Текст книги "София-логос словарь"

Автор книги: Сергей Аверинцев

сообщить о нарушении

Текущая страница: 57 (всего у книги 71 страниц)

Новую ситуацию создала атмосфера Второй мировой войны, породившая во многих умах иллюзорную, но искреннюю и объяснимую надежду на примирение гонителей и гонимых в патриотическом порыве и на претворение сталинской империи в Святую Русь. Сталин очень хорошо умел с минимальными затратами поддерживать такие надежды. 4 сентября 1943 он принял митрополита Сергия с двумя иерархами и разрешил поставлеиие патриарха; разумеется, поставлен был Сергий. Зарубежным фоном этих событий явилось то обстоятельство, что если «евлогиаиское» направление заняло позицию патриотизма (русского, во Франции также французского и т. п.), то верхушка «карловацкого» направления приняла сторону Гитлера, славя его как «богоданного вождя» в то самое время, когда иерархи патриарха Сергия так же величали Сталина; гитлеровский режим особым распоряжением передал все русские православные храмы на территории рейха исключительно «карловацкой» иерархии. Безнадежным тупиком для православной совести была необходимость выбирать между одним и другим «вождем», а патриотизм был сильным мотивом. Недаром такой неоспоримо честный человек, как Владимир Николаевич Лосский (1903-1958), один из лучших богословов православного Парижа, отозвался на смерть патриарха Сергия 15 мая 1944 г. гиперболическими похвалами; за этим стоит, кроме всего прочего, сочувствие воюющей России, тяжко оскорбленное поведением православных сторонников гитлеровщины. После встречи в Кремле внешние обстоятельства Русской Православной Церкви в СССР существенно изменились: было открыто 8 семинарий и две духовные академии, что уже говорило об отказе от организации немедленного физического вымирания духовенства, открывались храмы, начал выходить ничтожным тиражом «Журнал Московской Патриархии» (которому, впрочем, негласным «разъяснением» было запрещено вступать в какую-либо, даже самую мягкую полемику с антицерковными версиями советской прессы и пропаганды). Перерыва в поставлении иерархической главы Русской Церкви, который имел место между смертью патриарха Тихона и поставлением патриарха Сергия, больше не бывало; после смерти последнего был поставлен патриарх Алексий I (Симанский, 1877-1970), после его кончины – патриарх Пимен (Извеков, 1910-1990); однако лишь патриарх Алексий II (Ридигер, род. 1929) под конец «перестройки» был избран в условиях достаточно свободных, чтобы можно было без оговорок говорить о выборах. Но для масс верующих само преемство было ободрительным знаком: «нам разрешили Патриарха». Весьма двусмысленным подарком Сталина православию было насильственное, с прямым участием карательных органов, присоединение к Русской Православной Церкви украинских греко-католиков (т. н. униатов) в 1946 г.; неизбежным следствием этого не мог не стать агрессивный подъем униатства и его превращение в знамя западноукраииского национализма в недавние годы. Если в прошлые века имело место использование государственного насилия и в пользу униатов (Польшей), и против них (Российской империей), то это было дурным, но естественным плодом идеологии «католических» и «православных» наций и государств; но когда о торжестве православия радело ГПУ, это как-то уж чересчур очевидно являло соединение несоединимого. Между тем иерархи Московской патриархии перестали быть изгоями, стоящими вне закона, отлавливаемой дичью: им был предоставлен статус декоративного придатка к советской номенклатуре, обитателей особой резервации, вне которой они не имеют никаких прав, но которая поддерживается силой режима специально для них (и для демонстрации зарубежным посетителям!) как неотъемлемая отныне деталь на панораме режима. Когда при Хрущеве к концу 50-х годов развернулась с новой силой антирелигиозная кампания, опять взрывали храмы, закрывали приходы, корпоративный статус верхушки Московской патриархии уже не изменился и не мог измениться. Платой за все это были не только комплименты советской власти вообще, но и заверения перед всем миром, что положение верующих в СССР не оставляет желать лучшего и преследуемые «сидят за дело», а также систематические конформистские выступления по сугубо конкретным политическим поводам (скажем, с одобрением введения войск в Венгрию); даже позиция в собственно религиозных вопросах зависела от политических запросов властей, так что время «холодной войны» породило резко антиэкуменические и в особенности антиватиканские жесты 1948 г., а хрущевская «разрядка» – напротив, демонстративную активизацию в начале 60-х годов экуменических связей, включая присылку наблюдателей от Московской патриархии на Второй Ватиканский собор (и принципиальное разрешение православным причащаться в католических храмах и допускать католиков к причастию в православных храмах, впоследствии объявленное «нецелесообразным»).

Чрезвычайно трудно вынести суждение о выборе иерархов, принявших такой способ существования. С одной стороны, нельзя отрицать, что в атомизированном обществе, созданном сталинским режимом, иерархи, несмотря на редеющее, но все же немалое число верных сердец, не могли опереться ни на какие общественные силы, что союз с режимом предоставлял единственный шанс, что для православного человека само по себе храмовое богослужение представляет бесценное благо, что церковная жизнь не может обойтись без смены молодых священников, подготавливаемых в семинариях, наконец, что в условиях зрелого тоталитаризма в подполье, в «катакомбы» может уйти героическая секта, но не Церковь, поставленная служить всему народу (для сравнения можно вспомнить, сколько тягостных проблем принесла Ватикану созданная им в коммунистической Чехословакии «катакомбная» ветвь католичества, вышедшая в сознании своей исключительности из послушания властям и канонам, так что после конца коммунизма пришлось не столько приветствовать героев, сколько развязываться с партизанщиной). Даже из Сергия, как-никак четырежды шедшего в свое время в тюрьму, трудно, несмотря на многочисленные усилия, сделать карикатурную фигуру бессовестного властолюбца и холодного предателя; уж скорее это фигура трагическая. Определенная смелость в борьбе за Церковь была проявлена в разгар хрущевских антирелигиозных мер Алексием I и его ближайшим сподвижником Николаем (1891-1961), митрополитом Крутицким и Коломенским. С другой стороны, однако, слишком очевидно, что новая социальная ситуация верхушки Московской патриархии, противоестественно отдалявшая ее от мира простых верующих и сближавшая на не совсем равных правах с прочими советскими привилегированными корпорациями, была донельзя двусмысленной и эффективно способствовала снижению способности даже одаренных от природы иерархов к адекватной реакции на меняющуюся жизнь. Время работало на усугубление действия этой ситуации. Во-первых, вымирали иерархи, которые – как бы они ни вели себя впоследствии – избрали духовный сан в годы, когда сам такой выбор был героически трудным; сама память об этих годах выветривалась, ужасы сменялись скукой золоченой клетки. Во-вторых, согласие на замыкание в ирреальном мирке (с визитами иностранцев, затем все чаще с поездками за границу в непременном сопровождении специального соглядатая), куда «смягчившийся» послевоенный коммунизм загнал функционеров Московской патриархии, было меньшим нонсенсом первое время, пока верующих было очень мало и когда это были по большей части «бабушки в платочках», для которых было удачей, если они в силах добраться до ближайшего прихода (часто за десятки, порой за сотни километров), а счастьем – приезд архиерея, каков бы этот архиерей ни был. Но времена менялись. На рубеже 50-х и 60-х годов начинает свою – тогда совершенно уникальную – миссионерскую деятельность среди советской интеллигенции о. Александр Мень; к середине 70-х годов становится все заметнее ширящаяся волна обращений в христианство в первую очередь в кругах столичной интеллигенции и за ее пределами. Меняется отношение к религии общественного мнения, а значит, беззвучно, негласно меняется реальное соотношение сил в обществе. Складывается новая христианская общественность, разумеется, систематически навлекающая на себя репрессии и в плане социальном соотнесенная с широким явлением «диссидентства». Интеллигенция, приходя в Церковь, проявляет обычную для нее склонность к критике; объектом ее критики становится принудительный атеизм, но также альянс иерархии с гонителями. Эту критику энергично сформулировали имевшие широкий резонанс открытые письма к патриарху Пимену священников о. Н. Эшлимана и о. Г. Якунина (1965) и Александра Солженицына (1972). Ни один здравомыслящий человек не ожидал, что критика будет тотчас же и во всем объеме принята. Настроение этого крыла христианской интеллигенции очень часто легко упрекнуть в недостаточном понимании собственно церковных задач, интеллигентском радикализме и утопизме. Печально, однако, что его голос совсем не был расслышан и само его существование не было учтено иерархией как корпорацией (характерно, что возражения на письмо Солженицына со сдержанной защитой поведения патриархии взял на себя не кто-либо из умов патриархии, но «церковный диссидент», запрещенный в это время в служении о. Сергий Желудков [умер в 1984]). Именно в 70-е годы уже можно было смелее пробовать другой тин поведения, чем тот, который сложился в замкнутом мирке церковной верхушки. Конечно, задним числом невозможно расчислить должную меру здравости и осторожности для каждого конкретного конфликта поры «застоя», но можно утверждать, что из двух противостоящих реальностей государства и общественности первое по привычке принималось всерьез больше, чем было необходимо, а второе игнорировалось. Так были подготовлены современные конфликты. После краткой эйфории «перестройки», когда на время резко возросла внешняя популярность всего церковного, включая иерархию, разразилась буря газетных разоблачений контактов иерархии с самыми одиозными институциями советской власти; в разоблачениях этих участвовали рядом непримиримые православные христиане, подвергавшиеся репрессиям в коммунистическое время (о. Глеб Якунин, ныне подвергнутый Московской патриархией извержению из сана, 3. Крахмальникова и др.), и журналисты, заинтересовавшиеся церковными делами не так давно. Однако ни безоглядная антисергианская риторика, квалифицирующая пресловутое «сергианство» чуть ли не как нехристианскую религию, ни попытка молчанием или ответной риторикой укрыться от неизжитых проблем прошлого не сообразны истине и не приносят добра Церкви. Естественно, обвинения против Московской патриархии на некоторое время подняли престиж Русской Зарубежной Церкви (одновременно затруднив для обеих сторон даже мысль о воссоединении). Ставшее возможным после конца советской власти распространение Русской Зарубежной Церковью своей деятельности на Россию не принесло ей, однако, больших успехов; скорее ей удалось стимулировать внутри некоторых приходов и даже епархий Московской патриархии оживление характерных для нее самой крайне правых, националистических и антиэкуменических тенденций – тем более, что снятие «железного занавеса», сделавшее присутствие западного христианства чересчур физически ощутимым, порождает серьезные испытания для экуменических чувств. (Отметим, впрочем, что это – отнюдь не только русская проблема; среди православных Греции встречается такая острота антиэкуменических эмоций, которая превосходит едва ли не все, что можно в этом отношении повстречать в русских церковных кругах.)

Особую проблему создает до сих пор не усвоенное в достаточной мере наследие православного богословского творчества русской диаспоры, где исторические обстоятельства породили необычно высокий процент образованных и сознательно верующих людей среди прихожан, редкую свободу мысли, необходимость полноценного ответа на вызов современной секулярной цивилизации. Сложился новый тип православного священника, чрезвычайно далекий от «семинарщииы» и от бытовых традиций «духовного сословия» старой России, но постепенно удалявшийся также и от романтизма русских мистиков предреволюционной норы (т. н. Серебряного века); упомянем для примера о. Александра Ельчанинова (1881-1934), а во времена, близкие к нам, – о. Александра Шмемана (1921-1983). (Совершенно иной, сугубо реставраторский характер имеет духовность Русской Православной Зарубежной Церкви, центром которой является монастырь Джордаивилл в США; наша характеристика относится к тому, что было сделано и делается в русле «евлогианского» направления, ныне в юрисдикции Константинополя, или Американской Автокефальной Православной Церкви, или, наконец, в юрисдикции Московской патриархии, принадлежность к которой, как показывает опыт архиепископа Василия Кривошеина [1900-1985] и митрополита Антония Блума, никоим образом не предполагает зависимости от Москвы в вопросах политических.) Церковная наука выдвинула таких деятелей, глубоко проникнутых православными запросами, но чуждых всякому условному лжетрадиционализму, как литургист и патролог архимандрит Киприан Керн (1899-1960). Мать Мария (Скобцова), героический конец которой уже был упомянут выше, отдав себя на беззаветное служение изгоям парижских трущоб, явила такой облик православной монахини, который нелегко было принять даже в просвещенных кругах «евлогианского» русского Парижа; только высокое духовное достоинство ее личности побеждало все сомнения. Особое значение имеет разработанное на основе древнецерковных традиций, но и с учетом этого нового опыта учение о Церкви о. Николая Афанасьева (1893-1966); энергично акцентируя сугубо православные темы, традиционно противопоставлявшиеся римскому иерархизму и централизму – Церковь как единение всего народа Божьего вокруг Евхаристии, невозможность «иной власти, кроме власти любви», высокое достоинство мирян как хранителей единства Священного Предания, – экклезиология о. Афанасьева оказала, между прочим, реальное воздействие на развитие католицизма после Второго Ватиканского собора (см. ниже), на котором православный богослов присутствовал как наблюдатель. С направлением, заданным ей, связана также работа современного греческого богослова епископа Иоанна Пергамского (Зизнуласа, Zizioulas). Но в России она все еще известна недостаточно. В наше время, когда русское православие, выжив в экстремальных условиях гонений, подвергнуто совершенно иным испытаниям и впервые встречается с последовательным секуляризмом, в контексте которого бытие всякой христианской общины по сути «диаспорально» вне зависимости от географии, – без опыта православной мысли русской диаспоры (важнейшим центром которой явился Богословский институт, основанный в 1925 на Свято-Сергиевском подворье в Париже) обойтись заведомо невозможно; и его усвоение не может оставаться книжным, но должно помочь церковной практике. Еще предстоит осуществление решений Всероссийского поместного собора 1917, результаты которого отнюдь не сводятся к восстановлению патриаршества.

Поскольку для православной богословской мысли особое значение имеет наследие отцов Церкви и византийского мистико-аскетического богословия, углубление понимания определенных авторов характеризует не только историю науки, но также облик современного православия и его дар людям нашего столетия. Очень важным фактом богословского и научного развития были блестящие работы о. Георгия Флоровского (1893-1979), особенно «Восточные отцы 4 века» 1931 г., «Византийские отцы 5-8 веков» 1933 г., «Пути русского богословия» 1937 г. (поздние работы, изданные по-английски, еще предстоит усвоить в России). С его концепцией «неопатристического синтеза» и разработанной на ее основе попыткой строгой переориентации русской и вообще православной мысли можно не соглашаться, но нельзя ее не учитывать во всех дальнейших дискуссиях на эту тему. В этой же связи необходимо назвать, во-первых, рост внимания к смелым и глубоким богословско-философским идеям святого Максима Исповедника, начавшийся в предреволюционной России (работы Епифаиовича) и воспринятый католической и протестантской наукой (Я. U. von Balthasar, Kosmische Liturgie 1941, 2. Aufl. 1961; L. Thunberg, «Microcosm and Mediator», 1965); во-вторых, особый интерес к православной мистике святого Симеона Нового Богослова, чьи дерзновенные гимны были известны до революции в русской православной среде лишь с робкими цензурными купюрами и чье наследие стало по-настоящему известно в XX в. благодаря эдиционным и исследовательским трудам русского православного епископа Василия (Кривошеина; см. издания в серии «Sources chretiennes» 96, 104, 113, 1963-1965; архиепископ Василий [Кривошеий], «Преподобный Симеон Новый Богослов», 1980), и византийских исихастов, в изучение которых особый вклад внесли исследования русского православного священника и всемирно известного византиниста о. Иоанна Мейеидорфа (1926-1992) (J. Meyendorff, «Introduction a l'etudede Gregoire Palamas», 1959, и др.). Добавим, что в ходе нашего столетия всем миром осознана духовная, но также эстетическая и культурная ценность древнерусской и вообще православной иконы, так что копни и подражания знаменитым иконам повсеместно украшают католические и англиканские храмы и капеллы, а в русской православной диаспоре являлись такие плоды усвоения иконной традиции, как труды но богословию иконы Л. А. Успенского (1902-1987) и оригинальное творчество в области икоиописания о. Григория Круга (1909-1969), удачно соединившего современную остроту видения с подлинной традиционностью (среди иконописцев современной России назовем о. Зинона); именно через икону рас-крылось понимание допетровских традиций православной Руси, почему и такие защитники этих традиций, как протопоп Аввакум, вызывают уважение независимо от того, как мы относимся к их экклезио-логической позиции.

В православной духовной литературе отметим чрезвычайно важные творения старца Силуана (Антонова, 1866-1938), афонского инока из русских крестьян. Именно потому, что его мыслей никак не коснулись ни веяния мирской культуры, ни конкретный опыт политических катаклизмов, – он ушел на Афон еще в 1892, – в них с особенной убедительностью ощущаются глубинные черты духовности нашего столетия: простота, дерзновение, уход от ложной условности, сосредоточение на абсолютно существенном. Можно отметить сходные фигуры в русской жизни под гнетом безбожного режима: назовем, например, много страдавшего за веру о. Тавриона (1898-1978), подлинного старца в строгом смысле этого православного термина, к которому собирались в «пустынь» под Елгавой в Латвии верующие со всего СССР.

Очень радикально изменился в XX в. облик католицизма. В начале столетия его характер как силы существенным образом консервативной представлялся неоспоримым. Хотя на исходе предыдущего столетия понтификат Льва XIII (1878-1903) ознаменовался первой энцикликой по рабочему вопросу («Rerum novarum», 1891) и сочувственным отношением к смелым для того времени идеям просвещенных католиков вроде Ньюмена, при Пие X (1903-1914, причислен католической Церковью к лику святых) наступила ощутительная реакция (осуждение «теологов-модернистов» в 1907 и французского лево-католического общественного движения «Sillon» в 1910). Католическая экклезиология долгое время воспринималась как препятствие для участия в экуменическом движении, а потому опять-таки как фактор консервативный. Хотя реальность не укладывалась до конца ни в одну из схем, все же наиболее резкую вражду католицизм долго привык встречать «слева» – со стороны французских антиклерикалов, русских большевиков, коммунистических и анархистских отрядов, нападавших на монастыри в пору гражданской войны в Испании. Католические писатели, которых несправедливо было бы относить к фашистам и которые резко осуждали немецкий нацизм, как Честертон, симпатизировали генералу Франко (такая же позиция была у Толкиена, в отличие, что характерно, от его друга англиканина Льюиса; а Бернанос даже отправился в Испанию, чтобы принять сторону франкистов, в которых, однако, резко разочаровался). Пий XI, человек незаурядный, сумел очень ясно увидеть фашистскую опасность (осуждение крайне правой организации французских националистов «Action Francaise» в 1926, антинацистская энциклика «Mit brennender Sorge», составленная против всех традиций на немецком языке, чтобы эффективнее дойти до католиков Германии, в 1937), но эта степень прозорливости не часто встречалась на вершинах католической иерархии. Значительная часть французских епископов поспешила по старой привычке с энтузиазмом приветствовать возврат к консервативным, семейным и «патриотическим» ценностям, провозглашенный генералом Петеном, и не все сумели с честью выйти из этой ловушки уже тогда, когда предательство правительства в Виши стало очевидным, когда католические интеллигенты – не только демократы, как Маритеи, но и весьма правые по своим политическим взглядам Клодель и тот же Бернанос – однозначно его осудили, и когда католики, включая духовных лиц, во множестве участвовали в движении Сопротивления. Пережитый тогда шок способствовал преодолению привычных шаблонов. После 1945 г. католические структуры, сохранившие среди общего развала свою жизнеспособность, энергично участвовали в построении на развалинах тоталитарных режимов Италии и Германии «христианско-демократического» порядка. Буржуазная, деловитая атмосфера этого послевоенного католического истеблишмента, ознаменованного именами Альчиде Де Гаспери (у власти в 1945-1953) в Италии и Конрада Аденауэра (у власти в 1949-1963) в Германии, оттолкнула многих католических интеллигентов, видевших своими глазами героическое противостояние тоталитаризму (не только «левого» Г. Бёлля, но и монархиста Рейнгольда Шнейдера [Schneider, 1903-1959]); «христианская демократия» скоро показала себя как простой континентальный аналог британским консерваторам и, как всякая политическая сила, навлекла на себя резкую критику. Однако едва ли можно оспаривать важную роль, сыгранную этим вариантом политического католицизма в послевоенной стабилизации Европы, когда необходимо было с предельной быстротой преодолевать последствия краха режимов Муссолини и Гитлера, одновременно сдерживая натиск окрепшего коммунизма. Надо заметить также, что респектабельный политический истеблишмент в ФРГ под знаком католицизма – явление для Германии новое, резко контрастирующее с лютеранской традицией старого «пруссачества» и сильно повлиявшее на изменение общественного статуса конфессии. Между тем созревало сознание необходимости далеко заходящих перемен, подготовленное работой нескольких поколений католических мыслителей. Понтификат Пия XII (1939-1958), последняя часть которого совпала по времени с классической порой «холодной войны» и «христианско-демократической» стабилизации, понятным образом воспринимается как последнее торжество консерватизма; однако именно при этом папе состав кардинальской коллегии резко изменился, отражая принципиальный отказ от традиционной европоцентрической перспективы.

Новая эпоха началась с краткого понтификата Иоанна XXIII (1958-1963), созвавшего Второй Ватиканский собор (1962-1965), который завершил свою работу уже при Павле VI (1963-1978). Лозунгом дня стало «Аджориаменто» (итал. «приведение в соответствие с настоящим днем»). В связи с масштабом осуществленной переориентации принято даже говорить о «дособорном» и «послесоборном» католицизме. В области мировоззрения очень важным был провозглашенный иа соборе отказ от идеологии «триумфализма», присущей в прошлом католицизму наряду с другими конфессиями и требовавшей видеть все исторические конфликты как столкновения анти-католической «лжи» с неизбежно «посрамляющей» ее католической «истиной». Из этого логически вытекает отказ от привычного акцентирования в образе римского первосвященника черт властного и величавого монарха (для «послесоборного» католицизма характерны частые путешествия пап, посещающих далекие страны в качестве особого рода миссионеров, – причем папа Иоанн Павел II, прибыв в ту или иную страну, лобызает ее землю, – а также такие жесты, как демонстративная продажа старой папской тиары с последующим обращением ее цены на благотворительные цели и т. п.). На соборе был принят документ, декларирующий принцип религиозной свободы. В промежутке между заседаниями собора Павел VI встретился в Святой Земле с Константинопольским патриархом Афинагором, что явилось первой встречей подобного рода со времен разрыва между православным Востоком и католическим Западом в 1054 г.; в 1965 г. были, как уже упоминалось, сняты взаимные анафемы 1054 г. между Римом и Константинополем. Собор принял весьма важное постановление об экуменизме; Павел VI учредил постоянно действующие секретариаты, ведающие контактами с другими вероисповеданиями, с другими религиями и даже с неверующими. Слово «диалог» определяет порядок дня, и ему угрожает опасность превратиться в клише. Против неограниченного централизма курии, любезного «ультрамонтанскому» католицизму прошлого века, собор выдвинул принцип епископской коллегиальности, против навыков клерикализма – призыв к активности мирян (декрет об апостолате мирян); в этой связи характерен рост в «послесоборном» католицизме числа и важности конгрегации, стремящихся, при соблюдении монашеских обетов, жить одной жизнью с мирянами, нося, в частности, мирскую одежду (в православии с этим можно сопоставить дух служения матери Марии Скобцовой). Существенно (с учетом многих идей поборников литургической реформы в период между двумя войнами) изменился облик католической мессы: латинский язык уступил свое место современным национальным языкам, традиционный алтарь у задней стены сакрального пространства – евхаристическому столу, локализованному между совершителем Евхаристии и прихожанами, введено общее рукопожатие перед причастием, вообще всемерно подчеркивается общинный характер литургии (срв. в православии идеи о. Н. Афанасьева); почитание Божьей Матери и святых, отнюдь не отмененное, заметно сокращено. В 1970 г. был издан новый чин мессы. Протест против литургических и прочих реформ повел к отделению т. и. интегристов во главе с монсеньером Марселем Лефевром (Lefevre); Ватикан неоднократно предпринимал попытки примирения с этой ультраконсервативной группой, не приведшие, однако, ни к какому результату и завершившиеся формальным расколом к 1988 г., в плюралистическом обществе для интегристов обеспечена социальная ниша наряду с различными сектами и сообществами, по большого значения они не имеют.

Фоном для некоторой эйфории, сопровождавшей поначалу усвоение идей собора, была специфическая атмосфера 60-х годов, отмеченная успехами «новых левых», иллюзиями «разрядки», молодежными движениями и пацифистской реакцией на войну во Вьетнаме. Иоанн XXIII, обратившийся к народам с миротворческой энцикликой «Pacem in terris» (11.9.1962), а к главам двух враждебных блоков Кеннеди и Хрущеву – с личным призывом к мирному выходу из кубинского кризиса (24.10.1962), стал одним из символов этой поры; это был первый папа, чей образ в советских средствах массовой информации, но также и в воображении левацкого крыла западной интеллигенции, не был однозначно негативным. Визит А. Аджубея, главного редактора «Известий» и зятя Хрущева, к Иоанну XXIII (1963), не мог не быть сенсацией (хотя, увы, не изменил положения верующих в СССР); он предвосхищал визит М. С. Горбачева к Иоанну Павлу II (1.12.1989). Митрополит Никодим (Ротов, 1929-1978), по своему положению председателя отдела внешних церковных сношений Московской патриархии вынужденный быть проводником официоза «разрядки» (хотя, по-видимому, не сводимый к этой роли), иаписал биографию Иоанна XXIII. Павел VI не вызывал эмоционального резонанса подобной силы, но в действительности продолжал ту же политику, которую сторонники находили мудрой, а противники – оппортунистической по отношению к коммунистическим режимам. Однако времена меняются. Хрущевская пора сменилась брежневской, эйфория «оттепели» ушла; не было больше ни близкой перспективы всеобщей гибели (как во время Кубинского кризиса), которая оиравдывала бы любые уступки, ни надежд на светлое пересоздание мира совместными действиями очистившихся коммунистов и левых интеллигентов Запада. Был, наконец, расслышан голос критиков коммунизма, которые, как Солженицын, предупреждали против иллюзий. Примас Польши кардинал Стефан Вышинский (Wyszynski) когда-то показался в Ватикане Пия XII подозрительно миролюбивым по отношению к коммунистической власти, а позднее, в дни Второго Ватиканского собора, напротив, неуместно и бестактно непримиримым; но постепенно значение руководимого им сопротивления режиму самых разных слоев польского общества становится все более важным фактом всемирной расстановки сил, предвестием, в плане церковном, избрания в 1978 г. папой ближайшего сподвижника Вышинского, архиепископа Краковского Кароля Войтылы (Vojtyla, Иоанн Павел II, род. 1920, первый не-итальянец на папском престоле после 1523), а в плане политическом – распада коммунистической системы. Символическое значение имело убийство агентами госбезопасности польского католического священника Ежи Попелушко (Popieluszko, 1947-1984), которого называли «капелланом Солидарности». Надо отметить также постепенно возрастающее напряжение между курией и приверженцами т.н. теологии освобождения, породившей в странах Латинской Америки не только прокоммунистическую (в духе Фиделя Кастро и Че Гевары) ориентацию части клира, но и его прямое участие в партизанско-террористических действиях.

Однако политический фактор – не единственная и даже не главная причина охлаждения отношений между левыми кругами и Ватиканом. Хотя католицизм, безусловно, остается «послесобориым», и самый выбор имен папами Иоанном Павлом I (26.8-28.9.1978) и Иоанном Павлом II (с 1978), выбор необычный, ибо у прежних пап не бывало по два имени, долженствует выразить покорность необратимому курсу понтификатов Иоанна XXIII и Павла VI на «Аджориаменто», – крайние приверженцы перемен внутри католицизма, а также протестантские и либерально-агностические или атеистические наблюдатели извне разочарованы тем, что программа реформ с самого начала имела определенные внутренние границы. Там. где современная «пермиссивная» цивилизация абсолютизирует, во-первых, свободу сексуального поведения индивида, во-вторых, условное равенство полов, не допускающее закрепления какой бы то ни было социальной (а значит, и церковной) функции за мужчиной, – папы последовательно настаивают на принципиальной нерасторжимости брака, на запрете противозачаточных средств и в особенности абортов, и отказе признать за связями гомосексуалистов равный статус с христианским браком, на традиционном для католицизма безбрачии священника и епископов, на невозможности рукоположения в священники и епископы женщин. На современном Западе именно этот аспект современного католицизма чаще всего подвергается резкой критике как «репрессивный» и даже «тоталитарный». В таких странах, как США и Голландия, существует особенно сильная оппозиция соответствующим принципам «католического учительства» среди католических мирян и священников. Иоанн Павел II имеет на современном Западе репутацию представителя жесткого и архаического католицизма, перенесшего на Запад навыки старомодной польской религиозности. Очевидно, однако, что за этим конфликтом стоит отнюдь не специфическая индивидуальность того или иного папы; уже Павел VI, бесспорный поборник «Аджориаменто», в своей энциклике «Humanae Vitae» (25.7.1968) высказался по вопросу о контроле над рождаемостью, вызывающем ныне столь бурные страсти, совершенно в том же духе, что и его сегодняшний преемник. Сделав очень важные шаги навстречу современности, не беря этих шагов назад, католицизм, однако, останавливается, ибо не может до конца подчинить себя «духу времени», не переставая быть собой. Он соглашается признать «права человека», в том числе инославного, иноверного и неверующего человека, признать, в частности, историческую вину католических гонений на евреев (тема Второго Ватиканского собора, энергично продолженная в новейших декларациях Иоанна Павла II); но он не согласен с идеологией «сексуальной революции», и, шире, либеральной «пермиссивности», приносящей, с его точки зрения, обязанности в жертву правам и постольку ставящей вверх ногами всю традицию христианской этики. Для сегодняшнего католицизма «демократия» – слово безоговорочно хорошее (со времен послевоенной «христианской демократии», отчасти уже со времен энциклик Льва XIII «Libertas Praestantissimum», 1888, «Graves de Communi», 1901), но «либерализм» – не очень.