Текст книги "Тайны русской веры. От язычества к империи."

Автор книги: Сергей Перевезенцев

сообщить о нарушении

Текущая страница: 2 (всего у книги 36 страниц)

Наконец, уже в XVII веке происходит углубление ветхозаветной традиции и одновременно слияние ее с темами Откровения Иоанна Богослова. Поэтому и возникают эсхатологические образы: «Россия как Новый Израиль» и «Москва как Новый Иерусалим» и «Новый Сион». Эти историософские символы и образы приобретали в древнерусском сознании значимость целевых и смысловых установок, ибо указывали путь Русскому государству и всему русскому народу к спасению. Происходит как бы замыкание круга, а сами библейские аналогии оказываются исчерпанными. Во многом именно поэтому XVII столетие становится итоговым в развитии собственно древнерусской религиозно-философской мысли, а все русское общество поражает Раскол. Ведь реальное историческое бытие русского народа и Русского государства диктовала необходимость поиска дальнейших путей развития, уже не связанных напрямую с эсхатологическими образами.

КТО И КАК ИЗУЧАЛ ФИЛОСОФИЮ ДРЕВНЕЙ РУСИ

Интересно, но само изучение русской религиозно-философской мысли X–XVII вв. – это тоже великая тайна! Ибо столько существует точек зрения, столько мнений, столько споров!

Первые попытки оценить произведения древнерусских мыслителей мы можем найти еще в работах первого русского историка В. Н. Татищева. Частично это начинание было продолжено в «Истории Государства Российского» Н. М. Карамзина.

Однако более полновесное изучение древнерусской мысли началось позднее – в середине XIX века. При этом на тогдашнюю историко-философскую мысль несомненное влияние оказала публикация Первого Философического письма П. Я. Чаадаева, довольно резко ударившего по национальному самосознанию. Так, в ответном, но неопубликованном тогда послании «Несколько слов о Философическом письме» А. С. Хомяков попытался определить основные темы и категории древнерусской мысли, утверждая: «Чужие понятия расстроивали нас с своими собственными». А касаясь древнерусских сочинений, Хомяков восклицал: «Ни одно царство, возникшее из средних времен, не представит нам памятников XII столетия, подобных Слову Игоря, Посланию Даниила к Георгию Долгорукому и многим другим сочинениям на славянском языке, даже и в IX, и X столетии». Основной же смысл развития древнерусской мысли Хомяков видел в освоении и продолжении ею традиций православной веры: «Мы принимали от умирающей Греции святое наследие, символ искупления, и учились Слову; мы отстаивали его от нашествия Корана и не отдали во власть папы; сохраняли непорочную голубицу, перелетавшую из Византии на берега Днепра и припавшую на грудь Владимира».

Письмо А. С. Хомякова стало своеобразным провозвестником будущего славянофильства. Мыслители славянофильского круга – И. С. Аксаков, К. С. Аксаков, И. В. Киреевский, Ю. Ф. Самарин – сыграли выдающую роль в изучении древнерусского религиозно-философского сознания, впервые, по сути дела, обозначив наиболее характерные его черты: соборность, общинность, мифологичность, альтруизм и др. Столь же значительны их размышления о сущности православного миросозерцания, о роли Церкви в жизни древнерусского общества, о специфике взаимоотношений личности и общества, власти и общества, о проблеме русской общины.

К сожалению, многие идеи, выдвинутые славянофилами, оказались недооценены как современниками, так и потомками, особенно их методологические наработки, в основе которых лежат представления о России, как об очень своеобразном, обладающем собственными характеристиками мире. И только в последние годы у современных исследователей вновь возник интерес к тем идеям, а иногда и интуитивным прозрениям славянофильских мыслителей, которые позволяют представить в более полном свете весь ход развития древнерусской религиозно-философской мысли.

Первую в отечественной историографии попытку представить древнерусскую религиозно-философскую мысль как важнейший этап развития отечественной философии вообще предпринял архимандрит Гавриил в своем шеститомном историко-философском обозрении. Он утверждал, что «каждый народ имеет свой особенный характер, отличающий его от других народов и свою философию, более или менее наукообразную, или по крайней мере рассеянную в преданиях, повестях, нравоучениях, стихотворениях и религии».

С 1845 года начали публиковаться отдельные главы исследования «История Русской Церкви» иеромонаха Макария (Булгакова), будущего митрополита Московского и Коломенского. Работа над текстом книги продолжалась почти сорок лет, до самой смерти митрополита Макария в 1882 году. При его жизни свет увидели 11 томов издания, а в 1883 году вышел 12-й том. Митрополит Макарий провел поистине гигантскую работу по воссозданию в сознании современников не только истории церкви, но и истории древнерусской религиозно-философской мысли. В «Истории Русской Церкви» им осмыслены и критически проанализированы практически все имевшиеся тогда в научном обороте источники, столь же критически осмыслена и литература того времени. Необходимо подчеркнуть выдающееся значение этого кропотливого и фундаментального труда, которое до сих пор сохраняет свое историографическое значение. И недаром переиздание многотомного труда митрополита Макария встретило уже в наши дни живейший интерес.

Однако в отечественной историографии XIX века все большее влияние приобретало убеждение в том, что в Древней Руси не было самостоятельной философской мысли. Подобное убеждение было связано с методологическим подходом, определяющим сам предмет философии исходя из тех определений, которые уже утвердились в западноевропейской науке – т. е. исключительно как рационального знания.

Так, К. Д. Кавелин в очерке «Философия и наука в Европе и у нас», появившемся в 1884 году, отрицая наличие философии не только в Древней Руси, но и в России XIX века, отмечал: «Философия никогда не была у нас предметом серьезного интереса… Мы, русские, до сих пор не имели философии и очень мало о ней заботимся».

По аналогии с западноевропейским объяснялось развитие древнерусской мысли и в первой марксистской работе по этому поводу, написанной Г. В. Плехановым – «История русской общественной мысли». А Э. Радлов, выпустивший в 1920 году «Очерк истории русской философии», все время Древней Руси включал лишь в «подготовительный» период истории русской философии.

Наиболее ярко, так сказать, «европеоцентристский» подход выразил Г. Г. Шпет, автор опубликованного в 1922 году «Очерка развития русской философии»: «Я, действительно, сторонник философии как знания, а не как морали, не как проповеди, не как мировоззрения». Вполне естественно, что при подобном взгляде на историю древнерусской мысли Г. Г. Шпет и не мог увидеть ничего достойного. Недаром главу, посвященную Древней Руси, он назвал «Невегласие», а древние русские поучения и слова говорят, по его мнению, лишь «о низком культурном уровне, о дикости нравов и об отсутствии умственных вдохновений у тех, к кому они обращались, столько же они свидетельствуют об отсутствии понимания задач истинной умственной культуры у тех, от кого они исходили».

Подобная позиция довольно долго, практически все XX столетие, господствовала в отечественной историографии. Так или иначе, но свое отражение частично она нашла даже в трудах мыслителей Русского Зарубежья, которых трудно назвать рационалистами. К примеру, в капитальном исследовании В. В. Зеньковского «История русской философии» говорится, что если до XVIII века философские запросы и не были чужды русскому уму, «но, за небольшими и редкими исключениями, они находили обычно свое разрешение в религиозном миросозерцании». Недаром весь период Древней Руси и даже XVIII век автор обозначал как «Пролог к русской философии». Впрочем, позиция В. В. Зеньковского намного более объективна, по сравнению с мнением того же Г. Г. Шпета, и не случайно глава, посвященная древнерусской мысли, крайне интересна и современна.

Н. А. Бердяев в работах «Истоки и смысл русского коммунизма» (1937 г.), высказав несколько интересных идей относительно русской религиозно-философской мысли XVI–XVII вв., тем не менее считал, что «в Московском царстве очень слаба и невыражена была культура мысли», что «Московское царство было почти безмысленным и бессловесным». О «безмыслии и безмолвии допетровской Руси» пишет он и в книге «Русская идея» (1946). Хотя в этом исследовании Бердяев большое место отводит рассмотрению древнерусской религиозно-философской мысли, а выводы о своеобразии русского национального самосознания, сделанные им в результате анализа, и сегодня заслуживают пристального внимания.

Тем не менее труды мыслителей Русского Зарубежья внесли свой значительный вклад в отечественную историографию религиозно-философской мысли Древней Руси. Связано это было с тем, что они, будучи сами в большинстве религиозными философами, попытались осмыслить древнерусскую мысль именно как религиозно-философскую. Как писал уже названный В. В. Зеньковский: «Русское философское творчество – мы будем в дальнейшем много раз убеждаться в этом – настолько глубоко уходит своими корнями в религиозную стихию древней России, что даже те течения, которые решительно разрывают с религией вообще, оказываются связанными (хотя и негативно) с этой религиозной стихией».

Наиболее характерными в этом отношении стали работы О. Г. Флоровского и Г. П. Федотова, в принципе, далекие от «европеоцентризма». Г. В. Флоровский, автор фундаментального труда «Пути русского богословия» (1937), посвятил периоду Древней Руси три объемные главы. Традиционно уже утверждая, что «древнерусская культура оставалась безгласной и точно немой», что «русский дух не сказался в словесном и мысленном творчестве», автор все же резко выступает против тех, кто продолжает отрицать наличие культуры в Древней Руси вообще: «Вообще нельзя объяснять трудности древнерусского развития из без-культурности. Древнерусский кризис был кризисом культуры, а не без-культурности или не-культурности…»

Основная идея, служившая автору путеводной звездой в процессе всего исследования, – анализ древнерусской мысли с точки зрения «византинизма». Именно поэтому весь ход развития религиозно-философской мысли Древней Руси Флоровский рассматривает исключительно как «кризис византийской культуры в русском духе». «В этом отречении «от греков» завязка и существо Московского кризиса культуры…» – пишет о. Г. Флоровский.

В таком подходе заключается и новизна и одновременно определенная узость всей книги. Новизна связана с включением древнерусской мысли в контекст святоотеческого предания и византийского культурного наследия. Узость же проявляется в том, что само святоотеческое предание о. Г. Флоровский практически сводит к «византинизму». В предисловии к парижскому изданию «Путей русского богословия» 1983 года известный богослов, специалист по истории русской и византийской церкви прот. И. Мейендорф справедливо замечает: «Если критиковать русское православие во имя «византинизма», не следовало бы также подвергнуть критике и сам «византинизм»? Равнозначен ли он Священному Преданию как таковому?»

И все же многие мысли, оценки и выводы Г. В. Флоровского никак нельзя назвать устаревшими, даже если и не соглашаться с ними. Особенно интересными представляются разделы, посвященные западным влияниям на рубеже XV–XVI веков, а также глава о расколе Русской церкви в XVII столетии.

Г. П. Федотов смотрел на развитие древнерусской религиозно-философской мысли иначе, нежели о. Г. Флоровский. Федотов, наоборот, всячески подчеркивал ее национальный характер, стремясь показать губительность излишнего подражательства чужому культурному опыту. «Бесплоден эклектизм, подражающий слегка всякому чужому голосу, и губительно взятие на себя чужого подвига. Народ, «забывший» о своем служении, рискует оказаться рабом неключимым, зарывшим в землю свой талант», – писал Г. П. Федотов в статье «Национальное и вселенское» (1928).

Признавая, что «высший смысл культуры – богопознание и гимн Богу, раздвигающий храмовую молитву до пределов космоса», Г. П. Федотов немало своих исследований посвятил специфике и своеобразию древнерусского религиозного сознания. Особенно пристальное внимание он уделял истории и существу русской святости, как уникальному феномену в истории христианства.

Необходимо отметить, что изучение древнерусской мысли через призму религиозного сознания, утерянное в историографии советского периода, вполне плодотворно и сегодня. Ведь стремление использовать методологию, базирующуюся на узкорационалистическом, а то и на атеистическом подходе, нередко приводит к выхолащиванию содержания практически всей древнерусской мысли. Нельзя не признать, что для Древней Руси было характерно именно религиозное философствование, основанное на христианском (православном) вероучении, когда все философские, историософские и общественно-политические проблемы решались исключительно в религиозно-философском аспекте. Элементы рационального философствования в России появились поздно – в конце XVII века. А уж философия как наука (в европейском понимании) возникла вообще лишь в XVIII столетии.

В историографии советского периода интерес к древнерусской мысли начал возникать с конца 40-х годов (работы М. Т. Иовчука, О. В. Трахтенберга, И. Я. Щипанова). Затем появились главы в обобщающих историко-философских исследованиях.

Большое значение получил ряд монографических исследований, многие из которых содержат одновременно публикацию текстов источников. Важным вкладом в изучение истории развития древнерусской мысли стали исследования академиков М. Н. Тихомирова, Б. А. Рыбакова, Б. Д. Грекова, труды Л. В. Черепнина, В. Т. Пашуто, С. О. Шмидта, А. И. Рогова, Я. Н. Щапова, Н. В. Синицыной. Особо хотелось бы отметить работы А. Г. Кузьмина, характеризуемые четкой методологией, оригинальным взглядом на многие, казалось бы уже исследованные вопросы. Несомненно, в заслугу А. Г. Кузьмину следует поставить то обстоятельство, что он не только выдвинул ряд оригинальных и обоснованных гипотез (по проблемам этногенеза руси и славян, Крещения Руси, специфики славянского язычества и раннего русского христианства и др.), но и привлек солидный свод новых источников.

Мировоззренческий аспект древнерусского культурного наследия рассматривается в работах филологов – академика Д. С. Лихачева, академика А. С. Орлова, В. П. Адриановой-Перетц, И. П. Еремина, Л. А. Дмитриева, A. M. Панченко, Г. М. Прохорова, Д. М. Буланина и других.

Искусствоведческие исследования И. Э. Грабаря, В. Н. Лазарева, М. В. Алпатова, Н. Н. Воронина, Г. К. Вагнера, М. П. Кудрявцева, позволили увидеть религиозно-философское содержание в произведениях древнерусского искусства – в иконописи, в храмовой архитектуре, в градостроительстве.

Исследователи-философы также посвятили немалое количество работ проблемам древнерусской мысли. В этих работах анализируются как частные, так и общие вопросы развития философии в Древней Руси, ее характер, периодизация, воззрения отдельных мыслителей.

В целом историко-философские исследования 40–80-х годов позволили более четко и ясно представить и специфику, и характер, и периодизацию развития древнерусской мысли.

Однако общим недостатком многих указанных и оставшихся за рамками данного обзора работ являются их методологические установки, продолжающие основываться на рационалистическом подходе к исследованию религиозной философии Древней Руси. По сути дела, к древнерусской религиозно-философской мысли примерялись западноевропейские «лекала», основной задачей ставилось изыскание именно рациональных элементов в произведениях древнерусских мыслителей. В итоге многие важнейшие аспекты оставались как бы за пределами исследовательского внимания как несущественные. Впрочем, еще недавно подобного типа работы продолжали выходить в свет – к примеру, книги А. И. Клибанова «Духовная культура средневековой Руси» (М., 1996) и А. Д. Сухова «Русская философия: пути развития (очерки теоретической истории)» (М., 1989).

Лишь с конца 80-х – начала 90-х годов исследователи стали более внимательно относиться к уже имеющейся в отечественной историографии традиции рассматривать древнерусскую мысль именно как религиозно-философскую, задумались над своеобразием православного миросозерцания вообще и спецификой русского православия, в частности. Возвращение в научный оборот произведений святоотеческой литературы, трудов русских религиозных философов XIX–XX вв. позволили под новым углом зрения взглянуть и на период Древней Руси. Методологические наработки и исследовательские выводы русских религиозных философов и богословов в совокупности с последними научными методами исследований стали приносить вполне плодотворные результаты. Появились работы Н. С. Борисова «И свеча бы не угасла…: Исторический портрет Сергия Радонежского» (М., 1990), «Иван Калита» (М., 1995), М. Б. Плюхановой «Сюжеты и символы Московского царства» (М., 1995), В. В. Сербиненко «История русской философии XI–XIX вв. Курс лекций» (М., 1993), И. К. Языковой «Богословие иконы» (М., 1995), А. Ю. Карпова «Владимир Святой» (М., 1997), Н. В. Синицыной «Третий Рим. Истоки и эволюция русской средневековой концепции. (XV–XVI вв.)» (М., 1998), В. В. Милькова «Древнерусские апокрифы» (СПб., 1999). Все эти работы значительно углубляют наше представление о сущности древнерусской мысли.

К этому же ряду работ можно отнести коллективные сборники «Великие государственные деятели России» (М., 1996) и «Великие духовные пастыри России» (М., 1999), в которых по-новому оцениваются многие явления в религиозно-философской мысли Древней Руси. Новые оценки деятельности древнерусских мыслителей можно найти и в словаре «Русская философия» (М., 1995), а также в многотомном «Словаре книжников и книжности Древней Руси».

Достаточно высокий уровень изученности древнерусской религиозно-философской мысли уже сегодня позволил приступить к разработке обобщающих исследований, соединяющих в себе конкретно-исторический подход с новыми для современной науки методологическими принципами, что ярко проявилось в работах М. Н. Громова и Н. С. Козлова «Русская философская мысль X–XVII веков» (М., 1990), А. Л. Юрганова «Категории русской средневековой культуры» (М., 1998), С. В. Перевезенцева «Русская религиозно-философская мысль X–XVII вв. Основные идеи и тенденции развития» (М., 1999). В этих работах представлен самый широкий спектр идей и сочинений древнерусских мыслителей, предприняты попытки определить основные тенденции развития, важнейшие составляющие и общий характер религиозно-философской мысли Древней Руси.

О ПАМЯТНИКАХ РУССКОЙ МЫСЛИ X–XVII вв.

Одна из причин того, что древнерусская мысль далеко не всегда раскрывала свои тайны перед теми учеными, кто ее изучал, связана со своеобразием источников, или иначе памятников русской религиозно-философской мысли. Дело в том, что зачастую не учитывался важнейший факт – а именно то, что памятники религиозно-философской мысли необходимо рассматривать не просто как исторические источники, содержащие ту или иную историческую, экономическую, социальную или политическую информацию, а как памятники духовной жизни.

Уровень информативности источников в данном случае определяется не просто фактами исторической жизни, которые мы можем в них найти, но прежде всего тем смыслом, теми идеями, тем религиозно-философским содержанием, которые вкладывали в них их авторы (известные нам или анонимные) и которые они старались донести до своих читателей или слушателей (если речь идет о проповедях и поучениях). Поэтому одной из задач при анализе источников является попытка реконструкции внутреннего мира самих авторов, их мировоззрения, их религиозно-философских предпочтений.

Когда мы стремимся познать тайны русской мысли, особенно важно выявить различные религиозно-философские предпочтения, принадлежность русских мыслителей к условно говоря различным «духовным школам». Ведь, как представляется автору, внутренняя противоречивость русской религиозно-философской мысли X–XVII вв. являлась важнейшим источником ее развития, ибо побуждала сторонников того или иного направления не только досконально аргументировать свою точку зрения, но и творчески подходить, а то и развивать само существо понимания религиозно-философских проблем. Кроме того, выявить разнообразие в религиозно-философском содержании источников – это еще и возможность продемонстрировать богатство взглядов, разнообразие отечественной мысли, а в итоге показать тот высочайший интеллектуальный и духовный накал, который был характерен для отечественного религиозного философствования. Сами свидетельства тех или иных предпочтений могут быть разнообразны – предпочтение какого-то святого, какой-то из книг Библии, того или иного монастырского устава и т. д. Поэтому при определении особенностей содержания того или иного источника необходимо рассматривать его не только в контексте реальной исторической обстановки, но и в контексте общего развития христианского вероучения.

При этом следует сразу же оговориться, что в данном случае не ставится целью схематизировать корпус источников, жестко «выстроить» источники по различным «линиям» и «направлениям». Собственно говоря, в реальном историческом бытии отечественной религиозно-философской мысли таких уж жестких схем или четко сформулированных «линий» и не было, за исключением, правда, споров по важнейшим догматическим вопросам, когда официальная церковь выступала в роли судьи, а критерием истины становился именно догмат. Однако сама суть религиозного философствования чаще всего связана с индивидуальным выбором, с индивидуальным прочтением религиозно-философской проблематики. Поэтому речь идет опять же о предпочтениях, которые были характерны для тех или иных мыслителей, об их, зачастую очень личных, индивидуальных толкованиях религиозно-философских вопросов. Тем не менее и эти индивидуальные толкования, в зависимости от конкретно-исторических условий, могли получить самый широкий общественный резонанс.

При анализе источников как явлений именно духовной жизни необходимо иметь в виду еще один крайне важный аспект. Дело в том, что практически все памятники этого периода являются продуктом религиозного сознания, ибо их создатели были людьми? искренне верующими, живущими в мире религиозного (православного) миросозерцания, в мире православной веры. А вера – это не только догматы, не требующие доказательств, но и постоянное пребывание верующего человека в мире чуда, чудесного. По сути дела, в сознании человека того времени чудо творилось непрерывно, ибо в каждом миге жизни видели чудесный Божий Промысел. Мистическое откровение – это одна из высших форм познания Божиих тайн и чуть ли не единственный путь к познанию Бога. А. Ф. Лосев в «Диалектике мифа» писал: «Если взять христианскую мифологию, то творение мира есть величайшее чудо, искупление – величайшее чудо, рождение, жизнь и смерть человека – сплошное чудо. Не говоря уже о такой мифологии, как мифология Богоматери, Воскресения, Страшного Суда… Чудо обладает в основе своей… характером извещения, проявления, возвещения, свидетельства… Это определенный метод интерпретации исторических событий, а не изыскание каких-то новых событий как таковых». И в самом деле, чудеса были фактами исторической реальности. Но не только фактами, а еще и способами толкования, характеристики реальных исторических событий, иногда становились настоящим катализатором исторических деяний. Практически все отечественные мудрецы этого времени мыслили в категориях чуда, выразителями которых были многообразные символы.

Многие древнерусские источники зафиксировали чудесные события – знамения, видения, явления высших сил. Все эти чудесные явления следует рассматривать как факты духовной жизни, определяющие во многом само содержание религиозно-философской мысли. Поэтому не столь важно были ли чудесные явления на самом деле, важнее то, что они оказывали реальное воздействие на человека того времени, определяли нередко смысл и цель его реальных поступков.

Тот же подход необходимо сохранять и к источникам, содержащим историко-мифологическую информацию (например корпус источников, связанных с концепцией «Третьего Рима», и др.). Вполне понятно, что никаких реальных исторических доказательств в пользу неких древних корней династии Рюриковичей или же особых связей России с «Первым Римом» быть не могло, и русские книжники в XVI веке создали, по сути говоря, своеобразную историческую мифологию, которую положили в основу историософии. Но в силу того, что, к примеру, именно эти религиозно-мистические и мифологические представления о судьбе России как «Третьего Рима» оказывали самое непосредственное влияние на реальную историческую жизнь, источники, содержащие подобного рода информацию, заслуживают самого пристального внимания.

За период X–XVII вв. русскими книжниками было создано большое число памятников религиозно-философского содержания. Это различные слова, поучения, послания, жития, сказания, повести, а также религиозно-философские трактаты, сочинения исторического характера, литературные произведения и другие памятники.

Большое число сочинений уже давно находятся в научном обороте и издавались как в оригинале, так и в переводах на современный русский язык. В этом отношении нельзя не отметить плодотворную работу отечественных исследователей из Института русской литературы (Пушкинского Дома) по подготовке и осуществлению многотомного издания «Памятники литературы Древней Руси», а также нового многотомного издания, предпринятого на основе ПЛДР, развивающего и значительно дополняющего предыдущее издание – «Библиотека литературы Древней Руси».

За долгие годы своего существования отечественное источниковедение провело громадную работу по анализу, атрибутированию, датировке и выделению различных редакций произведений русской религиозно-философской мысли X–XVII вв. Практически в отношении каждого введенного в научный оборот источника, существует большое число работ, во многих случаях тот или иной источник имеет давнюю и обширную историю изучения. Сложились определенные традиции в различных трактовках. Начало этой работе было положено еще в XIX – первой половине XX века. Достойное продолжение она получила и в историографии второй половины XX века. Из работ последних десятилетий особо стоит отметить исследования И. П. Еремина, Н. У. Будовница, Ю. К. Бегунова, В. П. Корецкого, А. А. Зимина, Г. Н. Моисеевой, Н. В. Синицыной, Н. А. Казаковой, Я. С. Лурье, Л. Н. Пушкарева, Л. А. Дмитриева, Д. С. Лихачева, В. В. Колесова, A. M. Панченко, В. П. Адриановой-Перетц, В. В. Кускова, Н. В. Понырко, B. К. Былинина, Л. П. Жуковской, О. В. Дробленковой, Г. М. Прохорова, А. А. Алексеева, Б. М. Клосса и др.

Тем не менее отечественное источниковедение продолжает развиваться. В последние годы появились интереснейшие публикации А. Ю. Карпова, А. И. Плигузова, И. А. Тихонюка, Л. В. Соколовой, Н. В. Понырко и др., вводящих в научный оборот новые источники и предлагающих новое осмысление, казалось бы, уже источников известных. Например Л. В. Соколова предложила свою трактовку редакций «Слова» и «Моления» Даниила Заточника, а Н. В. Понырко пересмотрела традиционный подход к содержанию «Послания к Фоме» Климента Смолятича, попытавшись выделить толкования Афанасия из текста Климента. Столь же значительны недавно опубликованные разыскания Н. В. Синицыной по поводу посланий «Филофеева цикла», выводящие эти сочинения на совершенно новый уровень осмысления. Тексты житий Николая Мир Ликийского в русской рукописной традиции недавно опубликовала М. С. Крутова.

Впрочем, многие произведения древнерусских авторов еще ждут своих новых, современных научных публикаций (сочинения Нила Сорского, митрополита Даниила, Максима Грека, Зиновия Отенского, Жития Макария Желтоводского и Димитрия Угличского и др.).

В целом же отечественным источниковедением накоплен огромный опыт, введено в оборот более чем значительное число источников, проведен их тщательный анализ, на самом высоком уровне выполнена текстологическая работа.

Именно внимательное прочтение источников дает нам возможность определить специфику собственно русского религиозно-философского творчества и выявить оригинальные черты, привносимые русскими книжниками во вселенскую христианскую религиозно-философскую мысль в процессе освоения всемирно-исторического опыта и христианского вероучения.

Тогда мы сможем понять основные идеи и тенденции развития религиозно-философской мысли X–XVII вв. как единого процесса, ее своеобразия, местоположения во всемирно-историческом процессе. Тогда мы приоткроем и тайны русской мысли, и тайны русской веры…