Текст книги "София-логос словарь"

Автор книги: Сергей Аверинцев

сообщить о нарушении

Текущая страница: 65 (всего у книги 71 страниц)

Этот «дух времени» проявляет себя, по выражению кардинала П. Пупара, как абсолютный релятивизм, который «готов признавать все, что угодно, кроме абсолютной истины»3. Одно из его выражений – т. н. сексуальная революция, которая давно уже действует отнюдь не только «пермиссивно», но и агрессивно, развязывая моральный террор, который, похоже, превзойдет все кошмары лицемерия, ханжества и «прюдства» былых времен – по общему закону, по которому революционный террор эффективнее, нежели старорежимный. Христианская этика, оставаясь верной самой себе, при любой степени такта и миролюбия со стороны своих носителей неизбежно становится вызовом умонастроению, празднующему свою победу и стремящемуся принудить всех к безоговорочной капитуляции.

Земная, посюсторонняя, институциональная защита, которую система «христианского мира», «христианского общества», «христианского государства» хотя бы по видимости обеспечивала для ценностей нашей веры, утрачена невозвратимо. На предвидимое будущее мы все приглашены основательно поразмыслить над текстом Послания к Евреям (13:14): «Не имеем здесь постоянного града, но взыскуем грядущего».

Разумеется, огульные суждения всегда опасны. То тут, то там Бог еще сберегает в Европе оазисы, в которых жизненная норма доселе в большой мере определяется драгоценным наследием традиционного благочестия. Наша обязанность – ценить и по возможности сберегать эти оазисы: как знать, быть может, еще наши внуки найдут там утешение и увещание для своих сердец. Но это лишь осколки былого «христианского мира». И разве современность и «дух времени» со всеми своими аксессуарами не находят дороги в эти уголки? Для героического католицизма поляков квазидемократическая вседозволенность оказывается врагом едва ли не более опасным, чем были вчера коммунистическая идеология и советская оккупация. Как бы то ни было, оазисы – всего лишь оазисы посреди широко раскинувшейся пустыни; и «пустыня растет», как в свое время напророчил Ницше. Однако именно в пустыне, не в ином месте, велит пророк Исайя готовить пути Господу. Благо тем, кто посреди пустыни наших дней сбережет нечто от духа пустынножителей, Отцов Пустыни! Так понимает, насколько мне известно, свою задачу парижская Communaute de Jerusalem: лицом к лицу противостоять пустыне в самом сердце современного мирового города.

Если будет на то Божия воля, из подвига новых Отцов Пустыни родится новый «христианский мир». Но он будет совсем новым, еще невиданным: ибо Господу нашему не свойственно повторяться – Он «творит все новое» (Откр. 21:5). Но в ближайшем будущем, доколе близорукое мое зрение может различать контуры предметов, я вижу только дальнейшее развертывание логических следствий ситуации «пустыни», – иначе говоря, ситуации христианства без «христианского мира».

Нам необходимо ясно понять, что именно является самой антагонистической противоположностью нашей веры. Атеизм старого закала, искавший для себя научных или псевдонаучных обоснований, давно уже не страшен. Он близок к смерти; будущее готово нанести ему последний удар. «Внутренний опыт» атеизма, так обстоятельно обсуждавшийся теологами и религиозными философами XX столетия – вспомним хотя бы оксюморониую мифологему Леопольда Циглера «Theos Atheos»'1, – относится к числу проблем, в общем, разрешенных; если он когда-нибудь имел самостоятельное содержание, в чем я лично осмеливаюсь сомневаться, содержание это как следует переварено и усвоено христианской мыслью. Но упадок атеистической идеи – увы, отнюдь не причина для благочестивого ликования верных. Более наивными, более простосердечными и чистосердечными, чем наши, были времена, когда идея Бога и для отступника оставалась настолько важной, что отделаться от нее можно было только посредством формального, теоретически провозглашенного отрицания. Эти времена миновали. Радикальный релятивизм и прагматизм в сочетании с практикой модного образа жизни порождают весьма специфическое состояние души, при котором вопрос о бытии Божием, не получая отрицательного ответа, утрачивает – заодно со всеми остальными «последними» вопросами – всякую серьезность. В перспективе феноменологии человеческих типов это гораздо страшнее, нежели атеизм.

Подобному злу христианство будущего должно противопоставить твердую, бескомпромиссную, отрезвляющую серьезность. Чтобы справиться с этой задачей, ему нет надобности являть себя ни специфически «консервативным», ни специфически «либеральным» и «передовым»; от него требуется быть всего-навсего – убедительным. (Легко сказать!) Иное дело, что всегда, по-видимому, будут богословы, сравнительно «консервативные» и сравнительно «либеральные»; но в своем статусе идей и теологический консерватизм, и необходимо предполагающий его и соотнесенный с ним теологический либерализм обречены в значительной мере утратить смысл. Дело в том, что по смыслу обе эти тенденции были слишком сильно обусловлены ситуацией постепенного распада старого «христианского мира»: консерватизм тщился сохранить распадавшиеся связи, либеральная теология, напротив, желала высвободить из власти этих связей индивидуальное религиозное чувство. Слишком очевидно, что в «мирском Граде», в «Secular City» Гарвея Кокса консерватизму нечего больше охранять, как либеральной теологии некого больше освобождать: первый рискует опуститься до уровня безнадежной ностальгии, вторая – до уровня жеста и фразы.

«Будущее» – это приходящие в мир поколения. Для них должно христианство явить свою убедительность. И в этой связи нелишне помнить об одном замечании Т. С. Элиота: молодым людям, которые хоть чего-нибудь стоят, не только честнее, но и прагматически благоразумнее предлагать христианство как возможно более требовательную веру. Все, что не в меру удобно и уютно, вызывает у них законное отвращение.

Чтобы оставаться собою, христианство должно возможно строже соблюдать дистанцию по отношению ко всем посторонним для него целям, – в частности, националистическим. Это – требование духа и одновременно требование реализма, поскольку христианство все более зримо и отчетливо будет верой христиан, а не «христианских народов». Правда, именно сегодня мы переживаем в экс-коммунистической Восточной Европе катастрофический взрыв национализма, приносящего с собой, в числе иных бедствий, также новейшую подделку под религиозные войны эпохи конфессионализма: например, у сербов и хорватов. Следует надеяться, что этот взрыв – слишком очевидно порожденный скоропреходящей ситуацией так называемого «идеологического вакуума» и не имеющий более глубоких оснований – окажется недолговечным. И затем последует неминуемая реакция. Все, что сегодня компрометирует себя связью с националистической истерией, испытает на себе тяжесть того же презрения, которое сегодня падает на то, что опозорило себя угодничеством перед тоталитаризмом вчерашнего дня. Как бы то ни было, очевидно, что подчинение посторонним целям искажает суть христианского благовестия. Мы призваны Нагорной проповедью искать Царствия Божия и правды Его; все прочее – будь то благополучие нашего земного отечества, всей Европы, всей мировой цивилизации – должно, по обетованию Христову, «приложиться», т.е. быть следствием, но не целью стремления к той, высшей цели.

И надо полагать, надо надеяться, что будущие поколения спросят не о «национальном» (или, напротив, «либеральном») христианстве, но о христианском христианстве.

Именно поэтому весьма вероятно, что они будут искать скорее Церкви Христовой, Святой и Единой, нежели «конфессиональной идентичности» как таковой. Выше мне приходилось говорить о том, что как христианская вера, так и ее конкретные формы все реже и реже наследуются по праву рождения, всасываются с молоком матери. Во многих отношениях это весьма печально – для христианской культуры в самом широком смысл слова: неофит должен искусственно, впадая в опасности натужного безвкусия, воспитывать в себе навыки, которые у прежних поколений христиан проявлялись красивой естественностью прирожденного инстинкта. Но для вселенского сближения, а даст Бог – и воссоединения «людей христоименитых» такая ситуация создает новый шанс. Вместе с наследуемой верой наследовались также вековые конфессиональные обиды и предубеждения, вместе с традиционной религиозной культурой – исключительность этой культуры. Но для того, кто в ширящейся пустыне грядущих дней, в безвоздушном пространстве и состоянии невесомости порожденных тотальным релятивизмом, свободно выберет Христа, едва ли будут особенно интересны старые, просроченные счеты, которые одна христианская конфессия предъявляет другой.

При этом, однако, необходимо ясно сознавать, что сколько-нибудь подлинный синтез конфессионально обусловленных типов христианской религиозной культуры – крайне трудная задача для будущего, которая потребует кропотливой работы. О тиражированных копиях все тех же двух или трех самых знаменитых православных икон, которые так часто встречаешь нынче посреди довольно чуждой им обстановки в католических, а порой и англиканских церквах, я не скажу худого слова – Боже избави! Но подобные явления – покамест даже и не подступ к решению задачи.

Читателя может неприятно поразить, что я говорю о взаимоотторжении религиозных культур, а не о вероучительных разногласиях. Да простит и вразумит меня Бог, если я решительно неправ: но я всерьез вижу проблемы, духовно (т. е. помимо отнюдь не духовных старых счетов и новейших политиканств) разделяющие сегодняшних православных и сегодняшних католиков – не в Filioque, не в догмате о Непорочном Зачатии и не в вопросе о точном моменте пресуществления Св. Даров, а уж скорее в области того, что о. Флоренский назвал «православным вкусом». Из всех особо непримиримых православных обличителен католицизма, которых я повидал на своем веку, самым искренним и глубоким был художник по своему дарованию, призванию и душевному складу, замечательный иконописец и богослов иконы. Он-то понимал, что говорит; но что он говорил? За каждым его словом ощущалась ревность художника, ратующего за чистоту стиля, для которого эклектизм есть скверна; ибо творчество как таковое толерантным быть не может. Дивергенция культур сказывается, конечно, и за пределами сферы собственно художественной; но дело все равно во «вкусе», в навыках поведения, в духовном такте, жесте, ритме и темпе – прежде всего, разумеется, богослужебном, но и общем, жизненном. Вспоминаю, как моя добрая русская приятельница, старше меня возрастом, неуклонно хранившая внутреннюю и внешнюю верность Православию всю свою жизнь и насмотревшаяся на русских иноков и инокинь прежнего склада, при первом моем возвращении из поездки в Рим все расспрашивала меня о католических монахинях – соблюдают ли они должную неспешность в движениях и тихость при выговаривании каждого слова? А я мямлил что-то про различие между орденами созерцательной и деятельной жизни, представляя про себя, что бы вышло, если бы одна монахиня, которая окружена шумливыми детьми, попробовала говорить особенно тихо, а другая, опекающая больных, решила двигаться исключительно медленно... Конечно, и в Православии была мать Мария – но недаром она при жизни так шокировала своих собратьев по вере даже в среде парижской диаспоры, где Православие было менее всего «бытовым». С другой стороны, в Католичестве есть бенедиктинцы, которые, надеюсь, понравились бы вышеназванной моей собеседнице; но не они определяют «имидж» Католичества в целом. На православный вкус Ватикан – чересчур государство; в католической перспективе наше духовенство слишком легко соглашается быть декоративным придатком к государству. Вот что сегодня смущает, задевает, разделяет, – а вовсе не пункты, каталогизированные византийскими полемистами.

Некое предощущение будущего синтеза дают сегодня лишь немногие, совсем особенные общины, – например бенедиктинское аббатство Шевтонь в Бельгии, где любовно культивируется наследие православной литургии и православной аскетики. Католические паломники из самой Бельгии, из Франции, из Рейнских земель узнают о сокровищах Православия от этих бенедиктинцев; на моих глазах наиболее живой интерес проявляли юноши и подростки. Знаменательно, что Шевтонь, и ранее приглашавшая для украшения своего храма православных иконописцев из Греции, а также из русской диаспоры, недавно дала потрудиться в своих стенах о. Зинону, хорошо известному в сегодняшней России высотой своего иноческого подвига и своего иконописания. Но Шевтонь покамест, похоже, одна в целом свете.

Задача синтеза остается весьма и весьма трудной; благоразумный христианин не может не страшиться всеобщей эклектико-синкретической неразберихи, грозящей доконать и без того расшатанное чувство духовного стиля и вкуса. Но зато решение этой задачи обещает неизмеримо облегчить борьбу с другими жизненными проблемами вселенского христианства. Христианский Запад остро нуждается сегодня в православном чувстве тайны, «страха Божия», онтологической дистанции между Творцом и тварью, в православной помощи против эрозии чувства греха; иначе те среди сынов и дочерей Запада, которые не устанут искать религии, достойной этого имени, будут все чаще уходить в сторону Востока нехристианского – например, в сторону Ислама. Но и христианскому Востоку не обойтись без западного опыта более чем двухвековой жизни веры перед лицом вызова, брошенного Просвещением, без всего, что оказалось «наработано» западной рефлексией над проблемами нравственного богословия и сопряженного с ним богословия права, без западного вкуса к терпеливому различению нюансов, без императива интеллектуальной честности; иначе жизненное право демократической цивилизации будет вновь и вновь разыгрываться у нас как козырная карта против христианства, которую на уровне веры «малых сих» крыть окажется еще раз нечем. Западное христианство так часто вправе напомнить нам: «Братия! не будьте дети умом» (1 Кор. 14:20). Мы же иногда имеем основания напомнить нашим западным братьям: «Начало мудрости – страх Господень» (Притч. 1:7).

Примечания

[1]  В основу этой статьи положен доклад, прочитанный по-немецки 30 мая 1993 г., в день Св. Пятидесятницы по западному календарю, в эльзасском замке Клингенталь близ Страсбурга на семинаре, посвященном судьбам христианства в европейской культуре.

[2]  «Всем владеет Минос, но воздухом он не владеет!» (Овидий, Метаморфозы VIII, 188, пер. С. В. Шервинского).

[3] «Новая Европа», № 1, с. 21. Шарль Пеги в свое время писал: «Дух времени состоит в том, чтобы не веровать самому, дабы не задеть оппонента, который тоже ни во что не верит».

[4] «Безбожный бог» (греч.).

Заметки о европейском контексте русских споров
Славянофилы, Владимир Соловьев, «почвенники»

Религиозная мысль в России XIX века получила – после молчания богословской рефлексии до XVI в. и запоздалого, провинциального варианта схоластики в XVII – XVIII вв. – наиболее оригинальное развитие под знаком славянофильства, и под конец века новые инициативы на этом поприще неизбежно должны были предполагать оглядку на пример славянофилов. Владимир Соловьев, которому очень скоро предстояло стать ожесточенным критиком русского православного национализма, начинал как славянофил; впрочем, от наиболее общих оснований славянофильства он не отрекался, строго говоря, никогда. А такой русский «европеец», как поэт-символист Вячеслав Иванов, под влиянием Соловьева пришедший в 1926 г. к соединению с Католической Церковью, тоже исповедал себя славянофилом не только во времена дружбы с В. Ф. Эрном, когда писались статьи, вошедшие в сборник «Родное и вселенское», но еще под конец жизни, более чем через двадцать лет после названного соединения (см. письмо к С. Л. Франку от 18.05.1947; вне славянофильского контекста невозможно понять «Повесть о Светомире Царевиче», работа над которой была начата в 1928 г. и продолжалась до конца жизни).

Несмотря на то что феномен славянофильства не раз становился и в русской культуре, и за ее пределами предметом достаточно серьезной рефлексии, представляющаяся прямо-таки непреходящей актуальность этого феномена, его реальная или иллюзорная вовлеченность в споры сегодняшнего дня, когда даже историки, не говоря уже об эссеистах, говорят не столько «о» славянофильстве, сколько «за» или «против», порождает множество больших и малых недоразумений, некоторые из коих могут быть довольно тонкими и неуловимыми. К тому же славянофильство почти не рассматривалось сколько-нибудь систематически в том контексте всеевропейской христианской мысли середины 19 века, которому оно принадлежит. (Мы говорим именно о систематическом рассмотрении под типологическим углом зрения, а не о чисто генетических указаниях, скажем, на роль Шеллинга или немецких католических мыслителей как менторов славянофильства; в особенности далеки от того, о чем мы говорим, подобные указания оказываются при оценочно-полемической интенции, когда идентификация немецких истоков призвана являть собой corpus delicti при вчинении славянофилам иска за «несамобытность».)

Слишком часто славянофильство оценивается – все равно, in bonam partem или in malam partem – как уникально-русское явление, выводимое из русских «архетипов», как проявление то ли русской духовности, которой нет ни у кого другого, то ли русского абсурда, опять-таки стоящего особняком. На деле попытки переориентации теологии в свете (1) романтического историзма и (2) окрашенного этим историзмом концепта нации наблюдаются в это время по всей Европе. В Англии заявляет о себе Oxford Movement, стремящееся вернуться к утраченным средневековым ценностям; в Италии и Германии действуют, порой вступая в конфликты с консерватизмом и «ультрамонтанством» католицизма тех времен, либерально и национально настроенные католики: граф Антонио Розмини-Сербати (удостоившийся в России особого внимания позднего неославянофила В.Ф. Эрна), Иоганн Микаель Зайлер, а также Иоганн Адам Мёлер и прочие представители католической Тюбингенской школы, позднее Игнац Деллпнгер, впоследствии ушедший в ряды т. н. старокатолнков. Во Франции тональность была несколько иной, поскольку сама национальная идея приобретала более однозначно либеральную окраску; можно назвать Доминика Лакордера, впоследствии отлученного Фелнсите Робера де Ламмене и прочих либерально-католических деятелей, группировавшихся около журнала «L'Avenir».

«Национальная» культурная перспектива – одно из ключевых понятий всего XIX века. При этом судьбы концепта нации оказываются в ряде отношений парадоксальными, а парадоксы – латентными. Парадоксально уже то, что концепт нации в его идеологическом осмыслении был сугубо новым, восходя, собственно, к французской революции, впервые превратившей слово «nation» из невыразительного термина с не очень ясным значением (лат. natio) – в расхожий лозунг; несмотря на это, он обнаружил совершенно исключительную способность на каждом шагу проецировать себя в прошедшее, облекаться в исторические или псевдоисторические одежды и бурно стимулировать расцвет историографии, фольклористики и прочих видов гуманитарного знания, обращенных либо к прошлому, либо к «вечному». В результате мощной иллюзии, порожденной этим его свойством, он довольно скоро начинает восприниматься как традиционалистская идеология, естественный союзник других видов традиционализма. С этим связан второй парадокс: концепт нации поднялся на гребне революционных и либеральных настроений как альтернатива монархической идее; традиционный монархизм был принципиально чужд национализму, ибо определял статус подданного и его обязанности исходя из отношений последнего со «своим» монархом, из присяги этому монарху и благоволения этого монарха, в принципе безотносительно к национальному происхождению подданного, – между тем как национализм, даже монархически окрашенный, вносит идейную мотивацию, традиционному монархизму противопоказанную. В первой половине XIX века, когда либералы Европы увлечены национальной борьбой греков и клянут антинационалистический по своей сути Священный Союз, когда декабрист Рылеев сочиняет цикл патриотичнейших «дум», когда Николай I последовательно принимает сторону австрийской монархии против национального восстания венгров и с большим недоверием относится к тем же славянофилам (нарушившим своей критикой Петра I табу, важное для предыдущих эпох) и т. п., это еще довольно живо ощущается. Еще Надеждин пытался в тяжелый для него час оправдывать перед властями публикацию «Философического письма» Чаадаева полезностью для монархии борьбы с национальной гордостью; правда, его резоны не были приняты, но сама их возможность говорит о многом. Но но мере движения XIX века к своему концу монархии Европы и в особенности российская монархия вступают в союз со «своими» национализмами, ища для себя националистической мотивации. При том же Николае I был сделан важный шаг в этом направлении провозглашением знаменитой уваровской формулы. Но особенно важной вехой для России был 1881 г. – начало царствования Александра III, с невозможной ранее последовательностью переориентировавшее режим на официальную идеологию национализма.

Дальнейший парадокс состоит в том, что национализм, логически исключающий, казалось бы, имперскую идеологию (уже в XX в. Честертон подчеркивал, что именно в качестве английского националиста является противником Британской империи!), становится к концу XIX в. идейным обеспечением империй и специально Российской империи. Политика насильственной «русификации» польских, балтийских, финских земель (т. н. «западных окраин»), столь характерная для двух последних царствований и вызвавшая очень острый протест Владимира Соловьева, противоречила не только этике, признающей права народов, но и традиционной имперской мудрости, требовавшей от русских монархов, например, до 1830-1831 гг. править Польшей не как «русской» территорией, но как польским владением их короны, имеющим особые права (даже когда эти права были отобраны Николаем I «в наказание» за восстание, этот акт при всей остроте и трагичности ситуации принципиально выглядел несколько иначе, чем отобрание в конце века традиционных прав у Финляндии, которую было абсолютно не за что «наказывать», просто во имя русского национализма как самодовлеющего принципа). Екатерина II и Александр I ясно понимали, что именно в качестве императоров они не могут позволить себе быть русскими «царями»; Александр III и Николай II мечтали быть именно «царями». И особенно парадоксальна, наконец, тенденция к сближению национализма с консервативно понятыми ценностями христианской традиции.

С этой, повторим еще раз, парадоксальной эволюцией идеи нации в ее сочетании с другими идеями связано очень важное событие умственной жизни под конец прошлого столетия – то, которое было названо в заглавии книжки французского мыслителя Жюльена Бенда (1867-1956) «предательством клерков» («La trahison des clercs», 1927). Позволим себе напомнить смысл, который вкладывал в эту формулу ее создатель, играя на том, что слово «clercs» может означать и ученых «клириков» Средневековья, и просто «интеллектуалов», хотя бы сколь угодно антиклерикальных: он хотел сказать, что мыслители столь несхожие, как схоласты Средневековья и полемисты Просвещения, имели одну важную общую черту – они равно исходили из того, что мысль должна иметь ориентиры универсалистские, общие для всего человечества, надежно защищенные от групповых и племенных страстей, от иррационализма национальной, расовой и классовой стадности, и постольку сохраняли верность первоначальному обязательству «клерков»; эта верность грубо нарушается лишь тогда, когда приходят мыслители, ищущие не истины, но «немецкой», или «арийской», или «пролетарской» истины, или философии иррационального «жизненного порыва» (elan vital Бергсона). Я не собираюсь обсуждать историческую точность всего комплекса острых, откровенно страстных и пристрастных тезисов Бенда. Но христианин может извлечь из его труда один урок: становится заметно, как, подчиняясь логике борьбы с агрессивным антихристианством энциклопедистов, верующие христиане незаметно для себя принимали взгляды, философски более чуждые христианскому вероучению, нежели тезисы Просвещения. Эта опасность явилась рано, порой еще в начале XIX века. В свое время Жозеф де Местр, автор книги «О Папе», несомненно, считал себя католическим апологетом; это не мешало ему ради эффектного выпада против нехристианского гуманизма Просвещения высмеивать концепт человека как такового, человека вообще, настаивая на том, что в реальности встречаются только представители частных наций, культур и рас – и не замечая, что одним движением опрокидывает устои традиционной церковной антропологии! Такой крайний «номинализм» во времена схоластов не был бы приемлем ни для кого... Правда, это было отмечено еще до Бенда – а именно, Владимиром Соловьевым (в его статье о де Местре для энциклопедии Брокгауза-Ефрона). Просвещение очень агрессивно нападало на традицию Церкви, между тем как националистический романтизм подчеркивал (и продолжает подчеркивать) свое почтение к ней как национальной традиции (порой возвращая некоторые души в ограду Церкви); и не всегда легко усмотреть, что Схоластика и Просвещение ведут свой резкий спор на одном языке, между тем как новый партнер в споре, осыпая Схоластику сомнительными комплиментами, вводит новый язык, часто разрушающий самую суть спора. Для самоосознання католицизма был важен тот момент (1926 г., накануне выхода книги Бенда!), когда Пий XI осудил идеологию Action Francaise, защищавшую, казалось бы, «bel ordre catholique», но защищавшую его в качестве французской национальной ценности.

Когда на арену русских дискуссий выступили ранние славянофилы, т. е. в царствование Николая I, интеллектуальная и социальная ситуация характеризовалась двумя важными «еще не». В плоскости интеллектуальной, описанное Бенда «предательство клерков» еще не приобрело достаточно отчетливых контуров, так что даже тематизация романтически-национальных ценностей пользовалась пока скорее метафизическим, морально-теологическим и в принципе персона-листским, нежели (квази-)биологическим понятийным языком. В плоскости социальной союз между официальной имперской политикой и русским национализмом (а также, что важно, панславизмом!) тоже еще не стал реальностью, что гарантировало для ранних славянофилов неудобную, но морально выигрышную роль мирной оппозиции «казенщине» и «чиновничеству». Современники умели отличить Алексея Хомякова и братьев Киреевских от идеологов официозного патриотизма. Неоспоримое свободолюбие ранних славянофилов доходит даже до некоего мирного анархизма; это было хорошо почувствовано родственным им в этом пункте Бердяевым. Опасному синтезу патернализма и глубокого антигосударственного аффекта у ранних славянофилов никак не следует сочувствовать; однако анархическая нота во всяком случае отделяла их от всего «казенного» (и адекватно выражала некую константу русской ментальности, обычно прикрываемую фальшивым «государственничеством»). Ранние славянофилы были скорее мета-политиками, нежели политиками, что оставляло будущим поколениям (включая упомянутых выше Владимира Соловьева и Вяч. Иванова) возможность принимать всерьез только мистическую компоненту их мысли, отвлекаясь не только от политических, но и от конфессионалистских (т. е. антикатолических) ее аспектов. Славянофилы верили в особое предназначение славянства и специально России, усматривая его в борьбе с католицизмом; Соловьев и Вяч. Иванов видят его, напротив, в подготовке примирения конфессий, продолжая в него верить. Когда Достоевский пришел к своим православно-монархическим убеждениям, времена сильно изменились, что выразилось хотя бы в грубости его нападок на «жидов» и «полячишек», плохо совместимых с былым прекраснодушием 40-х годов; однако если мы будем видеть в нем не публициста «Дневника писателя» с его поразительными актуально-политическими обсессиями, но автора гениальных романов, он окажется близок именно ранним славянофилам как по признаку универсализма своей аксиологии, так и по признаку мирноанархической тенденции. Но затем становятся заметными русские оппоненты западничества, иногда именуемые «почвенниками», в которых определенно выявляется ставшее фактом «предательство клерков», т. е. апелляция – по ходу защиты православной традиции – к понятиям (квази-) биологическим, т. е., собственно, раннерасистским: Николай Яковлевич Данилевский и отчасти Константин Николаевич Леонтьев. У них не остается уже ничего от раннеславянофильского универсализма, персонализма, мирного анархизма, от симпатий к славянской свободе, подвергаемых резкой и, надо сознаться, отчасти убедительной критике (позднее критика эта будет продолжена в работе о. Павла Флоренского «Около Хомякова»).

Так начинается спор о славянофильском наследии, который вел и против «почвенников», и против националистической политики официального Петербурга Владимир Соловьев. Необходимо подчеркнуть, что хотя спор этот временами доходил до критики Соловьевым определенных аспектов также и раннего славянофильства, Соловьев имел основания полагать, что он, а не его оппоненты, верен определенным славянофильским константам. Будучи очень резким критиком русского национализма (и официозного союза между таковым и политикой империи), Соловьев долго продолжает связывать универсалистские надежды с имперским принципом, очищенным от скверны национализма и понятым в духе средневековой утопии Данте («De Monarchia»). Это заставляло его, вступая в конфликт и с русским официозом, и с русским либерализмом, сочувствовать непопулярной Британской империи. Необычно, но логично внутри системы мышления Соловьева, имперский принцип не только не отрицал вселенский магистериум Папы, но, напротив, требовал его и был обречен своей логикой на союз с ним. (Даже поздний Соловьев, сильно разочаровавшийся в подобных утопиях, заставляет в «Трех разговорах» гонимого Римского Первосвященника искать убежища именно в России, хотя там желанное примирение возникает из его встречи – пред лицом Антихриста – уже не с Императором, но со Старцем Иоанном.) Столь же логично, что когда Соловьев стал искать реальных контактов с деятелями католической иерархии, он отправился именно к Иосипу Юраю Штроссмайеру (1815-1905), – не только поборнику единства христиан, но и активному защитнику славянской («глаголитической») литургии, удостоившемуся от хорватского народа имени «Отца Отечества», а от официальной Вены – запрета, наложенного на дарование ему кардинальского сана. С точки зрения (экуменически переосмысленного) раннеславянофильского наследия, Соловьев не мог вести себя иначе. Конечно, его «панславизм» – не панславизм официального Петербурга, но скорее уж панславизм старого Крижанича.