видеть продолжение «линии Илариона», а вернее, традиций раннего русского христианства.
С идеей свободы Климент напрямую связывает и идею нестяжательства. Основываясь на собственном опыте, он подчеркивает, что истинная свобода возможна лишь тогда, когда человек полностью отказывается от имущества, бремя которого мешает направить все силы на духовное самосовершенствование. Климент Смолятич – первый в истории отечественной религиозной философии мыслитель, который сформулировал идею нестяжательства, ставшую столь популярной в России в более поздние времена.
Конечно, на первый взгляд «Послание к Фоме» носит вроде бы чисто богословский, отвлеченный характер. Казалось бы, чем могут привлечь современного читателя рассуждения о ехионе и алкионе, о саламандре прованском? Но за этими аллегориями, за размышлениями над текстами Библии нужно увидеть другое. Отстаивая свое право на символическое толкование Священного Писания, Климент тем самым отстаивает право Русской Церкви на самостоятельность, а значит и право Руси на независимость. И в этом смысле Климент Смолятич, несомненно, выступает духовным наследником митрополита Илариона и других русских мудрецов, близких традициям раннего русского христианства.
