Текст книги "Тайны русской веры. От язычества к империи."
Автор книги: Сергей Перевезенцев
Жанр:
История
сообщить о нарушении
Текущая страница: 24 (всего у книги 36 страниц)
Смоленская икона Божией Матери – одна из самых загадочных икон в истории Русской Православной Церкви. По своему иконографическому типу – это Богоматерь Одигитрия (Путеводительница), по церковному преданию писана святым евангелистом Лукой.
Перенесенная из Иерусалима, она почиталась в Византии как защитница Константинополя от врагов и путеводительница в военных походах. На Русь икона попала в 1046 году в качестве приданого за византийской царевной Анной, дочерью Константина Мономаха, вышедшей замуж за князя Всеволода Ярославича Черниговского. Его сын Владимир Мономах перенес икону в Смоленск. После этого икона получает именование Смоленской. Впрочем, по мнению исследователей, древнейшей иконы, скорее всего, не существует. Возможно, уже в Смоленске хранилась икона греческого письма XIV века.
В конце XIV – начале XV века Смоленская икона была принесена в Москву и поставлена в кремлевском Благовещенском соборе. В 1456 году епископ Смоленский Мисаил прибыл в Москву и просил великого князя Василия II Васильевича Темного отпустить икону в Смоленск. По совету бояр и митрополита великий князь отпустил икону, оставив в Благовещенском соборе список с нее. При этом икону несли крестным ходом, великий князь и княгиня с сыновьями провожали ее до монастыря Саввы Освященного на Девичьем поле.
О чудотворениях от иконы известно с середины XI века, но ее местное почитание на Руси складывается лишь на два столетия позже. Официальное прославление иконы начинается не раньше первой четверти XVI века. После присоединения Смоленска к Москве Василием III в 1514 году, икона стала рассматриваться как важнейший символ единства Русских земель. Это почитание было официально закреплено строительством в 1524 году соборной церкви Смоленской Божией Матери в московском Новодевичьем монастыре, который был заложен в честь освобождения Смоленска от власти Литвы.
Основная масса чудес вплоть до начала XVII века совершалась, если можно так выразиться, на местном уровне. Чудотворения от этой иконы совершались гораздо реже, чем от иных богородичных икон, таких как Владимирская или Казанская, являвшихся на поворотных пунктах русской истории. За период XII–XVII вв. зафиксировано немногим более 20 таких чудотворений: 1103, 1238, 1611–1613 гг. – Смоленск, 1328 г. – Великий Устюг, 1394 г. – Кирилло-Белозерский монастырь, 1442 г. – Макариев-Унженский монастырь, 1482 г. – Москва, 1495 г. – село Выдропуск под Муромом, 1524 г. – село Воронино Череповецкого уезда, около 1555 г. – река Малая Коряжемка Сольвычегодского уезда, 1603 г. – Моржегородская Николаевская пустынь, 1616 г. – Югская Дорофеева пустынь, 1621 г. – Игрицкая Песоченская обитель, 1628 г. – село Словинка Костромского уезда, 1642 г. – Троице-Сергиев монастырь, середина XVII в. – окрестности Соловецкого монастыря, 1654 г. – Казань, 1655 г. – Шуя, 1659 г. – Псков, 1670 г. – Густынский монастырь, 1689 г. – Старчицкий монастырь.
При этом восприятие Смоленской иконы на Руси разительно отличалось от византийского: с воинской тематикой здесь связано лишь одно чудотворение – спасение Смоленска от Батыевой орды в 1238 году, отраженное в «Сказании о Меркурии Смоленском». Само «Сказание» было написано, видимо, в 50-е гг. XVI века. «Сказание» повествует о том, что в тот момент, когда один из отрядов, Батыя подошел к Смоленску и остановился в 32 километрах от города, ночью в церкви свершилось чудо от Смоленской иконы Божией Матери. Богородица явилась пономарю и велела привести к ней воина Меркурия. Пришедшему Меркурию Божия Матерь повелела выступить на защиту города и обещала ему победу. Но эта победа будет достигнута великой ценой для самого Меркурия – его постигнет мученическая смерть. Так и происходит: Меркурий побеждает врагов, а чужеземцы, устрашенные чудесным явлением Самой Божией Матери над городом, в страхе бегут от города. Однако некий варварин отсекает Меркурию голову. Обезглавленный Меркурий берет свою голову, возвращается в Смоленск и сообщает о победе. Тело воина кладут в церкви, затем он является в видении пономарю и велит повесить свой щит и копье над гробом. Интересно, что в одной из редакций «Сказания» (так называемая «жулевская редакция») сообщается, что тело Меркурия три дня лежало без погребения, пока за ним не явилась Сама Богородица и не положила в гробницу в соборном храме.
По мнению некоторых исследователей, само возникновение «Сказания о Меркурии Смоленском» связано, скорее всего, со стремлением московских религиозных идеологов XVI века «подтянуть» к Москве чудесные явления Богородицы. А Смоленская икона осваивается московской идеологией за счет того, что чудо ее оказывается таким же, как чудо спасения Москвы Владимирской иконой в 1395 году от полчищ Тамерлана (Темир-Аксака). Таким образом, московские книжники стремились к слиянию в единый образ Богородицы, Церкви и Русской земли, центром которой являлась Москва.
И все же главный смысл чудотворений от Смоленского образа, укоренившийся на Руси в XVI–XVII вв., – это чудо повседневности. К примеру, в 1642 году благодаря молению перед Смоленской иконой получил исцеление архимандрит Троице-Сергиева монастыря Адриан. Икона, явленная в селе Словинке в 1628 году, выполняет свои прямые функции Одигитрии, помогая Титу Гаврилову и отцу Евдокиму отыскать дорогу к заброшенному храму. Максимум же чудес, попадающий на XVII век, связан с борьбой первых Романовых за возвращение Смоленска.
Почитание Смоленской иконы продолжалось и позднее. В 1812 году чудотворный образ привезли из Смоленска в Москву. В день Бородинской битвы икону обнесли вокруг Белого города, Китай-города и Кремля, а затем носили по военному лагерю и служили перед ней молебны. После окончания войны икону возвратили в Смоленск, где она и хранилась до XX века в Успенском соборе.
К сожалению, как уже говорилось, древнейшего списка иконы не существует. Не сохранилась и икона, хранившаяся в Успенском соборе Смоленска. Она была изъята в 20-е гг. XX века в музей и бесследно исчезла около 1939 года. Празднование в честь иконы совершается 28 июля (10 августа).
Символические «идеалы-образы», которым стремилась соответствовать Россия, развивались все больше в направлении исторических и библейских аналогий. «Новый Киев», «Новый Царьград», «Новый град Константина», наконец, «Третий Рим» – все это ступени, по которым русское религиозно-философское сознание приближалось к главным «идеалам-образам», напрямую связанным с идеей богоизбранности, – «Новый Израиль» и «Новый Иерусалим».
На связь идеи «Третьего Рима» с ветхозаветными эсхатологическими текстами, введенными в оборот при работе над Геннадиевской библией, исследователи обратили внимание давно, установив, таким образом, факт влияния на образ России как «Третьего Рима» ветхозаветной эсхатологии. Однако думается, что этому заключению можно придать гораздо более расширительный характер.
В XVI веке самым значительным символом превращения Русского государства в Святую Русь стала икона «Благословенно воинство Небесного Царя», известная также под названием «Церковь воинствующая». Эта икона создана в начале 50-х гг. XVI века во время войны с Казанским царством. Она стояла в Успенском соборе рядом с Царским местом.
В этой иконе символически представлен весь религиозно-мистический и всемирно-исторический смысл бытия России на Земле, тот великий духовный смысл, который придавали бытию России древнерусские книжники. На иконе представлена панорама всемирной и русской истории – от битвы византийского императора Константина с его противником Максенцием до взятия Казани. Таким образом, победа над «бусурманской» Казанью приравнивается к великим битвам христиан во имя Христово, во имя защиты святой веры. А сам Иван Грозный ставится в один ряд с императором Константином, который почитается как равноапостольный святой, ибо первым признал христианство государственной религией в 304 году.
На иконе движущееся православное воинство предводительствует сам архангел Михаил. Вслед архангелу Михаилу устремились три вереницы воинов. В рядах воинства – знаменитые русские князья. В среднем ряду во главе всего русского воинства с огромным красным стягом, вероятно, Иван Грозный. В центре композиции, в царском венце и с крестом в руках – либо император Константин, либо Владимир Мономах. За ним – Владимир Святой с сыновьями Борисом и Глебом. Во главе верхней колонны воинов – Дмитрий Донской со своим небесным покровителем Дмитрием Солу неким, нижнюю колонну возглавляют Александр Невский и Георгий Победоносец.
Православное воинство движется от горящей крепости (видимо взятой в 1552 году Казани) к Небесному Иерусалиму. А это значит, что Русь теперь окончательно осознала духовный смысл своего земного существования и цель своего исторического развития – устроение Царствия Небесного, спасение и вечная жизнь в Небесном Иерусалиме. Поэтому Святая Русь отныне стала ассоциироваться не только с «Третьим Римом», но и с «Новым Иерусалимом».
Икона «Благословенно воинство Небесного Царя» не случайно была создана во время или сразу же после взятия Казани в 1552 году. Дело в том, что в сознании русских книжников XVI века Казань ассоциировалась с важнейшими для отечественной религиозно-философскими мысли символами – Царьградом и Иерусалимом32. Напомним, что Казань была столицей Казанского царства, первого царства, покоренного московским царем. Следовательно, взятию Казани придавалось глубоко символическое значение – с покорения Казани начинается богоизбранный путь России как защитницы истинной правой веры.
Эти идеи нашли отражение в так называемой «Казанской истории», создание первых редакций которой относится к 60–80-м гг. XVI века. В одной из версий этого памятника взятие Казани подано, как взятие Царьграда, а сама Казань представлена тем царственным градом, овладение которым приводит к окончательному воцарению Ивана IV Васильевича. Более того, предшественники царя, великие князья поминаются как неудачливые завоеватели Казани – они брали ее, но не умели удержать, поэтому и не могли быть царями: «И вземше единою Казань, и удержати за собою царства, и укрепити его не разумеша, лукавства ради поганых казанцев». Само же взятие Казани ставится в ряд древних походов русских князей на Царьград. Интересно, что и в других памятниках XVI–XVII вв. представлен символический статус Казани как источника русского царения.
Но помимо этого, Казань напрямую связывается с образом Иерусалима. Сама тема гибнущего Иерусалима вводится в «Казанскую историю» через воспоминание о гибели города Владимира и затем всей Русской земли в годы монголо-татарского нашествия: «Осироте бо тогда и обнища великая наша Руская земля, и отъяся слава и честь ея <…> и предана бысть, яко Иерусалим в наказание Навходоносору, царю вавилонскому, яко да тем смирится». А поход Ивана IV дважды сравнивается с приходом римлян к Иерусалиму. В первом случае русский царь уподоблен Навуходоносору, во втором – Антиоху, пришедшему «пленовать Иерусалим». Причем в обоих случаях рассказ сопровождается парафразами из ветхозаветной книги пророка Иеремии. Таким образом, книжная традиция, выраженная в «Казанской истории», стала своего рода продолжением зримых символов иконы «Благословенно воинство Небесного Царя».
Интересен и еще один факт. Дело в том, что движение русского воинства к Небесному Иерусалиму, столь ярко представленное на иконе, неизбежно имело эсхатологический смысл, ибо устроение Небесного Иерусалима возможно только после свершения Последней битвы и Страшного суда. Иначе говоря, русские мыслители XVI века, четко осознавали, что полная духовная победа русского воинства означает одновременно и гибель Русского государства в его земном воплощении. Иначе говоря, спасение и обретение вечной жизни в Небесном Иерусалиме невозможно без прекращения земного существования Русского царства. Эти настроения представлены и в той версии «Казанской истории», о которой шла речь выше. Ведь Казань в «Казанской истории» представлена как гибнущий Иерусалим, а взятие Казани не только как прославление победы, но и как скорбный плач о гибели царственного города. Кстати, в русском фольклоре гибнущая Казань ассоциируется именно с русским городом-страдальцем. Следовательно, и автор иконы, и автор «Казанской истории» видели эту сложную диалектику победы-гибели, выраженную в идее христианского подвига, видели и стремились донести ее до сознания современников.
Вообще, первые попытки уподобления Москвы «Новому Иерусалиму» в русской религиозно-философской мысли появились уже в конце XV века. В «Изложениях пасхалий» митрополита Зосимы «Новому Иерусалиму» уподобляется Константинополь (в четырех списках памятника из пяти), а Москва – это «Новый град Константина». Следовательно, опосредованно, через уподобление Константинополю, Москва также уподобляется «Новому Иерусалиму», ибо теперь, после гибели Константинополя, берет на себя его мистические функции. В те же годы Новгород пытается осмысливать свою судьбу как судьбу «Нового Иерусалима», что прослеживается по новгородскому летописанию и ряду других памятников. Вполне возможно, что образ «Святорусского царства», использованный А. Курбским, тоже связан с ветхозаветными мотивами. Так, обвиняя Грозного в бессмысленном убийстве воевод времен «Избранной рады», он пишет: «Зачем, царь, сильных во Израили побил и воевод, от Бога данных тебе на врагов твоих…» Значит, вполне возможно, что и само «Святорусское царство» уподоблялось Курбским «Новому Израилю».
В XVI веке идея уподобления Москвы «Новому Иерусалиму» проникает в архитектуру. Об ожидании исполнения Русью Божественного замысла свидетельствует и рождение в XVI веке нового архитектурного стиля в церковном каменном строительстве – шатрового. По мнению историков архитектуры, создание храмов шатровой формы является символом тоски по внутреннему подъему, символом стремления ввысь гордой души. Устремленные в небо храмы – это признание себя Русью – наследницей того, первого храма Гроба Господня, уверенность, что, идя по дороге созидания «Третьего Рима», Москва станет Новым Иерусалимом. И совсем не случайно в честь рождения своего наследника, нареченного Иоанном, великий князь Василий III воздвиг в подмосковном селе Коломенском храм Вознесения, устроенный в новом, шатровом, стиле. Рождению будущего государя в 30-е гг. XVI века придавалось огромнейшее символическое значение… Устроенный в честь победы над Казанским царством собор Покрова Божией Матери, что на Рву (собор Василия Блаженного), имел придел Входа Господня во Иерусалим, а сам храм иностранцы иногда называли Иерусалимом. Борис Годунов позднее хотел воздвигнуть подобный иерусалимскому храму Воскресения Христова собор и в Кремле.
Таким образом, уже со второй половины XV века судьба России и Москвы все больше ассоциировалась русскими книжниками с судьбами ветхозаветного Израиля и Иерусалима, что служило доказательством богоизбранности и Московского государства, и его столицы, и всего русского народа.
* * *
Развитие религиозно-философской мысли в XV–XVI вв. было сложным и противоречивым. Тому было много экономических, социальных, политических причин. Но, как представляется, были и причины собственно религиозно-философского характера. И связаны они были опять же с продолжающимся углубленным освоением отечественными мыслителями библейской символики и осмыслением путей развития России в соответствии с ней. Особое внимание стало уделяться сюжетам Ветхого Завета, с символикой которого русские мыслители все более связывают судьбу России. Иначе говоря, русские мыслители все больше рассматривали бытие России на земле как необходимость воплощения особого Божиего замысла.
Влияние ветхозаветной тематики на развитие русской религиозно-философской мысли в XV–XVI вв. было достаточно сильным и привело к интересным результатам. О том, что в этот период существовало разное отношение к Ветхому и Новому Заветам, что «некие» находили противоречия между ними, свидетельствовал Иосиф Волоцкий.
Можно определить три основные группы русских мыслителей рубежа столетий, в зависимости от их отношения к Ветхому Завету.
Погружение в ветхозаветную тематику привело ряд мыслителей и церковно-политических деятелей к отрицанию собственно христианства, то есть Нового Завета и связанного с ним Священного Предания, что и привело к именованию этой группы «жидовствующими». Подобная реакция вполне объяснима. Стоит напомнить, что еще в XII веке излишнее увлечение некоторых иноков Киево-Печерского монастыря Ветхим Заветом вызывало у современников опасения в склонности их к иудаизму. Естественно, что в конце XV века, когда напряжение политической и духовной жизни Московского государства было намного выше, нежели в Киеве XII века, «жидовствующие» были обвинены в еретичестве.
Другая группа мыслителей, условно называемая «нестяжателями», акцентировала внимание в большей степени на Новом Завете. Так, сочинения преподобного Нила Сорского основывались прежде всего на Евангелии, апостольских посланиях, трудах отцов церкви и наследии древнего восточного монашества. Крайне редки при этом ссылки на книги Ветхого Завета (исключение, по частоте ссылок, составляет лишь Псалтирь, которая, как известно, изначально активно использовалась в богослужении в Русской Церкви). Да и само учение Нила Сорского проникнуто евангельским светом, искренним стремлением воплотить в жизнь заповеди евангельской Любви. Вассиан Патрикеев, мировоззрение которого, конечно, отличалось от мировоззрения самого Нила Сорского, вообще отказывался признавать авторитетность ссылок своего оппонента Иосифа Волоцкого на Ветхий Завет в вопросе о наказаниях еретиков. Конечно, «нестяжатели» не отрицали авторитета самого Ветхого Завета, однако их предпочтения Евангелию очевидны.
Третья группа мыслителей и церковно-политических деятелей воспринимала Библию в ее полном вероучительном единстве, так же как в единстве воспринимала Священное Писание и Священное Предание. Основная их забота состояла в стремлении сохранить вероучительное и как следствие организационное единство Русской Церкви. Именно об этом писал, за это боролся Иосиф Волоцкий, который в своем «Просветителе» посвятил этой теме почти полный объем пятого слова. Волоцкий утверждал, что Ветхий и Новый Заветы ни в чем друг другу не противоречат, но «во всем единую мысль и единый разум имеют».
Такая позиция во многом и определила самое влиятельное положение этой группы в Русской Церкви, в которой к 30-м гг. XVI века «иосифлянство» стало официальной позицией. Необходимо также отметить, что именно несгибаемая воля Иосифа Волоцкого и его учеников во многом повлияла на сохранение и единства самой Русской Церкви.
Глубокое осмысление ветхозаветной эсхатологии через призму Евангелия и Священного Предания позволило русским книжникам XVI века разрешить дилемму – национальное или вселенское. Гибель Византийской империи, сначала духовная (после заключения Флорентийской унии), а потом, после завоевания турками, и историческая, переносила на Россию образ единственного в мире истинного православного царства. Следовательно, вселенское теперь приобретало вид национального – собственные национальные задачи России теперь совпали с вселенскими, ибо только Россия могла исполнять вселенскую миссию спасения мира. А о самой России все больше утверждается представление как о богоизбранном государстве. Как писал папский посол Антонио Поссевино, побывавший в России в 1582 году: «…С самого нежного возраста московиты впитывают то мнение, что они единственные истинные христиане, остальных же (даже католиков) они считают нечестивыми, еретиками или людьми, впавшими в заблуждение». Расцвет в XV–XVI вв. русской святости и именование Руси «Святой Русью» были связаны именно с этими представлениями, приобретавшими все большее влияние.
Поэтому углубляются и представления русских книжников о смысле и цели существования России. Теперь главное предназначение России виделось не только в спасении самой России, но в первую очередь в утверждении на земле Божией правды с целью спасения мира от Антихриста. Главная задача церкви и светской власти в таком случае состояла в приуготовлении народа русского ко Второму пришествию.
Недаром, именно в XVI столетии в сочинениях древнерусских мыслителей (например, Федора Карпова, Ивана Пересветова) появляются серьезнейшие и глубокие рассуждения о сущности понятия «правда». При этом «правда» напрямую связывалась с Господним Промыслом, а значит, приобретала Высший, таинственный и никогда до конца непознаваемый смысл. Иначе говоря, «правда» – это сакральное понятие. И одна из задач, стоящих перед Россией, и состояла в постижении сакрального смысла этого понятия и в утверждении его в людских сердцах для их укрепления в преддверии Последней Битвы.
В XVI веке задача спасения окружающего Россию «изрушившегося мира» приобрела не только религиозно-мистическое, но и политическое звучание. Об этом свидетельствует признание в ряде памятников богоизбранности московского государя и закрепление за ним миссии вселенского православного царя. Сочинения Ивана Грозного показывают, что он уже в полной мере осознавал эту миссию.
В XV и в особенности, в XVI веке древнерусское религиозно-философское творчество достигло самых больших вершин. Используя древние и новые религиозно-мистические символы, русские мыслители этого времени, по сути дела, определили историческое место Московского государства в бытии всего христианского мира. Уверенные в том, что истинное христианское благочестие во всем мире погибло, сузилось до пределов России, отечественные любомудры увидели единственный путь к спасению: Московское государство обязано духовно укрепиться и принять на себя Божественную миссию – спасти остальной «изрушившийся» мир. Именно эти идеи лежали в основе практически всех религиозно-философских произведений XV–XVI вв.
