Текст книги "Тайны русской веры. От язычества к империи."
Автор книги: Сергей Перевезенцев
Жанр:
История
сообщить о нарушении
Текущая страница: 23 (всего у книги 36 страниц)
Ермолай-Еразм (Ермолай Прегрешный) – выдающийся русский мыслитель, писатель и публицист. В 40–60-х гг. XVI века он был сначала священником в Пскове, затем служил протопопом кремлевского собора Спаса на Бору, а позднее постригся в монахи под именем Еразма. В настоящее время известно большое число произведений, подписанных его именем (до иночества – Ермолай, после пострижения – «Ермолай, во иноцех Еразм», кроме того, он называл себя «прегрешным»). Наибольшую творческую активность Ермолай-Еразм проявил в годы своего московского жительства, поскольку был привлечен митрополитом Макарием к участию в создании различного рода произведений богословского характера, в том числе житий для Великих Миней Четьих.
Перу Ермолая-Еразма принадлежат богословские сочинения «Книга о Троице» и «Зрячая пасхалия», публицистический трактат «Благохотящим царем правительница», содержащий проект проведения социальных реформ, жития «Повесть о Петре и Февронии Муромских» и «Повесть о епископе Василии», ряд посланий и некоторые другие произведения. Благодаря счастливой случайности его произведения (за исключением посланий) дошли до нас в двух сборниках, написанных самим автором.
В своих трудах Ермолай-Еразм предстает образованным человеком, широко начитанным в богословской литературе. Будучи авторитетным защитником канонов русского православия – в частности, «Книга о Троице» носит явный противоеретический характер, – Ермолай-Еразм в то же время проявляет творческий подход к некоторым догматическим вопросам. Так, доказывая догмат о Святой Троице, он утверждает, что троичность – это общий принцип творения и все значительное в земном бытии троично. Автор настолько увлекается, что находит троичность в самых неожиданных местах – человек тричастен во всем: тричастны зубы и челюсти, волосы, ноги (бедра, икры, стопы). Но смысл подобных рассуждений Ермолая-Еразма в том, что он таким образом хотел выразить богоподобие человека как некоего структурного соответствия между ним и Богом. Ведь человек, по Ермолаю, – образ Бога, но мертвенный, ибо обладает плотью.
Наиболее известным сочинением Ермолая-Еразма стала «Повесть о Петре и Февронии Муромских». Вообще, эта «Повесть» – одно из самых выдающихся древнерусских произведений агиографического жанра. По своему содержанию, стилистике, даже своими главными героями «Повесть» резко выделяется в чреде иных житий, написанных в это время.
В основе сюжета «Повести» лежит рассказ о любви князя и крестьянки. Князь Петр спасает жену своего брата от змея, посещающего женщину в облике ее мужа. Убив змея мечом, найденным при таинственных обстоятельствах, Петр забрызгался змеиной кровью, отчего его тело покрылось струпьями. Отрок, посланный Петром для поиска лекаря, оказался в рязанском селе Ласкове, где встретил девушку, поразившую его своей мудростью. Феврония соглашается исцелить князя, если он женится на ней. Петр дает ей это обещание, но, едва исцелившись, отказывается жениться: «Ну, как это можно – князю дочь древолаза взять себе в жены!» – восклицает он. Однако болезнь вновь поражает Петра, и, лишь вторично исцелившись, он исполняет свое обещание. Княжна из крестьян вызвала неудовольствие боярских жен, и они потребовали изгнать Февронию. Она соглашается уйти, если ей разрешат взять с собой что она пожелает. Обрадованные бояре не возражают, но мудрая Феврония уводит с собой мужа, который предпочитает княжеской власти долг супруга, венчанного в церкви. Распри, поразившие бояр после ухода княжеской четы, побуждают их призвать князя и княгиню обратно. Всю оставшуюся жизнь Петр и Феврония прожили в любви и согласии и умерли в один день. А после смерти, положенные в разные гробы, они чудесным образом оказываются в единой гробнице.
По мнению некоторых исследователей, сюжет «Повести» настолько необычен, что она напоминает не столько житийное произведение, сколько народную сказку или художественное сочинение о силе любви. Определенную сказочность подчеркивает и стилистика «Повести», выдержанная в ярком повествовательном ключе, близком к притчам. Подобная неординарность «Повести» побуждает многих исследователей считать ее в большей степени литературно-художественным произведением, нежели классическим житием.
Однако в последнее время появились исследования, в которых дается совершенно иная трактовка «Повести о Петре и Февронии». Дело в том, что Петр и Феврония, канонизированные церковью в 1547 году как «новые чудотворцы», – это мифические персонажи легенд Муромского края. Современные исследования показывают, что им не находится никаких реальных исторических прототипов. Тем не менее к XVI столетию, видимо, уже существовал довольно популярный корпус устных преданий о Петре и Февронии, послуживший основой для установления их церковного почитания. Впрочем, ни одной устной легенды до нашего времени не дошло.
Следовательно, возникает вопрос: почему в середине XVI века возникла потребность в канонизации именно этих героев, святость которых не была зафиксирована ни в одном письменном памятнике? И какой смысл вкладывал Ермолай-Еразм в написанное им житие?31
Анализ текста «Повести о Петре и Февронии Муромских» показывает, что в религиозно-философском плане она тесно связана с «Книгой о Троице». Во введении к «Повести» Ермолай-Еразм вновь обращается к теме богоподобия и троичности. По его мнению, богоподобие человека заключено в изначальной троичности: ум, слово и душа человека соответствуют Святой Троице – Отец-Ум, Сын-Слово и Святой Дух. И далее автор формулирует сущность святости: святые – это земные звезды, отблески солнца-Христа, являющиеся на земле подтверждением способности человека к богоподобию. Таким образом, Ермолай-Еразм вводит «Повесть о Петре и Февронии Муромских» в контекст своих религиозно-философских представлений, а сама «Повесть» может быть рассмотрена как конкретизация богословских идей «Книги о Троице» посредством литературно-художественного повествования.
Сама «Повесть» наполнена многообразной христианской символикой. Остановимся лишь на двух важнейших символах, определяющих весь внутренний смысл этого произведения.
Первый – символ князя-змееборца. Змееборчество – это символическое обозначение великого подвига во имя веры, не случайно на Руси столь популярным был культ великого змееборца Георгия Победоносца. Впрочем, змееборчество Петра не представлено в «Повести» как конкретный подвиг и сохраняет максимально абстрактное религиозное значение – это какая-то великая победа над дьяволом, покушающимся на чистоту и целомудрие светских правителей. Победа Петра обеспечивается небесными силами, которые послали Петру меч, священное оружие, заложенное в церковной алтарной стене.
При объяснении этого символа необходимо помнить, что в середине XVI века образ князя-змееборца приобретал все большее значение – воинствование за веру, символически обозначаемое через змееборчество, означало сущность власти русского царя. Ведь то, что царь-властитель есть змееборец, было известно всякому – еще с конца XV века изображение всадника, поборающего дракона, утвердилось на великокняжеских печатях, а затем перешло на царский герб. Итак, образ князя-змееборца Петра из «Повести о Петре и Февронии Муромских» можно рассматривать как символическое обозначение важнейшей функции русского царя – воителя со злом во имя сохранения чистоты правой веры.
Второй символ – это образ мудрой жены, Премудрость, целительная и целомудренная, с которой правитель вступает в союз. Образ мудрой Февронии находит параллели в Библии и в различных древнерусских памятниках. В «Книге о Троице» самого Ермолая-Еразма представлен ряд земных жен, творящих своей мудростью человеческую историю. Поэтому битва Петра со змеем может рассматриваться как битва с неверием, ересью, в ходе которой борец, соприкоснувшись с дьявольским неверием, заражается им. Но женщина-Премудрость исцеляет его. Следовательно, образ Февронии – это символ царственной Премудрости, второго компонента власти православного государя, с помощью которой созидается царство.
Подобная трактовка символики «Повести о Петре и Февронии Муромских» позволяет сделать вывод, что «Повесть» прославляет не просто двух святых заступников, а два начала, на которых стоит православный мир и из которых составляется православная власть – змееборчество и Премудрость. И оба этих начала соединяются, по убеждению Ермолая-Еразма, в русском царе – единственном православном правителе на земле. Недаром в одном из сочинений Ермолай-Еразм писал: «Если же поищем мы теперь благоверного царя, ни у одного народа, кроме русского народа, не увидим царя православного».
«Повесть о Петре и Февронии Муромских» вызвала неоднозначную реакцию у современников. Так, митрополит Макарий не стал включать ее в Великие Минеи Четьи. Кстати, и другое житийное сочинение Ермолая-Еразма – «Повесть о епископе Василии» – было подвергнуто значительной переработке, прежде чем его использовали в другом житии, написанном другим же автором. В то же время сам сюжет о Петре и Февронии стал очень популярным в Древней Руси и получил свое развитие как в литературе, так и в иконописи.
Среди многочисленных местночтимых святых, которые в XVI веке начали прославляться как общерусские, было и имя преподобного Варлаама Хутынского. Установление общерусского почитания этого святого интересно прежде всего тем, что Варлаам Хутынский был новгородцем. Памятуя о давних политических и религиозных рознях между Москвой и Новгородом, особенно интересно рассмотреть причины, по которым Варлаам Хутынский стал почитаться как общерусский святой.
Преподобный Варлаам Хутынский (ум. в 1192/1193 или после 1200) – в миру звался Алекса Михайлович – родился в Новгороде. Довольно рано он избрал иноческий путь. Для этого ушел из города и стал жить отшельником в 10 верстах севернее Новгорода, в местечке Хутынь, на правом берегу реки Волхов. Здесь он построил келью и принял монашеский постриг под именем Варлаама. Уже при жизни он прославился благочестием и строгостью монашеского бытия. Еще в XIX столетии сохранялись вериги Варлаама Хутынского, состоящие из железных звеньев, с большими крестами спереди и сзади. А многих людей, приходивших к нему на Хутынь, привлекал его дар прозрения и чудотворения. Незадолго до смерти, в 1192 году, подвижник основал на Хутыне монастырь и устроил каменный храм в честь Преображения Господня.
Уже в конце XIII – начале XIV века создаются первые варианты жития Варлаама Хутынского и начинается его прославление в новгородских землях. А в середине XV века были обретены его нетленные мощи.
Вторая половина XV века стала временем проникновения культа Варлаама Хутынского в Москву. Но церковное празднование в честь его началось в Москве и затем по всей России только с 1461 года. Это было связано с чудом, свершившимся с великокняжеским постельничим Григорием, во время пребывания великого князя московского Василия II Темного в Новгороде.
Как гласит житие преподобного, Григорий тяжело заболел и был близок к смерти. Веруя в чудодейственную силу преподобного Варлаама Хутынского, Григорий попросил отвезти его для молитвы в Хутынский монастырь. Во сне ему явился сам чудотворец и обещал исцеление. Обрадованный Григорий с верою говорил окружающим: «Если на пути меня застанет смерть, все равно и мертвого везите меня к преподобному».
Так и случилось – по дороге в монастырь Григорий умер, но недалеко от обители вдруг ожил. А прибыв в монастырь и поклонившись преподобному, он исцелился окончательно.
По уверению Григория, умерев, он узрел святителя Николая Чудотворца и Варлаама Хутынского. Преподобный Варлаам оградил Григория иконой Николая Чудотворца от бесов и сказал: «Григорий! Ты молился великому чудотворцу Николаю и меня призывал на помощь; молись ему и впредь, а я – помощник твой». После чего вернул Григория в число живых.
Это чудо при гробнице Варлаама Хутынского настолько поразило великого князя, что он устроил первую в Москве церковь в честь чудотворца, и с этого началось его общерусское прославление. Так, уже в 1471 и 1480 гг. преподобный Варлаам числился в ряду чудотворцев русских в посланиях самого митрополита и собора русских иерархов.
Как можно заметить, общерусское прославление новгородского чудотворца началось с того момента, когда его чудотворная сила распространилась на московского жителя. Для религиозно-мистического сознания той поры это означало, что, несмотря на противоречия между Москвой и Новгородом, новгородский святой как бы благословил московского великого князя на дальнейшее собирание Русской Земли под своей властью.
Думается, что во многом именно эта причина стала главной при включении Варлаама Хутынского в число общерусских святых. Ведь факт чудотворного исцеления постельничего московского великого князя означал, что местночтимые святые включались в сонм небесных покровителей московских великих князей, создавая духовную поддержку и покровительство их деяниям.
Не случайно чуду, случившемуся в 1460 году, начинает уделяться большое внимание в литературно-философской традиции. Уже в конце XV века ему посвятили два «Сказания», авторами которых были Родион Кожух и Пахомий Логофет. А чуть позднее Пахомий Логофет, на основе какого-то ранее существовавшего текста пишет Житие Варлаама Хутынского.
Почитание Варлаама Хутынского продолжилось и в XVI столетии. Как сообщает Житие, образ преподобного Варлаама оказался очень близок великому князю московскому Василию III Ивановичу. Явившись в 1516–1517 году в видении князю с просьбой о поставлении игуменов в три монастыря, Варлаам стал очень почитаем Василием Ивановичем. Между ними установилась особая мистическая связь, и преподобный часто являлся великому князю, укрепляя и обнадеживая его, он же возвестил князю о скорой кончине.
В 1515 году по повелению московского великого князя Василия III Ивановича в Хутыне на холме был воздвигнут новый собор Преображения Господня, самый высокий из всех новгородских храмов. Житие Варлаама Хутынского включается в Великие Минеи Четьи, причем в него добавляются все новые и новые чудеса, совершенные новгородским святым. При этом Варлаам Хутынский, помимо заступника за Новгород, иногда выступает молитвенником и за всю Русскую землю.
В этом отношении как заступник за Русскую Землю Варлаам Хутынский долгое время соседствовал с Сергием Радонежским, зачастую в патрональных видениях они являлись вместе. Особенно подчеркивался момент, когда в 1521 году преподобный Варлаам Хутынский, вместе с преподобным Сергием Радонежским выступили в качестве заступников за Москву во время нашествия крымского хана Магмет-Гирея.
Причем это видение фиксировалось разными источниками. Например Степенная книга сообщает, что некой престарелой монахине было видение: из Кремля с иконой Божией Матери стал уходить сонм святых, забрав иконы и святыни. По выходе из кремлевских ворот святители были встречены Сергием Радонежским и Варлаамом Хутынским, которые умолили святых не уходить, а совершить совместный молебен за спасение Москвы. То же видение было еще трем бабам, о том же было поведано некоему пономарю. Заступничеством Сергия и Варлаама отшествие святых, а значит и благодати из Москвы не произошло, небесные силы вступились за Русскую Землю, и татары сами собой бежали из-под Москвы.
Таким образом, установление общерусского прославления Варлаама Хутынского может служить одним из примеров того, как московские церковно-политические власти XVI века формировали в общественном сознании, с одной стороны, образ Москвы как центра духовной жизни России и с другой – образ России как вместилища православной святости.
В царствование Ивана IV Васильевича начался очередной этап борьбы с «неверными агарянами» – Казанским, Астраханским и Крымским ханствами, остатками Золотой Орды. Два похода, совершенные Иваном Васильевичем на Казань, не принесли успеха. Подготавливая новый, 1552 года, поход, вспомнили о событиях конца XIV века, когда московский князь Дмитрий Иванович разбил на Куликовом поле воинство Мамая. Для русских людей XVI века как бы вновь повторялись события давно минувших дней.
Вспомнили и о том, что в Коломне, в Успенском соборе, хранится икона Божией Матери, которая, по преданию, была вместе с Дмитрием Ивановичем на Дону, на Куликовом поле, и споспешествовала победе русских войск. Находясь в Коломне, Иван IV пришел в церковь Успения и молился перед иконописным образом.
Успешное взятие Казани привело к тому, что этот образ начинает прославляться как чудотворная и получает наименование икона Божия Матерь Донская. Ее переносят из Коломны в Москву в придворный кремлевский собор Благовещения и окружают особым почетом.
На самом деле, как установили исследования последних лет, икона Божией Матери, прозванная Донской, появилась на свет позже 1380 года и, естественно, не могла быть на Куликовом поле. Скорее всего, она была написана на рубеже XIV–XV веков по заказу великой княгини Евдокии, супруги покойного князя Дмитрия Ивановича, и его сына, великого князя Василия Дмитриевича. Заказ был совершен для обновления Успенского собора Коломны. По мнению некоторых исследователей (И. Э. Грабарь), автором иконы был Феофан Грек, впрочем, его авторство так и остается предположительным.
«Донская Богоматерь» – это двусторонняя икона с изображением Богоматери с младенцем Христом на руках на лицевой стороне и «Успением Богородицы» – на обороте.
Богородица и Богомладенец Христос изображены в иконографическом типе Умиления – умиленно прильнувшими друг к другу. Царственно прекрасный лик Божией Матери, нежно склоняющейся к кроткому лику младенца Сына, широко открытые глаза, созерцающие свет небесный, видящие людскую скорбь сиюминутной жизни на земле и вечные крестные страдания Своего Сына, влекут к себе и успокаивают душу, обещая сострадание, заступничество и всепрощающую материнскую любовь. Недаром в XVI веке эту икону называли еще «Богородица Милостивая».
Этот Богородичный образ был самой чтимой иконой коломенского храма, перед ним молились великие князья, отправляясь в военные походы и испрашивая небесного покровительства Богоматери. Не случайно в лицевую сторону иконы были вставлены святые мощи.
Стремление московских церковно-политических властей XVI века превратить Москву в духовно-политический центр не только России, но и всего мира, стал одной из причин того, что икона Божией Матери из Успенского собора Коломны, как уже говорилось, приобрела общероссийское значение.
В одном из летописных рассказов, составленном, вероятно, по инициативе митрополита Макария, эта икона впервые связывается с именем князя Дмитрия Ивановича и даже утверждается, что именно ее брали с собою в поход на Мамая.
В 1563 году, собираясь в Полоцкий поход, Иван Васильевич повелевает совершить с «Донской Богоматерью» крестный ход по Москве, а потом берет ее с собой на поле брани. В летописи же появляется рассказ об этом событии, причем впервые икона называется «Донской».
Следующее летописное упоминание об иконе «Богоматерь Донская» содержится в «Повести о житии царя Федора Ивановича» и относится к 1591 году. Во время нашествия полчищ крымского хана Казы-Гирея царь Федор Иванович молится чудотворному образу, с иконой обходят вокруг городских стен, а затем ставят в церковь-шатер преподобного Сергия Радонежского, уповая, что «тамо Владычица покажет милость Своего заступничества и спасет град наш, яко же и прежде, от нахождения иноплеменных варвар».
А через год, в память о чуде избавления от нашествия Казы-Гирея устраивают монастырь во имя Богородицы (Донской монастырь в Москве) и пишут для него копию-список с чудотворной иконы. Тогда же был установлен праздник в честь чудотворной Донской иконы Божией Матери – 19 августа (1 сентября по новому стилю).
Особо чтимой святыней икона «Богоматерь Донская» оставалась на протяжении и всего XVII столетия. Каждый раз, когда возникала опасность со стороны «безбожных агарян», к ней обращались как к главной заступнице. Например с ней связывали победы над крымскими татарами в 1646–1648 гг. В этот же период делается большое число копий с чудотворного образа.
В 1692 году архимандрит Донского монастыря Антоний написал «Слово известное всем благочестивым христианом», в котором развил легендарные предания об иконе. Здесь впервые появляется сюжет о том, что Донскую икону Божией Матери на Куликово поле принесли донские казаки, которые пришли на помощь «православному воинству» Дмитрия Ивановича. Позднее этот сюжет становится очень популярным и постоянно используется в различных «Словах», «Поучениях» и повестях, посвященных этой иконе.
Ныне древняя чудотворная икона «Богоматерь Донская» хранится в Третьяковской галерее, а ее копии-списки XVI–XX вв. почитаются во многих храмах России.
