Текст книги "София-логос словарь"

Автор книги: Сергей Аверинцев

сообщить о нарушении

Текущая страница: 55 (всего у книги 71 страниц)

Самым значительным и оригинальным мыслителем среди византийских мистиков X-XI вв. был ученик Симеона Благоговейного, которого звали также Симеоном; прозвище «Новый Богослов» он получил, как кажется, сначала от врагов и в насмешку, и лишь позднее оно приобрело значение почетного титула, с которым Симеон (949-1022)46 и вошел в историю восточнохристианской духовной традиции. Это его место никто не станет оспаривать; но имеет ли он право на место также и в истории византийской философии? Вопрос не прост, хотя бы потому, что сам Симеон отказался бы от всякого связывания своего имени и трудов с философией. В отличие от христианских мыслителей того типа, к которому принадлежали все виднейшие представители греческой патристики, включая мистиков вроде Григория Нисского и строгих богословов вроде Иоанна Дамаскина, Симеон демонстративно избегал контакта со школьной традицией античной метафизики (Vie de Sym. P. 186)"7. Как раз у пего доводится до предела тот принцип, о котором мы только что говорили: божественное мыслится достижимым не на путях платонизирующей абстракции, но в конкретности опыта, а потому ни Платон, ни Аристотель ничем помочь не могут. Не случайно и у Симеона, как у суфийских поэтов ислама, во многом с ним сопоставимых, например у Джелаль-Эд-Дина Руми, язык религиозной лирики выступает как средство по меньшей мере равноправное с языком богословской прозы:

Возлетает быстро ум мой,

Пожелавши причаститься

Силы явленного света;

Но ведь цель ума – нетварна,

Он же путь свершить не в силах

За пределы всякой твари.

Так; и все же неустанно

Он стремится к прежней цели:

Он и воздух облетает,

И на небеса восходит,

И пронизывает бездны,

И пределы мирозданья

Ум своей проходит мыслью.

Тщетно! Все, что он находит,

Тварно; цель, как встарь, далеко...

Но, ценой трудов великих

Углубясь в себя, в себе же

Обретаю свет искомый.

В самом средоточьи сердца

Вижу светоч, как бы солнца

Круговидное подобье...

Вещи зримые покинув

И к незримым прилепляясь,

Я приемлю дар великий:

Созерцать, любить нетварность.

Отрешиться совершенно

От всего, что возникает

И тотчас же исчезает,

И умом соединиться

С Безначальным, Бесконечным,

И Нетварпым, и Незримым.

Sym. Hymnes. T. II. No 17.351-368,

382-387,397-406. Р. 38 sq.

(Пер. С. С. Аверинцева)

Самый способ выражаться сознательно противоречив; цель исканий – «вещи незримые», но эта же цель предстает как «солнца круговидное подобье». Тема стихов – зримость незримого. В другом случае мы смогли бы предположить оговорку, неотчетливость словесной формы, но Симеон знает, что говорит.

И все-таки – философия или не философия? По-видимому, ответ таков: история философии не должна отказываться от того, чтобы диалектически включать в себя наиболее сознательные и продуманные выражения протеста против того принципа рационалистической абстракции, без которого философия обойтись не может. Иначе как быть хотя бы с Кьеркегором? Исходя из этого, можно считать, что Симеону все же принадлежит место в истории философии, но не рядом со строителями религиозно-философских систем – Оригеном или Августином, или Фомой Аквинским, даже не с Псевдо-Ареопагитом или Максимом Исповедником, а ближе к тем же суфийским поэтам (которых, однако, ценил как мыслителей Гегель48), может быть, к Якобу Бёме. Право на такое место ему дает незаурядная дерзновенность его мысли, во всяком случае пристальной и очень последовательной. О его поучениях можно сказать все что угодно, но они не тривиальны; скорее можно понять тех ревнителей ви-зантийского православия – во времена самого Симеона49 и много позднее50, – которые осуждали этого византийского мистика как еретика. Свое недоверие к рационалистической доктрине Симеон доводит до полного отрицания школьного богословия; только пережитый лично мистический опыт, и он один, дает право говорить о вещах божественных (Sym. Ethica. IX, V), как, впрочем, руководить совестью верующего (Sym. Ер. I. 258-263)51, – здесь Симеон решительно предпочитает «духоносного старца», безотносительно к его сану, священнику и епископу, если они не прошли через внутреннее озарение. Институциональный порядок не внушает Новому Богослову почтительных чувств, даже если это порядок-церковных установлений; единственная иерархия, которая полна для него значения, и значения абсолютного, – это иерархия духовного учительства и ученичества. Наставник в искусстве аскезы – верховный авторитет для своего питомца; так сам Симеон относился к своему тезке Симеону Благоговейному, вызывая скандал тем культом, который он воздавал памяти учителя. Позволительны типологические параллели с исконными восточными представлениями о «гуру»; глубоко интимное общение с учителем – это общение с Богом, не допускающее вмешательства каких бы то ни было внешних инстанций и авторитетов, хотя бы церковных. Вернее же, учитель и есть с точки зрения Симеона истинная Церковь с большой буквы – полнота религиозного авторитета52. Нечто подобное, пожалуй, видели мистики ислама в своих «имамах» и «пирах». И еще одна параллель, на сей раз не выходящая за пределы христианского круга: трудно не вспомнить калабрийского еретика Иоахима Флорского с его мечтой о Церкви аскетов, грядущей на смену Церкви клириков и мирян". Но у Симеона, в отличие от Иоахима, полностью отсутствуют утопизм и эсхатологический историзм: то, что, по убеждению калабрийца, как раз должно явиться в ближайшем будущем, по убеждению византийца, было всегда и остается навсегда54. Мир духовного учительства и духовного ученичества – вис исторического времени. В этом пункте различие между западно-христианским и восточнохристианским мыслителями – то же, что между философией истории у Августина и философией культа у Псевдо-Ареопагита15. Характерно и то, что учение Симеона, несмотря на все трения, не оказалось за пределами константинопольской ортодоксии; в Византии несравнимо слабее был пафос сакрального институционалнзма, диалектически порождавший на Западе пафос сакральной утопии. Пневматократни Симеона, в общем, нечего было делить с теократией византийских императоров и имперских идеологов; с теократией римских пап она бы так просто не поладила.

Примечания

[1]Porphyr. Vita Plot., 12.

[2]  Так называются проповеди, произнесенные перед антиохийским народом в острой ситуации 387 г., когда в городе в связи с повышением налогов имели место беспорядки, сопровождавшиеся низвержением императорских статуй.

[3] Сочинения последователей Оригена, работавших в III в. (Дионисия Александрийского, Григория Чудотворца, Феогноста Александрийского. Памфила, учителя Евсевия Кесарийского, и др.), полностью или в значительной мере утрачены; но в свое время они были достаточно влиятельны. Среди противников Оригена, способствовавших, однако, платонизации христианства, достаточно назвать Мефодия Олимпийского (ум. в 312).

[4] Cp.:MalingreyA.-M. «Philosophia». P., 1961.

[5] Iustin. Apologia, 26, 6; Tatian. Orat. ad Graecos, 35; Athenagor. Legatio pro christ., 2; 4.

[6] Dehnhard H. Das Problem der Abhangigkeit des Basilios von Plotin. В., 1964.

[7] Ср.: Аверинцев С. С. Поэтика ранневизантийской литературы. М., 1977, с. 167-171.

[8] Basilii Magni Hexaemeron, II, 2. – PG, t. 29, col. 33 A.

[9] Epiphan. Panarion, 76; Gregor. Nyss. De deitate Filii... – PG, t. 46, col. 857.

[10] Plot. Enneades, V, 8,6.

[11]  Procl. In Plat. Remp., I, 77,8-9; I, 72, 2-4 Kroll.

[12]  Ср.: Balthasar H. U. v. Presence et pensee: Essai sur la philosophic re ligieuse de Gregoire de Nyssc. P., 1942: DanielouJ. Platonisme et theologie mystique. P., 1953: Gregor von Nyssa und die Philosophic Hrsg. v. H. Dome. Leiden, 1976.

[13] Gregor. Nyss. De virginitate. – PG, t. 46, col. 365B.

[14] Gregor. Nyss. De hominis opificio, II, 133 B.

[15] StiglmayrJ. Der Neuplatoniker Proclus als Vorlage des sogenannten Dionysius Areopagita in der Lehre vom Ubel. – Historisches Jahrbuch des Gorres-Gesellschaft. 1895,16, S. 253-273; 721-748;KochH. ProklusalsQuelle des Pseudo-Dionysius Areopagita in der Lehre vom Bb'sen. – Philologus, 1895, 54, S. 438-454.

[16] HanssensJ. M. De patria Pseudo-Dionysii Areopagitae. – Ephemerides liturgicae, 1924, 38, p. 283-292.

[17] Нуцубидзе Ш. И. Тайна Псевдо-Дионисия Ареопагита. – Известия Института языка, истории и материальной культуры Груз. АН, 1944. 14; Он же. Руставели. Восточный Ренессанс. Тбилиси, 1947; Он же. Ареопа-гитская литература за последнее десятилетие. – ВВ, 1963,23; Он же. Петр Ивер и философское наследие античности. Проблемы ареопагитики. Тбилиси, 1963; Хонигман Э. Петр Ивер и сочинения Псевдо-Дионисия Ареопагита / Пер. и вступ. ст. Ш. Нуцубидзе. Тбилиси, 1955; Honigmann Е. Pierre I'lberien et les ecrits du Pseudo-Denys l'Areopagite. – BZ, 1953,46,[5]. 445-496.

[18] Stiglmayr H. Der sogenannte Dionysius Areopagita und Severus von Antiochien. – Scholastic, 1928,3, S. 1-27; 161-189.

[19] Riedinger U. Petros der Walker von Antiocheia als Verfasser der pseudo-dionysianischen Schriften. – Salzburger Jahrbuch fur Philosophic, 1962/63,5[6], S. 135-156.

[20] Balthasar H. U. v. Kosmische Liturgie. Maximus der Bekenner. 2. Aufl. Einsiedeln, 1961, S. 644-672; Hausheirl. Notesur l'auteur du Corpus Dionysiacum. – OChP, 1956,22, p. 384-385.

[21]  Ps.-Dionys. Areopagit. De Hierarchia Coelesti, 3, 1-2. – PG, t. 3, col 164-165 A.

[22] Ср.: GoltzH. Hiera Mesiteia. Zur Theorie der hierarchischen Sozietat in Corpus Areopagiticum. – In: OIKONOMIA. Quellen und Studien zur orthodoxen Theologie, 4. Erlangen, 1974. Путь Г. Гольца, рассматривающего философию Псевдо-Дионисия как весьма необычную, но все же философию общества, представляется нам плодотворным – не в последнюю очередь потому, что лишь он позволяет дать членораздельный ответ на вопрос об оригинальности христианского неоплатоника в сравнении с его языческими предшественниками.

[23] Срв.: Аверинцев С. С. Порядок космоса и порядок истории в мировоззрении раннего средневековья: общие замечания. Античность и Византия. М., 1975, с. 266-285.

[24] Официальной доктриной в это время было так называемое моно-фелитство – учение о единой воле и единой энергии Богочеловека Христа, являвшееся попыткой религиозно-дипломатического компромисса между монофиситством и диофиситством, или православием. Отстаивая реальность человеческой воли Христа, Максим отстаивал нравственный смысл таких евангельских эпизодов, как «моление о чаше» в Гефсиманском саду. Для того, однако, чтобы концепция двух воль не вносила в образ Христа некоего раздвоения личности, Максим предложил отчетливо различать два аспекта воли: желание (йеА.гра) и выбор (aipeoiQ). Воля как желание принадлежит природе, воля как выбор – личности, «ипостаси». Две воли Христа – это воли на уровне желания; выбор остается единым. Напряженный интерес Максима к проблеме воли и единства личности выступает наиболее заметно по ходу антимонофелитской полемики, но проявляется и в иных сферах его мысли, например в его этике.

[25]  В богословской терминологии это слово означает как бы низшую ступень мученичества, которой недостает лишь смертной казни.

[26] Об этом понятии византийского богословия см.: Попов И. В. Идея обожения в древневосточной Церкви / Вопросы философии и психологии. 1906. Т. 97. С. 165-213; Lot-Borodine M. La deification de l'Homme. P., 1959.

[27] Ср.: Бриллиантов А. Влияние восточного богословия на западное в произведениях Иоанна Скота Эригены. СПб., 1898.

[28] Философский масштаб Максима был заново открыт в XX в.; начиная с 1940-х годов он становится на Западе предметом научной и интеллектуальной моды, чему не приходится удивляться ввиду поразительных параллелей между его идеями и концепциями некоторых новейших мыслителей, прежде всего Н. Ф. Федорова, Вл. Соловьева (активная роль человека в исполнении Божьего замысла), Т. де Шардена («космический Христос»). Как ни оценивать сами эти концепции, нет необходимости говорить, что в VII в. они требовали большей смелости мысли, чем в XIX или XX в.

[29]  См.: Аверинцев С. С. Эволюция философской мысли / Культура Византии. IV – первая половина VII в. М., 1984. С. 55-68.

[30] Ср.: StuderB. Die theologische Arbeitsweise des Johannes von Damaskos. Ettal, 1956; Richter G. Die Dialektik des Johannes von Damaskos. Ettal, 1964.

[31]  См.: StuderB. Op. Cit. S. 12, Anm. 27.

[32] Впрочем, сведения эти не были очень точными. См.: MerillJ. E. The Tractate of John of Damascus on Islam / The Muslim World. 1951. Vol. 41. P. 88-97.

[33]  За исключением таинства Евхаристии, которое иконоборцы не только не решались отрицать, но резко противопоставляли в своей полемике иконе и реликвии.

[34] Из догматических определений иконоборческого Собора 754 г. см.: Деяния Вселенских Соборов. Казань, 1873. Т. 7. С. 496.

[35] Срв.: Florovsky G. Origen, Eusebius and the Iconoclaste Controversy / Church History. 1950. Vol. 19. P. 9-21.

[36] Классическое раннее выражение позиции по отношению к сакральному искусству – у папы Григория I в письмах к епископу массилийскому Серену, дати-руемых июлем 599 г. и октябрем 600 г. (Greg. I Reg. Ep. 1(1). Р. 195, IX. 208; 2(2). Р. 269-272, XI. 10). Из текстов более поздних следует упомянуть так называемые libri Carolini и акты Франкфуртского Собора 794 г. Срв. также: Болотов В. В. Лекции по истории древней Церкви. Пг., 1918. Т. 4. С. 580-586.

[37] Срв.: Sadnik L. Des hi. Johannes von Damaskus   "ЕкФпслд &Kpi(3f|C; xfJQ 6р$о5б£ои niaxeoog in der Ubersetzung des Exarchen Johannes. Wiesbaden, 1967.

[38] Срв.: BusseA. Porphyrii Lsagoge et in Aristotelis Categorias commen-tarium. Supplemenlum praefationis / Commentaria in Aristotelem Graeca. В., 1887. Vol. 4. Pars 1. P. XLV.

[39] Срв.: Jo. Dam. Schriften. I/R. B. Kotter. Einleitung. S. 29. StuderB. Op. cit. S. 19, Anm. 62. Сам Иоанн употребляет его (Jo. Dam. Schriften. I. S. 55, 2.8-9).

[40] Особенно ярко – в маленьком трактате «О драконах и привидениях» (PG. Т. 94. Col. 1599-1604); см.: TatakisB. La philosophicbyzantine. P., 1949. P. 109.

[41] Аргументы в большой мере почерпнуты у Филопона (Philop. De aetern. Mundi. P. 204,3-7).

[42] В упомянутом выше трактате «О драконах и привидениях».

«Exp.fid. XIII. S. 126.

[43] Wohka-Conus W. Introduction / Cosmas Indicopleustes. Topo-graphie Chretienne. P., 1968. P. 15-17; Eadem. La Topographic chre tienne de Cosmas Indicopleustes. Theologie et science en VIе siecle. P., 1962.

[44] О земле см.: Jo. Dam. Schriften. II. S. 69.

[45] О Фотии см.: Россейкин Ф. М. Первое правление Фотия, патриарха Константинопольского. Сергиев Посад, 1915; Hergenrother J. Photius, Patriarch von Konstantinopel: sein Leben, seine Schriften und das griechische Schisma. Regensburg, 1867-1869. Bd. 1-3; Dvomik F. Le Schisme de Photius. Histoire et legende. P., 1950.

[46] См.: HollK. Enthusiasmus und Bussgewalt beim griechischen Mbnchtum. Eine Studie zu Symeon dem Neuen Theologen. Leipzig. 1898; Stathopoulos D. L. Die Gottesliebe ($£iog ёрюс;) bei Symeon, dem Neuen Theologen. Bonn, 1964; Volker W. Praxis und Theoria bei Symeon dem Neuen Theologen. Ein Beirtrag zur byzantischen Mystik. Wiesbaden, 1974; Krivocheine B. Dans la lumiere du Christ, S. Symeon le Nouveau Theologien. Chevetogne, 1980; Biedennann II. M. Symeon der Neue Theologe. Gedanken zu einer Monchka-techese / Unser ganzes Leben Christus unserm Gott uberantworten. Studien zu ostkirchlichen Spiritualitat. Gottingen, 1982. S. 203-220.

[47] В конце гимна III Симеон называет себя «некнижным».

[48]См.: Гегель. Соч. Т. 3. ч. 3: Философия духа. М., 1956. С. 217.

[49] Оппозиция монашества обители св. Мамы Симеону как своему игумену не может сводиться к чисто бытовому раздражению против чрезмерно строгого настоятеля. См.: Krivocheine В. Introduction / Sym. Cat. I. P. 47. Сюда же относится конфликт Симеона со Стефаном Никомн-дийским.

[50] В XIII в. Неофит Кавсокаливит выступил с обвинениями Симеона Нового Богослова в мессалианизме. Ср.: DanouzesJ. Notes sur les homelies du Pseudo-Macaire / Le Museon. 1954. T. 67. P. 307.

[51] Срв.: Van RossumJ. The Ecclesiological Problem in St. Symeon the New Theologian. N.Y., 1976.

[52] См.: Krivocheine B. The Most Enthusiastic Zealot / Ostkirchliche Studien. 1955. Bd. 4. S. 108-128.

[53] См.: Tbpfer В. Das kommende Reich des Friedens. Zur Entwicklung chiliastischer Zukunftshoffungen im Hochmittelalter. В., 1964.

[54] Для Симеона было особенно важно положение, согласно которому для человека его времени – и любого другого времени – вполне возможно все, что было возможно для аскетов древних времен. Тех, кто утверждал обратное, Симеон называет еретиками и даже «антихристами» (Sym. Cat. III. P. 176, 178,180,181-190).

[55] Срв.: Аверинцев С. С. Порядок космоса и порядок истории в мировоззрении раннего средневековья: общие замечания / Античность и Византия. М, 1975. С. 266-285.

Христианство в хх веке

Девятнадцатый век завещал двадцатому некоторый набор прописных истин, которые со школьных лет были одинаково непререкаемы для приверженца христианства и для его противника.

На свете существовали христианские нации; они же были носительницами цивилизации «белого человека» и занимали на земле доминирующее положение. Разумеется, миссионеры делали свое дело; однако в рамках всемирной колониальной системы и само миссионерство не оспаривало, а подтверждало исключительность призвания христианских наций и неразрывность связи между типизацией и христианством. Правда, цивилизация «белого человека» все откровеннее обнаруживала свои черты, плохо совместимые с христианством. Для противников христианства это было доказательством того, что вера как таковая отживает свой век. Для защитников христианства это было предметом обличений; постольку же, поскольку христиане и сами христианские нации были разделены по конфессиональному признаку – православные, католические, протестантские, обличения пороков обмирщенной цивилизации легко переплетались с исповедной полемикой, когда, скажем, англиканин колол глаза итальянским католикам их гедонизмом, а русский православный тому же англиканину – его коммерциализмом. Конфессиональное чувство было повсеместно связано с национальным, а порой сословным. Для англичанина из «хорошей семьи» скандально было стать католиком и тем паче католическим духовным лицом; да и в США католики еще в первой половине этого столетия воспринимались в социальном плане как люди второго сорта.

Вообще конец XIX и начало XX вв. – это пора, когда представители старых протестантских конфессий (особенно лютеранства и англиканства, а также кальвинизма) ощущают себя вполне однозначно носителями высшей культуры, цивилизации, а на бытовом уровне – буржуазной респектабельности. Недаром Эрнест Ренан писал после франко-прусской войны, что победа лютеран над католиками неотвратима, ибо на стороне лютеран прогресс, и недаром Бисмарк назвал свои попытки ограничить права немецких католиков «борьбой за культуру» (Kulturkampf). Престиж немецкой «культуры» – от университетов и философии до полицейского порядка – как бы составлял одно целое с престижем лютеранства. Сыновья немецких пасторов, становясь литераторами или учеными, отнюдь не стыдились своего происхождения, как русские радикалы из поповичей, но, напротив, гордились им независимо от своего личного отношения к вере. Иначе складывались отношения религии и культуры в странах православных и католических. Престиж современной образованности сам по себе словно бы принадлежал иному миру, чем православная святыня или католический учительный авторитет. Бердяев давно заметил, что Пушкин, величайший поэт России, и преподобный Серафим Саровский, ее величайший святой, жили в одно и то же время и ничего не знали друг о друге. Но ведь и для французского католицизма XIX век – пора Бернадетты Субиру (Soubirou, I844-1879), т. н. «Арсского кюре» (Cure d'Ars, Жан-Батист Мари Вианне [Vianney], 1786-1859), Терезы Из Лизье (Therese de Lisieux, 1873-1897, все трое причислены Католической Церковью к лику святых), Шарля де Фуко (см. ниже) и других фигур, оказавших и оказывающих сегодня решающее воздействие на католическую духовную жизнь во всем мире; по количеству лиц, прославляемых католической Церковью в числе самых первых, Франция прошлого века может сравниться с Испанией времен Терезы Авильской; однако можно прочитать Бальзака и Гюго, Флобера и Мопассана, так и не догадавшись о самой возможности этой «другой», мистической Франции. А ведь Бальзак, например, считал себя католиком. Для всего XX в. понятие «католического писателя» почти не имеет смысла, отличного от понятия клерикального журналиста (обычно правого толка); и если отношение русской литературы к русскому православию все же иное, то за счет одиноких усилий Лескова и совершенно уникальной инициативы Достоевского, которые оба, каждый на свой лад, были почти отторгнуты современной им литературной жизнью. Зато вся надежда и в католических, и в православных странах была на неведомые современности тайники непотревоженной народной веры, веры простых людей, усвоивших ее как часть своего немудреного быта. «В столицах шум, кричат витии», – но в деревне весь народ идет по воскресеньям, принарядившись, к обедне или на мессу.

Со времен кампании «дехристианизации», развязанной некогда якобинцами, был опыт массовых гонений на веру; но еще не было опыта действительно массового безверия. Вера масс могла заметно остывать, как в пореформенной России; но она держалась, держалась хотя бы по инерции. «Народ-богоносец», – благоговейно говорил Достоевский. «Вера угольщиков» (Kohlerglaube), – ехидно говорил Гейне. Так или иначе, на этом фоне держалась реальность «православной», или «католической», или «лютеранской» нации. Везде было некоторое количество явных или, чаще, более или менее тайных неверующих и безразличных; но среди общего состава нации они оставались в меньшинстве. Иноверцев, т. е. лиц, практикующих нехристианскую религию, вовсе не было, за вычетом евреев. И человек знал наверняка, что в Женеве он окажется среди кальвинистов, в Берлине – среди лютеран, в Москве – среди православных. Конфессиональное самоопределение нации сплошь да рядом могло быть закреплено в статусе «господствующей» Церкви; логичнее и откровеннее всего этот статус формулируется уставом Англиканской Церкви, официально признающей монарха своим главой, но в формах более прикровенных подобная тенденция встречается весьма широко (в частности, в русской практике «синодального периода» между отменой патриаршества Петром I и концом монархии). Но и там, где распространение секуляристских идей вызвало формальное отделение Церкви от государства, подчас сопровождавшееся, как в Италии гарибальдийцев или во Франции комбистов, антицерковными мерами властей, все это еще не меняло на глубине реального соотношения сил.

Описанная картина в силу своей школьной понятности продолжает на каждом шагу определять обыденное, нерефлектирующее сознание наших современников. И в наши дни национальные конфликты тяготеют к воспроизведению конфессиональной парадигмы. Мы слышим, например, что в Ольстере враждуют «католики» с «протестантами», в бывшей Югославии – «православные» с «мусульманами» и «католиками»; при этом, по-видимому, совершенно бесполезно спрашивать, какой процент среди этих «православных» и «католиков» регулярно ходит к исповеди и причастию, какой процент «мусульман» совершает намаз и т. п. Никто не станет спорить, что католицизм помог выжить в трудных условиях и польскому, и литовскому национальному сознанию; однако слишком очевидно, что конфессиональная парадигма работает только до тех пор, пока противник – православная империя царей или безбожная империя коммунистов. Как только этот противник оттеснен, начинаются конфликты между поляками и литовцами у самых стен костелов, наглядно доказывая, что современный национализм по сути самодостаточен и использует конфессиональную фразеологию как иноприродный ему инструмент. В эпоху подлинного конфессионализма жизнеспособно было, как известно, единое Польско-Литовское государство. Сама идея «нации», детище Французской революции, глубоко секулярна и постольку в сердцевине чужда конфессиональному духу. Националистическая демагогия эксплуатирует клише, доставшиеся от иных эпох и держащиеся силой привычки.

Стоит нам отрешиться от привычки и взглянуть на реальность свежими глазами, мы сразу видим не то, о чем до сих пор трактуют справочники. О, конечно, Женева – город Кальвина, в историческом центре коего доселе не может возвышаться ни единого римско-католического храма (и даже лютеранская кирха была выстроена в XVIII в. с таким расчетом, чтобы выглядеть с улицы как частный дом). Но у вокзала разноплеменных путников встречает католический собор; по всему городу католических храмов не меньше, чем кальвинистских, а посещают их, похоже, много больше. И, разумеется, ислам – где же на Западе не ощущается его присутствие! И множество сект, по большей части совсем еще молодых, порой вовсе не вписывающихся в традиционный облик протестантизма: «муновцы», «сaйентологи» и прочая. И церкви, и секты перестали быть связаны со своими традиционными ареалами; ну кто в прошлом столетии и начале нынешнего вообразил бы себе процветающий и многолюдный православный монастырь – на юго-востоке Англии (обитель покойного старца Софрония [1896-1993] – только один пример из многих), но также проповедь американских сектантов – на стадионе в Лужниках и даже в Кремле? Под действием проповеди и примера нашего великого современника Антония Блума (род. 1914), правящего митрополита Русской Православной Церкви в Великобритании, чуть ли не целые английские деревни принимают православие; а в коренной русской «глубинке» нынче встречаются и мормоны. Все меньше надежды на инерцию благочестивых обыкновений. Скажем, от немецких католиков приходится слышать, что в годы гитлеризма гораздо лучше показала себя вера католических общин в некатолических городах вроде Берлина, привыкшая держаться против течения, нежели благочестие традиционно католических деревень, научавшее юношу идти на мессу с односельчанами, но не готовившее его сопротивляться оболваниванию в нацистской армии, где принцип «как все, так и я» означал нечто противоположное. В свете подсоветского опыта это весьма легко понять.

В продолжение XX в. и потери, и приобретения христианства были велики и по большей части ошеломительно неожиданны, и весь его облик существенно изменился.

Небывалым испытанием для христианства был вызов тоталитаризма, который понимал себя абсолютно всерьез как новую веру, пришедшую на смену всем религиям мира, расчищая себе путь пропагандой и насилием. Сама формула нацистского приветствия «Heil Hitler*– сознательно играла с немецкой богословской фразеологией, противопоставляя «спасение» («Heil»), приносимое вождем, «спасению» («Heil»), даруемому Христом-Спасителем («Heiland»), Члены нацистской молодежной организации распевали:

Wir sind die frohliche Hitlerjugend,

Wir brauchen keine christliche Tugend,

Denn unser Flihrer Adolf Hitler

[1]st stets unser Mittlcr.

Kein Pfaffe, kein boser, kann uns verhindern

Uns zu fuhlen wie Hitlerkinder.

Nicht Christum folgen wir, sondern Horst Wcssel.

Fort mit dem Weihrauch und Weihwasserkessel!

(«Мы – бодрая гитлеровская молодежь, и христианские добродетели нам не нужны, потому что наш вождь Адольф Гитлер всегда за нас предстательствует. Никакой зловредный поп не в силах нам помешать чувствовать себя детьми Гитлера. Мы идем не за Христом, а за Хорстом Весселем; долой кадило и святую водичку!»).

Свастика как иной, языческий крест, знак беды и удачи, связанный с культом солнца и огня, противопоставлялась христианскому кресту как символу унижения, достойного «недочеловеков». Под конец гитлеровского режима осуществлялись организуемые сверху попытки заменить и вытеснить христианские таинства крещения и миропомазания (конфирмации) неоязыческой обрядностью «Jugendweihe», праздник Рождества – праздником зимнего солнцеворота и т. п. Особенно одиозным для гитлеровцев среди христианских вероисповеданий был католицизм, энергично акцентирующий вселенскую, транснациональную природу Церкви (Гитлер и Геббельс, формально принадлежавшие по рождению к католической Церкви, демонстративно из нее вышли). Конкордат, заключенный нацистами с Ватиканом, однако систематически ими нарушаемый, был в их глазах отсрочкой решающего удара. По свидетельству, приводимому в эссе Грэма Грина «The Paradox of a Pope», на интронизации Пия XII (1939) посол гитлеровской Германии вслух сказал: «Впечатляющая и красивая церемония – но это в последний раз». (Возведенный нацистами в ранг центрального «вероучительного» принципа антисемитизм и особенно массовые акции по уничтожению евреев, т. н. «Holocaust», явились для христианской мысли сильным стимулом рефлексии над такими темами, как мистическое назначение народа Ветхого Завета, историческая вина христиан перед евреями и т. п.; в творчестве русской диаспоры следует назвать труды матери Марии Скобцовой (1891-1945) и статью о. Сергия Булгакова «Расизм и христианство». Разумеется, возможно, хотя и бесполезно, спорить о том, достаточно ли далеко шла у названных авторов эта рефлексия, как и о том, не обязаны ли были Пий XII и оппозиционные христиане Германии громче, без всяких оглядок, возвысить голос против разнузданных действий гитлеризма в его последние годы; но многочисленные христиане, спасавшие тогда евреев, как та же мать Мария, спасли честь своей веры, и подвиг их был едва ли не важнее, чем интеллектуальный радикализм, с которым проблема стала обсуждаться на Западе много позднее.)

Если немецкий тоталитаризм хотел поставить на место христианства стопроцентно «арийскую» религию, а потому не отказывался от риторического манипулирования квазирелигиозной фразеологией, большевики поставили своей задачей скорую ликвидацию религии как таковой в любых формах, войну на уничтожение с идеей Бога. Когда, скажем, 30 января 1923 г. в присутствии наркомов Троцкого и Луначарского было инсценировано заседание политического трибунала для вынесения смертного приговора над... Богом, это было не только балаганом для масс, но и выражением совершенно серьезной программы к действию. В секретном письме к членам Политбюро Ленин требовал осуществить расправу над духовенством и верующими «с самой бешеной и беспощадной энергией, не останавливаясь перед подавлением какого угодно сопротивления». Неимоверное множество представителей белого духовенства, монахов, монахинь и верных своей вере мирян было расстреляно или замучено в лагерях. К 1939-му на свободе осталось четыре дееспособных православных епископа на весь Советский Союз, и не было никаких гарантий, что оставят хотя бы их. Осквернение мощей, уничтожение икон, систематическое разрушение храмов происходили публично, как «воспитательное» зрелище для толпы. Для окончательного искоренения религии назначались конкретные сроки, оно включалось в партийно-государственные планы («безбожная пятилетка»). Антирелигиозной пропаганде была с абсолютной жесткостью подчинена вся система государственного воспитания и образования, от яслей и детских садов до университетов; но в дополнение к этому государство содержало хорошо оплачиваемую армию специалистов, для которых антирелигиозная пропаганда была единственным занятием. По стране звучали песни: