Текст книги "Тайны русской веры. От язычества к империи."
Автор книги: Сергей Перевезенцев
Жанр:
История
сообщить о нарушении
Текущая страница: 33 (всего у книги 36 страниц)
Евфросин (2-я пол. XVII в.) – старообрядческий писатель. Судьба его нам практически неизвестна. В 60-е годы XVII столетия Евфросин находился в Курженской обители, близ г. Повенца, где был близок к знаменитому вождю старообрядчества игумену Досифею. В начале 90-х годов он жил в пределах Калуги и Белева. Некоторые исследователи предполагают, что он был тем Евфросином, по имени которого в начале XVIII века назывался старообрядческий толк «евфросиновщина».
В историю религиозно-философской мысли России Евфросин вошел как автор «Отразительного писания о новоизобретенном пути самоубийственных смертей», написанного в 1691 году и дошедшего до нас в единственном списке. Впрочем, в самом «Отразительном писании…» упоминается еще несколько его сочинений, которые сейчас неизвестны.
«Отразительное писание о новоизобретенном пути самоубийственных смертей» – это полемический трактат, направленный против учителей и последователей самосожжения в старообрядчестве. Написанное на рубеже двух эпох – Древней Руси и эпохи петровских преобразований, это сочинение тоже несло в себе черты нового времени. При этом элементы светского миросозерцания наиболее ярко проявились в решении главного вопроса всей книги: допустима ли добровольная смерть и правомерно ли обречение живого существа на физические страдания?
Проблема, поставленная Евфросином, была более чем актуальна в то время. В 80-е годы официальная власть резко усилила репрессии против старообрядцев. По указу 1685 года сторонников «старой веры» повелевали в одних случаях жечь в срубе, в других – бить кнутом. Раскаявшихся в «расколе» отправляли до конца дней под строгий надзор в монастырь. Укрывателей «раскольников» определяли наказывать батогами, кнутом и даже отправляли в ссылку, а имущество виновных забиралось в казну.
В этих условиях в старообрядческой среде вновь оживляется учение об Антихристе. Наибольшим влиянием начинает пользоваться учение о духовном или мысленном Антихристе. Сторонники этого учения считали, во-первых, что Антихрист уже явился в мир, а во-вторых, под его личиной понималось не какое-либо конкретное лицо, а вся никонианская церковь в целом. В 1694тоду учение о приходе мысленного Антихриста было провозглашено в качестве догмата на старообрядческом соборе в Новгороде. В первой статье определений этого собора говорилось: «Несомненно нам верить и прочим учение творить, еже есть:…Антихрист царствует в мире ныне, но царствует духовно в видимой церкви…» А утверждение учения об уже состоявшемся воцарении Антихриста влекло за собой и ожидание самого скорого конца света.
Многие последователи «старой веры» в поисках спасения от Антихриста и искренне веря в спасительную силу мученичества, избирали смерть – самосожжение. Конечно, большую роль в этом сыграли возрожденные и даже усилившиеся среди старообрядцев аскетические настроения, уверенность в греховности всего сущего, презрение к телесной жизни во имя жизни духовной и вечной. Только с середины 70-х годов до 1691 года групповые самосожжения унесли жизнь более 20 000 человек. А самый массовый характер самосожжения приобрели как раз во второй половине 80-х годов XVII века как ответ на репрессии властей.
Религиозно-философское основание самосожжений создал еще протопоп Аввакум. Он первым одобрил «гари» (т. е. самосожжения) как акты мученичества, а сама «огненная смерть» в его изображении представала как блаженная смерть праведников, освобожденная от боли и страха. Своих сподвижников он уверял в том, что самовольно вошедший в огонь мученик обязательно увидит Христа и «ангельские силы с ним», которые «емлют души те от телес, да и приносит ко Христу, а Он, Надежа, благословляет и силу ей подает божественную». Позднее взгляды Аввакума на «огненную смерть» как на средство достижения райского блаженства были не только усвоены, но и усилены другими идеологами старообрядчества – Семеном Денисовым, Иваном Филипповым, Петром Прокопиевым.
Таким образом, смерть праведника в огне считалась великим благом, объявлялась «легкой» и противопоставлялась «лютой», мучительной смерти грешника. А ведь еще со святоотеческих времен считалось, что «легкая» смерть та, за которой душу ожидает вечное блаженство. Зато за «лютой», тяжелой смертью должны последовать адские мучения. Точно так же трактовалась и спасительная, очищающая сила огня. Так, в духовных стихах «огненная река» предстает как сила, помогающая праведникам переправиться в рай:
Идут они ровно по-суху и ровно по-земле,
Огнем их, пламенем лице не пожирает.
Необходимо также сказать, что представители официальной церкви, резко осудившие самосожжения, толковали их в диаметрально противоположном ключе – как «лютую» смерть, «бесовское дело», действие, обрекающее душу на вечную гибель.
Впрочем, и в среде старообрядцев не было единства в отношении к самосожжениям. А одним из наиболее последовательных обличителей «огненной смерти» стал инок Евфросин. В своем «Отразительном писании…» он приравнивает ее к самоубийству, влекущему за собой церковное проклятие. Следовательно, самосожжение, да еще совершенное с радостью, – это греховное деяние, ибо человек покушается на Божию волю и сам выбирает свой смертный час.
Но «Отразительное писание…» интересно не только богословскими рассуждениями Евфросина. Дело в том, что в этом сочинении, впервые в старообрядческой литературе, появляются новые мотивы – он не принимает «огненную смерть» потому, что она несет с собой уничтожение и деформацию человеческого тела.
Новизна в данном случае состоит в следующем. Большинство старообрядческих идеологов воспринимали телесные мучения или как аскетические подвиги во имя спасения души («истязание плоти»), или как наказания за грехи. Однако инок Евфросин смотрит на данный вопрос совсем по-другому – он отвергает боль и страдания как явления, несовместимые с нормами человеческого существования, а в конечном итоге бессмысленные и с религиозной точки зрения.
И не случайно много места Евфросин посвящает детальному, натуралистическому описанию процесса самосожжения: «Телеса… жареным мясом пахнут»; сварившаяся кровь «клокочет» и «взбивается» вверх пеной; кипят и тела людей – один «яко есть кровь красен», «ин же желт и бел же другий», «ов же ужаснее, черн бо являшеся». Так и кажется, что писатель стремится вызвать у своих читателей отвращение к физическим страданиям, неприятие их.
А о тех «учителях», которые побудили свою цаству к приятию «огненной смерти» и заживо похоронили людей в огне, он отзывается очень резко и пишет о «нечеловеческом естестве учителей сих окаянных». К сторонникам «огненной смерти» Евфросин применяет и другие термины – «мрачные детины», «истлители», «палачи», «учители-мучители», «темные старцы» и др. Обличает он и конкретных проповедников «огненной смерти», перечисляя многие имена. Даже авторитет протопопа Аввакума, к тому времени уже возведенного старообрядцами в ранг святого, он подвергает сомнению.
В своем протесте против бессмысленных телесных страданий инок Евфросин выступает и против голодной смерти. Дело в том, что среди старообрядцев было распространено убеждение – лучше «гладом скончаться», нежели сесть за один стол с никонианами. Евфросин же не видит никакого кощунства в том, что муки голода заставляют человека забыть о своей вере. Так, он не осуждает двух сестер, изнемогших от голода, которым вместо еды приносят Евангелие, – «Вот де пища духовная». Евфросин жалеет сестер: «Слушать бедные не могут, гладом и жаждею изнеистовившеся».
Интересно, что большое ушсло сторонников добровольной смер-: ти во имя веры среди старообрядцев инок Евфросин объясняет, помимо прочего, еще и их невежеством, необразованностью. Он утверждает, что нельзя «одними тетратками», пусть и написанными самим Аввакумом, «управити» «всю вселенную». «Аввакумовы писма», несущие «огненную смерть», вообще выступают у Евфросина своеобразным символом невежества. В свою очередь, он призывает «покопать книжные жилы», искать мудрости у «искусного мужа… в учении и в правилах ведомцу и хитрецу».
В целом же выступая против апокалиптического отношения к реальной действительности, инок Евфросин утверждает, что жизнь – это «великий дар Божий» и нельзя самовольно «убегать» от «долгих трудов и потов», ее наполняющих. Больше того, тот, кто толкает людей на путь самоубийства, является настоящим врагом «светлой России», виновником ее «опустения».
СВЯТЫЕ ДРЕВНЕЙ РУСИВторая половина XVII столетия – это время определенного угасания темы святости в русской религиозно-философской мысли. Переориентация смысловых и целевых установок бытия России на создание вселенского православного царства, базирующегося на новой в определенной мере для России греческой православной догматике, предполагала и совершенно иные решения темы святости. Новшества, все более широко проникающие в Россию, как бы отодвигали на второй план и саму русскую святость, ведь новая миссия Российского государства виделась теперь намного более широко, нежели еще сто лет назад. В значительной степени сам факт угасания темы святости был вызван Расколом. Греческие богословы, получившие большое влияние в России, вообще с подозрением относились не то что к новым, но и к старым русским святым. Принятие новой обрядности ставило иногда под вопрос правильность самого факта канонизации того или иного святого. Поэтому «грекофилы», стоящие у кормила Русской Церкви и ориентирующиеся теперь на правила греческой церкви, не могли столь самостоятельно, как раньше, решать вопросы с канонизацией русских святых. А, может быть, и не считали это необходимым.
На церковном Соборе 1667 года вселенские патриархи приняли решение, в котором предостерегали о том, что под видом нетленных тел могут почитаться и тела тех, кто умер под церковным отлучением. Конечно, это решение вовсе не запрещало проведение новых канонизаций, ведь подобного запрета не бывало, да и не могло быть. Буквальный смысл решения состоит в напоминании о полномочиях архиерейского Собора. Но патриархи Иоаким и Адриан ссылались на это решение в тех случаях, когда им предлагали совершить новые общецерковные прославления святых. При патриархе Иоакиме в конце 70-х гг. происходит отмена недавней канонизации княгини Анны Кашинской, почти полностью прекращается почитание Евфросина Полоцкого. Патриарх Адриан в начале 90-х гг. отказался от общецерковной канонизации Иоанна и Логгина Яренских, Герасима, Галактиона и Игнатия Вологодских. В то же время патриарх Адриан не отрицал возможности канонизации новых святых вообще. Так, были прославлены Иона и Вассиан Пертоминские, которых почитал царь Петр I за свое спасение во время шторма на Белом море. В 1698 г. был канонизирован юродивый Максим Московский, ставший последним святым патриаршего периода истории Русской Православной Церкви. Кроме того, по замечанию Г. П. Федотова, «вместе с расколом большая, хотя и узкая, религиозная сила ушла из Русской Церкви, вторично обескровливая ее… С Аввакумом покинула Русскую Церковь школа св. Иосифа (Волоцкого. – С.П.)». Иначе говоря, та самая школа, которая в XVI веке приложила максимум усилий к тому, чтобы Русь стала поистине Святой. И если опять же вспомнить Г. П. Федотова, который писал, что «на заре своего бытия Древняя Русь предпочла путь святости пути культуры», то со второй половины XVII века Россия стала предпочитать путь культуры уже проторенному веками пути святости.
За долгий период, практически за всю первую половину XVIII в., общецерковные прославления святых на совершались. И только в 1757 г. состоялась первая канонизация после этого перерыва – симптоматично, что совершилось прославление святителя Димитрия Ростовского, связавшего таким образом Древнюю Русь с новой Россией.
История с написанием жития и канонизацией Анны Кашинской – это пример идеологической и религиозно-философской борьбы, разгоревшейся в XVII столетии, которая вовлекала в свой оборот и имена святых.
Анна Кашинская (ум. 1368) – дочь ростовского князя Дмитрия Борисовича, а с 1295 года – жена князя Михаила Тверского, мученически погибшего в Орде. Местное почитание Анны Кашинской возникло в XVII столетии. Связано это было с тем, что в 1649 году в Твери были обретены ее нетленные мощи и тогда же перенесены в Кашин. А до 1649 года, до официального освидетельствования ее мощей, у гроба княгини произошло 8 чудес исцелений. В следующем, 1650 году Анна Кашинская была официально канонизирована. Причем службу на перенесение мощей написал Епифаний Славинецкий по прямому распоряжению царя Алексея Михайловича.
Уже в 1650–1652 гг. возникает первый вариант Жития Анны Кашинской, а окончательное ее составление относится к 1675–1676 гг. Именно тогда Житие Анны Кашинской и сложилось, как комплекс из четырех памятников. Этот цикл состоит из собственно Жития и статей – о явлении княгини пономарю Герасиму, об обретении мощей и о перенесении мощей Анны из деревянной Успенской церкви в кашинский Воскресенский собор. Точный автор Жития неизвестен, хотя в источниках называются несколько имен.
Текст жития, наверное, не представляет особого интереса – это многословное подражательное сочинение. Но вот история культа Анны Кашинской вызывает несомненный интерес.
Дело в том, что уже в 1677–1678 гг. Житие во всем комплексе подверглось суровой критике патриарха Иоакима, назначившего даже специальную комиссию по «досмотру» жития. Комиссия внимательно сверила текст Жития с летописными известиями и установила «несогласия и неприличия в датах, местах действия, в лицах и др. (всего 13 пунктов разночтений). Наиболее же важное «неприличие» Жития состояло в 10-м пункте. В Житии утверждалось, что правая рука святой была в двуперстном сложении («согбена, яко благословящая»).
Вполне понятно, что во времена жестокой борьбы со старообрядчеством официальная церковь не могла признать святой ту, чьи персты оказывались в двуперстном сложении. Иначе сама официальная церковь оказывалась в двусмысленном положении.
Патриарх Иоаким сделал серьезные выводы – определением церковного Собора 1677 года фактически было аннулировано почитание Анны Кашинской. Больше того, ее почитание, и в частности Житие, объявили ложным и обязали кашинские и тверские духовные власти прекратить церковные службы в ее честь. Даже церковь во имя Анны была переименована в церковь Всех Святых. Вторично Анна Кашинская была канонизирована в 1909 года.
Новое время, все настойчивее стучащееся в двери древнерусской религиозно-философской мысли, требовало и определенной новизны в отношении к теме святости. На рубеже XVII–XVIII веков проблема святости решалась несколько иначе, чем ранее, – подвижничество во имя Божие теперь включало в себя и просветительство, и заботу об образовании, и собственно знание. Невежество, нежелание получать знания – это, конечно, не грех, однако и не заслуга в общественном мнении. Одним из примеров нового подхода к теме святости можно считать историю жизни и канонизации Димитрия Ростовского.
Димитрий Ростовский (в миру Даниил Саввич Туптало) (1651–1709) – митрополит Ростовский и Ярославский, проповедник и писатель. Происходил из казаков, учился в Киево-Могилянской академии. В 1668 году еще юношей принял монашеский постриг в киевском Кирилловском монастыре и связал всю свою жизнь со служением Церкви. С 1675 по 1700 год. Димитрий был игуменом и проповедником в различных монастырях на Украине, в Вильне, в Минской губернии. Затем приехал в Москву и был назначен митрополитом Ростовским и Ярославским.
Большое значение в своей деятельности Димитрий Ростовский придавал просветительству. Так, многие современники отмечали его талант проповедника. Будучи митрополитом, открыл в Ростове общеобразовательную или, как он сам называл, «грамматическую» школу, в которой обучалось 200 человек. Сам святитель был очень образованным человеком, знал иностранные языки, имел большую библиотеку – 288 книг, из которых 173 – на латинском и греческом языках, 96 – на церковнославянском, 12 – на польском, 7 – многоязычные.
В 1684 году, находясь в Киево-Печерской лавре, Димитрий Ростовский принял на себя послушание – составление Четий Миней, т. е. сборника житий, расписанных по дням богослужений. Именно этот труд, которому Димитрий Ростовский отдал почти двадцать лет жизни, и прославил его имя. При составлении Четий Миней Димитрий Ростовский использовал как русские, так и латинские, греческие, польские источники. Он не просто переписывал известные ему жития, но зачастую, на основе разнообразных вариантов, писал свой вариант. Поэтому многие жития, вошедшие в его Четии Минеи, могут считаться оригинальными. Первая часть Миней была издана в 1689 году. Затем уже после смерти святителя, в 1711–1716 гг., вышло второе издание Миней в трех частях. Далее труд Димитрия Ростовского издавался еще несколько раз.
Перу Димитрия Ростовского принадлежит много проповедей, драматические произведения, стихи. Особое место занимает противостароверское сочинение «Розыск о раскольничей брынской вере». «Розыск о раскольничей брынской вере» был написан в 1709 году, а издан полностью в 1745-м. Но отдельные главы издавались и ранее – в 1714-ми 1717 гг. Этот трактат состоит из трех частей, в которых автор стремится подробно и доходчиво объяснить происхождение Раскола, а также резко выступает против сторонников старообрядчества. Интересно, что Димитрий Ростовский рассматривает старообрядчество в основном через призму невежества его последователей. «Человеку бо неучену сущу и светом разума непросвещену, неудобно есть постизати глубину Писания святого и толковати недоведомыя того тайны, на то токмо уповающему, яко черное по белом знает и по книгам бродит».
Через сорок с небольшим лет после смерти Димитрия Ростовского, в 1752 году, вскрытие его гробницы показало, что мощи святителя остались нетленными. И уже 1757 году Димитрий Ростовский был канонизирован. Сейчас рака с мощами святителя хранится в Успенском соборе Ростовского Кремля.
Иверская икона Божией Матери, прославившаяся чудесами в уделах Богородицы – на Афоне, в Иверии (Грузии) и в России, названа по имени Иверского монастыря на Святой горе Афон. Первое известие об этой иконе относится к IX веку – времени иконоборчества. По сохранившемуся преданию, в дом некой благочестивой вдовы, хранившей икону Богоматери, ворвались вооруженные воины и осквернили образ – один из воинов ударил икону копьем, и из лика Богоматери потекла кровь. Женщина, надеясь спасти икону, пошла к морю, опустила ее на воду, и случилось чудо – образ стоя двинулся по волнам. О чуде стало известно – сын этой женщины был насельником Иверского монастыря, основанного на том месте, где когда-то причалил корабль, везший Саму Божию Матерь на Кипр.
Однажды иноки Иверского монастыря увидели в море огненный столп, поднимающийся до неба над тем местом, где на воде стоял образ Пречистой. Монахи хотели взять этот образ, но чем ближе подплывала лодка, тем дальше удалялась икона. Иноки обратились к Господу с молитвой о даровании чудесной иконы монастырю. В следующую ночь Пресвятая Богородица явилась во сне старцу Гавриилу и сказала: «Возвести настоятелю и братии, что Я хочу дать им Мою икону в покров и помощь; потом войди в море и с верой иди по волнам – тогда все узнают Мою любовь и благоволение к вашей обители». Так и случилось.
После трехдневной молитвы братия монастыря водрузила икону в алтарь соборного храма, но уже на другой день обнаружила ее над монастырскими вратами. Так повторялось несколько раз. Наконец Пресвятая Богородица вновь явилась старцу Гавриилу и сказала: «Передай братии: Я не хочу, чтобы Меня охраняли, но Сама буду вашей Хранительницей в этой жизни и в будущей. Я испросила вам у Бога Мою милость, и до тех пор, пока будете видеть Мою икону в обители, благодать и милость Сына Моего к вам не оскудеет». Тогда насельники монастыря построили надвратную церковь в честь Богородицы, в которой чудотворная икона пребывает по сей день. И сама икона получила название Портаитисса – Вратарница, Привратница, а по месту своего явления – Иверская.
Об Иверской иконе знали и на Руси. Особенное внимание этому образу стали уделять в XVII столетии, когда проблемы церковного благочестия и вопросы об унификации русского православия с греческим встали с особой остротой. Ведь распространение благодати чудотворной иконы, признанной во всем православном мире, и на Россию лишний раз могло подчеркнуть вселенскую миссию Русской Православной Церкви и Российского государства.
Будущий патриарх Никон, а тогда архимандрит Новоспасского монастыря в Москве, обратился к архимандриту Иверского монастыря с просьбой прислать точный список чудотворной иконы. Дело в том, что, по православной традиции, список с иконы, совершенный по всем правилам, обладал такой же чудотворной силой, как и оригинал.
13 октября 1648 года эту икону встречали в Москве царь Алексей Михайлович и патриарх Иосиф в сопровождении многочисленного православного люда. Позднее, в 1656 году, еще один список с иконы передали на Валдай. В 1669 году в часовне у Воскресенских ворот, выходящих на главную – Тверскую – улицу, был установлен еще один список иконы Иверской Божией Матери.
С тех пор Вратарница стала одной из самых чтимых святынь Москвы и всей России. Через Воскресенские ворота на Красную площадь въезжали победители, цари и царицы, прибыв в Москву, первым делом отправлялись поклониться иконе, так же, как и все, кто приезжал в старую столицу. В силу того, что Иверская икона прославилась исцелениями больных, ее возили по домам, служили перед ней молебны.
Часовня была уничтожена в 1931 году вместе с Воскресенскими воротами, а икону перенесли в храм Воскресения в Сокольниках. В 1995 году, после того как в Москве были восстановлены и ворота и часовня, с Афона прибыл новый список чудотворной Иверской иконы, который и был водружен на свое историческое место. Празднование в честь иконы совершается во вторник Светлой седмицы, а также 12 (25) февраля и 13 (26) октября.
* * *
XVII век – «переходное время». Новые веяния все активнее вторгаются в русскую жизнь, а многие идеи, которые родились и получили развитие в предыдущие времена, приходят к своему завершению.
В этот период в русской религиозно-философской мысли впервые открыто столкнулись и стали жестко противоборствовать разные типы, разные методологии мышления – традиционное религиозно-мистическое, схоластико-догматическое, привнесенное освоением греческого опыта, и рационалистическое, опирающееся на опыт западноевропейский. Сторонники той или иной методологии зачастую просто не могли понять друг друга, ибо разговаривали на разных языках. При этом характерно, что наиболее жестокое противостояние было между старообрядцами и «грекофилами», то есть теми, кто мыслил и существовал в системе догматического мышления. Их споры разрешались просто силой.
Появление новых типов мышления было, видимо, неизбежно, ибо Россия оказалась перед необходимостью освоения нового пласта культуры, до этого времени практически не развитой – светской культуры. Однако даже самые первые, довольно-таки робкие попытки распространить светское знание и образование, вызвали резкое неприятие во многих кругах русского общества, ибо в этом виделось проникновение «латинства», а значит и «еретичества» в единственную в мире сохранившуюся православную страну. Ведь задача сохранения истинного православия продолжала оставаться, как самая главная целевая и смысловая установка существования России.
Но со второй половины XVII столетия начинается новый этап осмысления места России во всемирной истории и в мировом пространстве. Дилемма – национальное или вселенское – выходит на новый уровень решения. Если в XVI веке в рамках идеала-образа «Третий Рим» вселенское как бы сужалось до пределов богоизбранной России, единственного государства, сохранившего правую веру, то теперь ситуация меняется. Смысловые и целевые установки бытия России формулируются иначе – Россия должна принять на себя обязанности вселенского православного царства и, следовательно, подчинить национальное вселенскому.
Необходимость изменения смысловых и целевых установок развития России определялась внутренней логикой развития русской религиозно-философской мысли. В данном случае важно учитывать, один факт. К середине XVII века русская религиозно-философская мысль уже в полной мере освоила библейский ассоциативный ряд и < пришла к твердой, из документа в документ повторяющейся аналогии: «Россия – это Новый Израиль». Более глубоких аналогий найти в Священном Писании было уже невозможно. Следовательно, дальнейшее развитие этой идеи, а значит и самой России, могло быть только в случае перехода этой идеи из области религиозно-философской в область политическую, а точнее внешнеполитическую – идею нужно было реализовать в государственной, политической практике.
Тому были и чисто политические причины. Авторитет Российс-. кого государства и российского царя в православном мире стал в XVII веке неизмеримо выше, нежели это было ранее. Следовательно, Россия могла претендовать на духовное и политическое наследие христианского Востока и Византийской империи, ибо оказывалась единственной защитницей не только русской, но вселенской Православной Церкви. И в этих устремлениях Россию поддерживали все православные патриархи, более того, не только поддерживали, но всячески подталкивали российского царя на новый исторический путь.
В связи с этим официальная идеология Русской Церкви и царского двора постепенно отказывается от традиционного прочтения сущности идеи «Третьего Рима». Во второй половине XVII века создателей официальной государственной идеологии уже не привлекали тексты «Филофеева цикла», ибо в них была заложена идея «падения Рима». Наоборот, всяческое внимание оказывалось идеям «Сказания о князьях Владимирских», пророчествам о роли «русского рода» как освободителя Константинополя и т. д. Иначе говоря, все большее влияние приобретали идеи «константинопольского наследия», которое должна принять на себя Россия.
В то же время в русской религиозно-философской мысли этого времени активно разрабатывается новая историческая мифология, которая кладется в основу и новой историософии. Поэтому возникает знаменитый летописный Свод 1652 года, предлагающий совершенно новую историю России, происходящей от неких братьев Словена и Руса. В этом своде Россия объявляется самым древним государством, имеющим исторические претензии на территории от Адриатики до Ледовитого океана. На основе этого и других памятников постепенно формируется и новый историософский идеал – Российское православное самодержавное царство как прообраз Вселенского православного царства. Изменения основных религиозно-философских и историософских предпочтений заметны и в постепенно меняющихся Чинах венчания русских царей. Так, в Чине венчания Алексея Михайловича содержится ссылка на наследие «Августа кесаря, обладающего всею вселенною», восходящая к «Сказанию о князьях Владимирских». А Чин венчания Федора Алексеевича еще больше развивает «вселенскую» тематику. Новый государь венчался прежде всего «по преданию Святыя Восточныя церкви» и лишь во вторую очередь «по обычаю древних царей и великих князей российских». Впрочем, этот новый идеал-образ так и не успел принять какие-то конкретные формы, ибо на его существование история отвела слишком малое историческое время.
Вполне естественно, что новые смысловые и целевые установки, возникшие еще в 50-е годы XVII века, могли быть выполнимы лишь при условии полной унификации русской и греческой обрядности, сопровождавшейся отказом от многих русских традиций. А в результате церковной реформы и произошел Раскол, по сути дела, не преодоленный до сих пор.
