Текст книги "София-логос словарь"

Автор книги: Сергей Аверинцев

сообщить о нарушении

Текущая страница: 30 (всего у книги 71 страниц)

Н

НИКИФОР ХУМН

НИКИФОР ХУМН  (между 1250 и 1255 -18 января 1327) – византийский философ, богослов, писатель и государственный деятель. В центре его философских сочинений – выяснение отношения к Платону и Аристотелю с точки зрения христианской догматики. Критическому анализу платоновских диалогов «Тимей» и «Парменид» посвящен трактат «О том, что ни материя не существует прежде тел, ни эйдосы не существуют обособленно, но то и другое выступает в единстве» (BoissonadeJ. F. Anecdota nova. P., 1844; там же «Письма» ). Однако Никифор Хумн не является и последовательным аристотеликом, в целом он – эклектик, соединяющий платонизм и аристотелизм. В сочинении «Опровержение Плотина относительно души» (1835.-Plotini opera omnia, ed. F. Creuzer. Oxonii 11 (MPG, v. 140), посвященном критике неоплатонической концепции «предсуществования» души, Никифор выступил как защитник христианского понимания трансцендентальных судеб личности. В то же время этот трактат – проявление серьезного интереса к наследию неоплатонизма. Ряд сочинений посвящен физико-космологической проблематике: «О мироздании и его природе» (неопубл.), «О воздухе» и др. Представляет интерес полемика Никифора Хумна с Феодором Метохитом, затрагивавшая широкий круг философских, космологических и эстетико-литературных проблем и обусловленная, по-видимому, политическими разногласиями.

НИКОЛАЙ МЕФОНСКИЙ

НИКОЛАЙ МЕФОНСКИЙ  (г. рожд. неизв. – ум. между 1157 и 1166) – византийский философ и церковный деятель. Во время христологических споров на соборах 1156 и 1157 гг. выступил как защитник строгой ортодоксии против неоплатонических и западных влияний, выразившихся в христологии Сотириха Пантев-гета. В полемике против Сотириха Пантевгета Н. М. отстаивал строго объективный онтологизм: «Мы говорим, что железо горячо, а лед холоден, потому, что они таковы на деле, а не потому, что мы мыслим их такими» (Lpz., 1866, а. 232). При этом Н. М. усматривал в концепции Сотириха возрождение платоновского учения об идеях и сам в полемических целях ссылался на критику этого учения Аристотелем. Систематическому сведению счетов с той опасностью, которую представлял для византийской ортодоксии возрожденный Михаилом Пселлом неоплатонизм, посвящено «Разъяснение на »Основы богословия» Прокла» («Contra Proclum», ed. Th. Vorael, Frankfurt, 1825). Кроме того, Н. М. участвовал в полемике с богомилами, составил «Вопросы и ответы» (ed. J. Th. Vomel, «Jahresbericht des Frankfurtischen Gymnasium», 1925-26, S. 1-39) – догматический трактат, пропагандировавший тринитарные идеи патриарха Фотия. Метод философской аргументации Н. М. обнаруживал сильное влияние аристотелизма Иоанна Дамаскина.

НИКОЛАЙ Чудотворец

НИКОЛАЙ Чудотворец (греч.  «побеждающий народ»), Никола (древнерусская форма, удержанная старообрядческой и фольклорной традицией); Николай Угодник, Николай Мирликийский, в христианских преданиях святой из разряда т. н. святителей (церковных иерархов), образ которого подвергся сильной фольклорной мифологизации, послужив соединительным звеном между дохристианскими персонификациями благодетельных сил и новейшей детской рождественско-новогодней «мифологией» (Санта Клаус – искажение голландского Синте Клаас, Sinte Klaas, «святой Н.»; его модификации – англ. Father Christmas, «батюшка Рождество», Дед Мороз). Время жизни Н. предание относит к 1-й половине IV в., самое раннее житие о нем на полтысячелетия моложе; таким образом, Н. с самого начала вступает в литературу как персонаж далеких времен, в котором типические черты христианской святости (и специально – идеального священника как «ревнителя» о вере и «печальника» о людях) полностью заслонили все индивидуальное. Предания рассказывают, как уже в младенчестве Н. являет себя образцом аскетической добродетели, до сумерек воздерживаясь от материнской груди по средам и пятницам, а по более поздней версии – обнаруживая чудесную способность стоять сразу же после рождения (распространенный мотив русской иконографии). Получив родительское наследство, Н. раздает его нуждающимся; особенно популярна история о впавшем в нищету отце трех дочерей, уже готовом с отчаяния сделать из них блудниц, которому Н. тайно подбрасывает в окно три узелка с золотом – на приданое каждой (в связи с этим эпизодом, где Н. фигурирует как неведомый благодетель, на Западе возник обычай потихоньку подкладывать детям подарки в чулок от лица Санта Клауса). Избрание Н. епископом города Мира в Ликии (юго-запад Малой Азии; отсюда обозначение Н. как «Мирликийского») сопровождается знамениями и видениями; в одном из них Иисус Христос и Дева Мария подносят Н. знаки его сана – соответственно Евангелие и епископское облачение – омофор (именно с такими знаками отличия Н. чаще всего изображается на русских иконах). Ко временам правления римского императора Константина отнесены многочисленные рассказы о заступничестве Н. за несправедливо осужденных: явившись на место казни трех горожан Миры, Н. выхватывает меч из рук палача и всенародно обличает подкупленного судью; когда же под неправедный приговор подпадают три полководца в Константинополе, Н., находящийся в это время в своем городе, вдали от дворца, является императору во сне и разъясняет ему его ошибку. Аналогичным образом он во время бесхлебицы снится некоему хлеботорговцу и властно велит ему везти свой товар в Миру. Легенды рассказывают о творимых Н. (как при жизни, так и после кончины) многочисленных чудесах избавления мореплавателей и утопающих (характерная для Н. власть над морской стихией впервые проявляется во время его паломничества в Палестину), а также вызволений заключенных и пленников. Фольклор, в котором образ Н. занимает большое место (он – персонаж многих русских сказок), добавляет к этому гротескные мотивы оживления школяров, разрезанных на части злым владельцем постоялого двора, или даже больных, расчленяемых самим Н. или его спутником с целью лечения (эпизод, засвидетельствованный в греческой мифологии применительно к Асклепию). Греческий моряк видел в Н. помощника и защитника в повседневном труде (он считался патроном – покровителем моряков, а также школяров), русский крестьянин – близкого, участливого, не боящегося замарать своих риз соучастника забот; культ его на Руси вплоть до XVIII в. был низовым, плебейским, сливаясь на периферии с реликтами языческих медвежьих культов.

В отличие от католической иконографии, в которой Н. – безличный персонаж, выражающий холодноватое достоинство епископского сана и опознаваемый лишь по атрибутам и житийным эпизодам, православная традиция знает очень характерный «портретный» облик Н. (высокий лоб, мягко круглящиеся линии лика, заботливый взгляд «пастыря», в котором преобладает то мягкость, то строгая проницательность).

НОВЫЙ ЗАВЕТ

НОВЫЙ ЗАВЕТ (лат. Novum Testamentum) – комплекс религиозных сочинений, прибавленных христианами к иудаистской Библии (обозначаемой в христианстве как Ветхий Завет) и составляющих вместе с последней христианскую Библию.

Термин berit hahadas («новый союз» – между Богом и человеком) встречается в Ветхом Завете (Иер. 31:31); затем он служил самоназванием сектантской «кумранской» общины. Мысль о том, что Бог заново заключит союз с людьми (и не с отдельным избранником или избранным народом, но со всем человечеством) на основе их более духовного служения, возникла в эсхатологических чаяниях иудаизма. Христианство выступило с вестью о том , что «новый союз» Бога с человечеством осуществлен в результате примирительной миссии и свободной жертвы Христа (ср. Лк. 22:20). Для традиционной религиозности слово «новый» может быть наделено только негативным смыслом – здесь официальный иудаизм и греко-римское язычество были едины [критик христианства Келье (V, 25) хвалит иудеев за то, что они, в противоположность христианам, «соблюдая богослужение, унаследованное от отцов, поступают подобно прочим людям»]. Молодое христианство ввело это слово в обозначение своего «писания» и вложило в него свои высшие устремления и надежды, окрашенные пафосом эсхатологического историзма (ср. G. Quispel, Zeit und Geschichte im antiken Christentum, Eranos-Jahrbuch 20, 1951, S. 128 и ел.); члены христианских общин чаяли космического обновления и сами чувствовали себя «новыми людьми» (2 Кор. 5:17). При этом речь идет не только о динамическом реформаторстве, но именно об историзме, ибо взаимоотношения Бога и человека оказались соотнесенными с мистически понятой идеей развития, эволюции, получили временное измерение (ср. Рим. 1-7 и др., где многократно подчеркивается, что Моисеев закон возник во времени и во времени же отменяется).

Противоречия и единство Н. 3. В Н. 3. объединены тексты различных авторов и различных эпох – от середины I в. до середины II в.; отбор канона из огромного материала раннехристианской литературы продолжался еще несколько столетий и окончательно завершился лишь ко 2-й пол. IV в. Естественно, что Н. 3. кажется полным противоречий. Так, если послания апостола Павла развивают своеобразную концепцию спасения только через веру, резко противопоставленную идее религиозной заслуги через исполнение обрядов или иные «дела» (см., напр., Рим. 4:2-4; 11:6: «Но если по благодати, то не по делам; иначе благодать не была бы уже благодатью»), то в «Соборном послании ап. Иакова» мы встречаем прямую полемику с Павлом: «Видите ли, что человек оправдывается делами, а не верою только?» (2:24). Здесь даются две различные модели религиозности: первая получила реализацию в протестантизме («спасение единой верой» Лютера, диалектическая теология), вторая – в юридическом рационализме католицизма. «Апокалипсис» и послания Павла дают различные типы отношения к социальной действительности Римской империи, намечающие две противоположные линии, проходящие через всю историю христианства: религиозно окрашенное бунтарство многих средневековых ересей, левого крыла Реформации и т. п. и социально-политический консерватизм официальных церквей.

Однако противоречия не отменяют внутреннего единства Н. 3. как выражения определенного мировоззренческого стиля. Это единство – в общей атмосфере напряженного эсхатологизма, парадоксализма и личностного психологизма. Парадоксализм Н. 3., одинаково характерный для мышления таких несходных между собой религиозных писателей, как автор «Апокалипсиса» и авторы «Посланий ап. Павла», имеет принципиальный характер и вытекает не только из обычного для религии недоверия к рационализму, но и из переживания кризисной исторической диалектики, принуждающей человека к радикальной переоценке ценностей (см., напр., 1 Кор. 1:21,26-28). Все традиционные «естественные» оценки подвергнуты сомнению: человек сильнее всего тогда, когда он доходит до предела в лишениях и отчаянии, ибо только тогда вступает в действие «благодать», раскрывающаяся в кризисных психологических ситуациях (напр., 2 Кор. 12). Символ этого кризиса – смерть и возрождение: «святой», по Н. 3., уже здесь, на земле, живет как бы по ту сторону смерти: «Неужели не знаете, что все мы, крестившиеся во Христа Иисуса, в смерть Его крестились?» (Рим. 6:3-4). Поэтому центральная весть Н. 3. – крестная смерть и воскресение Бога, коррелятом чему служат муки и воскресение верующих, понимаемые в буквальном смысле, но одновременно как символ психологического процесса обновления в земной жизни. Высокая оценка страдания (ср. Ин. 16:20-21) вообще характерна для христианства на всех его этапах, но позднее она приобретает более рационалистический характер аскезы, восходящей скорее к греческой философии, нежели к Н. 3. (ср./ Leipoldt, Griechische Philosophic und fruhchristliche Askese, В., 1961). В Н. 3. отчаяние понимается не столько как «умерщвление плоти», сколько как мучительное переживание антиномичности космических процессов и собственной души (ср. Рим. 7:19: «Доброго, которого хочу, не делаю, а злое, которого не хочу, делаю»). При этом элементы диалектики в Н. 3. лишены того онтологического характера, который они приобретают в патристике; это этическая диалектика, поданная в символика-мифической форме.

Миф в Н. 3. Характеристика новозаветного повествования как мифологического не стоит ни в какой зависимости от вопроса об историчности Иисуса Христа, апостолов и т. п.; мы имеем здесь дело с мифологией постольку, поскольку конститутивной чертой Н. 3. является непосредственное отождествление реального и смыслового, однократного и «вечного». Однако мифология Нового Завета не изоморфна языческим мифологиям, складывавшимся еще в эпоху общинно-родовой формации. В свое время большим достижением библейской критики было то, что она сумела разложить топику (т. е. набор мотивов) новозаветного мифа на заимствования из языческих мифов (страждущий, умирающий и воскресающий бог растительности, тотемистическое животное как объект евхаристической трапезы и т. п.). Но топика еще не объясняет структуры: элементы языческой топики, из которых складывается новозаветный миф, получают в его структуре смысл, прямо противоположный их первоначальному значению. Достаточно сравнить свободную жертву Христа с аналогичным актом любого натуралистического бога-страдальца (Осириса, Аттиса, Таммуза, Диониса и т. п.), чтобы понять эту разницу между двумя мифологиями: языческий бог со своими «страстями» и воскресением вплетен в безличностный круговорот природы и сознательный выбор между приятием и неприятием своей участи для него немыслим, в то время как в новозаветном мифе в центре стоит проблема личностного выбора со всеми своими этико-психологическими атрибутами («моление о чаше»). Акцент переносится с объективистски-безразличного «факта» страстей бога на свободный акт его воли, иначе говоря, с природных процессов – на этические. На место космологизма, определявшего античное мировоззрение в его идеалистических и материалистических, мифологических и научных формах, ставится принципиальный антропоцентризм (термины «космос» и «зон» употребляются в Н. 3., как правило, в обесценивающем смысле). Н. 3. в мифологической форме преодолевает эту внеличностность (индивидуальная человеческая душа в ее неповторимости с точки зрения Н. 3. есть большая ценность, чем все вещественные, интеллигибельные и социальные космосы, вместе взятые).

С этим связано и другое. Языческий миф принципиально внеисторичен и отражает ритм природы с ее «вечными возвращениями»; иудаистский миф ближе к христианскому мистическому историзму, но оперирует преимущественно с отдаленным прошлым или отдаленным будущим; христианский миф есть миф истории по преимуществу и притом истории актуальной. На место характерной для греческого язычества (как в мифологическом, так и в философском его оформлении) циклической концепции развития ставится концепция прямолинейного движения (Евр. 9:25-28; 1 Пет. 3:18; ср. слова Августина, «О граде Божьем», XII, 14: «Христос один раз умер за грехи наши... по кругу же блуждают нечестивцы... ибо таков путь их заблуждения»). Тот факт, что главный герой Н. 3. максимально приближен хронологически, что сам миф дан в форме исторической биографии со всевозможными прозаическими подробностями римской действительности, вроде переписи населения при Августе, присутствия римского прокуратора и т. п., выражает целый переворот в мифотворческих установках. Наряду с мифической символикой, экзальтированной торжественностью и т. п., новозаветное повествование пестрит снижающими подробностями, которые в подлиннике резко подчеркнуты вульгарной греческой лексикой; эти снижающие подробности – важнейшие интегрирующие моменты новозаветного мифа, структура которого строится на контрастном единстве, на парадоксальном отождествлении «высокого» (мифо-лого-теологического) и «низкого» (историко-бытового) планов, на неожиданном «узнавании» одного в другом, что достигает кульминации в своем центральном пункте – изображении крестной смерти Христа. С одной стороны, это самая низменная из всех мыслимых казней и притом будничное зрелище для жителя Римской империи, с другой стороны, – именно это оказывается высочайшей мистерией, каждый момент которой совершается «во исполнение написанного». Миф внедряется в историю, оказывается приписанным к определенным историческим датам и географическим пунктам; то единство человеческой жизни и универсально-всеобщего бытия, которое в языческой мифологии мыслилось само собой разумеющимся и затем распалось с ростом абстракции, отыскивается заново, причем на этот раз с абсолютом связывается не только вневременная, «вечная» сфера человеческого бытия, но и специально историческая сторона жизни человека. В этом смысле в Н. 3. уже заложены христологические искания патристики V-VII вв. с ее проблематикой снятия дуализма, хотя, разумеется, вычитывать из Н. 3. христологическую догматику в готовом виде может только консервативно-теологическая экзегеза.

Таким образом, в НЗ элементы языческого мифа, как и различных идеологических систем позднеантичного мира, идейные и даже терминологические заимствования из вульгарной греческой философии стоико-кинического направления, из языческой синкретической мистики, магизма и мистериальных учений, из иудейской экзегетики, из обихода сект типа «кумранской» и т. п. приобретают новое смысловое единство.

НОЙ

НОЙ (евр. noah, в Библии соотнесено с глагольным корнем NHM и понято как «успокаивающий» – Быт. 5:29), в преданиях иудаизма и христианства герой повествования о всемирном потопе, спасенный праведник и строитель ковчега (срв. Зиусудра, Атрахасис и Ут-Напишти в шумеро-аккадской традиции, Девкалион в греческой традиции); спаситель мира зверей и птиц, через своих сыновей Сима, Хама, Иафета родоначальник всего послепотопного человечества. Согласно библейскому повествованию, когда от браков «сынов Божьих» (т. е. падших Ангелов) с «дочерями человеческими» явилась новая порода исполинов, Бог нашел всех людей развратившимися и преданными злу, и только один человек «обрел благодать перед очами Господа» (6:1-8); этот единственный избранник и был Н., потомок Адама в девятом колене, правнук Еноха. Его возраст исчисляется в таких же огромных числах, как и долголетие других начальных прародителей человечества: ко времени рождения сыновей ему было 500 лет, а ко времени потопа – 600 лет. Бог, решивший наслать на людей за их развращение потоп, предупреждает Н., который «ходил пред Богом», был «человек праведный и непорочный в поколении своем» (6:9), о предстоящей катастрофе и велит построить ковчег, давая точные предписания относительно материала, устройства (важен мотив трех ярусов ковчега, отвечающих тройственному по вертикали членению мироздания, мирового древа и т. п.; по послебиблейскому объяснению, нижний ярус занимали пресмыкающиеся и звери, средний – люди, верхний – птицы) и размеров (6:13-16). Для обозначения «ковчега» употребляется то же слово, что и для просмоленной корзинки, послужившей для спасения младенца Моисея на водах Нила (Исх. 2:3), между тем как «Ковчег Завета» (таинственный ларец, с которым связывалось «присутствие» Господа) обозначен по-еврейски совсем иным словом. Н. вводит в ковчег то ли по одной паре всех наземных животных (Быт. 6:19), то ли по семь пар ритуально чистых животных и по одной паре нечистых (7:2-3), а затем входит сам с женой, сыновьями и женами сыновей (всего восемь человек). Непрерывный дождь продолжается 40 дней и ночей, высокие горы покрываются водой, и все живущее на земле гибнет (7:17-24); вода прибывает 150 дней, затем начинает убывать, и ковчег останавливается «на горах Араратских» (8:1-4). По прошествии еще 40 дней Н. выпускает в окно ковчега ворона, но тот не находит себе места и возвращается; так же неудачно вылетает голубь. Но семью днями спустя голубь возвращается со свежим листом маслины в клюве – знак того, что вода уже сошла; еще через семь дней голубь уже не возвращается; земля постепенно обсыхает, и через 365 дней от начала потопа люди и звери могут выйти из ковчега (8:14-19). Н. приносит Господу жертву всесожжения (первое жертвоприношение в библейском рассказе о «праотцах»), и наступает торжественный час: Господь заключает с Н. и его семьей «Завет». Бог начинает с того, что обещает наказанной за человека земле правильное круговращение времен года впредь: «во все дни земли сеяние и жатва, холод и зной, лето и зима, день и ночь не прекратится» (8:22). Н. стоит перед Господом как прародитель будущего человечества и постольку как новый Адам и получает для начала то же благословение: «плодитесь и размножайтесь, и наполняйте землю» (9:1, ср. 1:28). Дарованная Адаму власть над животными не только подтверждена, но и усилена (вероятно, ввиду роли человека в спасении животного мира) дозволением употреблять в пищу мясо, хотя непременно ритуально обескровленное (что мотивировано мистическим характером крови как материализации души – 9:4). В связи с этим табуированием крови поставлен торжественный запрет на убиение человека под страхом смертной казни: «кто прольет кровь человеческую, того кровь прольется рукою человека: ибо человек создан по образу Божию» (9:6). Знаком «Завета» с Н., гарантирующего, между прочим, невозможность в будущем всемирного потопа, объявляется радуга (9:8-17). Как партнер торжественного договора с Господом, Н. как бы стоит между Адамом, с одной стороны, и Авраамом и Моисеем – с другой.

Н. начинает заниматься земледелием; он (по-видимому, впервые на земле) насадил виноградник. Выпив вина, он опьянел и лежал нагим, что было осмеяно Хамом, между тем как оба других сына Н., отвернувшись и не глядя на наготу отца, почтительно прикрыли ее. Узнав о происшедшем, Н. благословил Сима и Иафета и проклял Ханаана, сына Хама и родоначальника ханаанеян, определив последним рабский удел (9:20-27). Так, Н. выступает как культурный герой, изобретатель виноделия и учредитель института рабства (что с неодобрением отмечается послебиблейской традицией, срв. мидраш «Танхума Берешит» 20). Еще по одной версии Н. первым сделал плуг и серп, что расширяет его роль культурного героя; говорится также о его небывалых дотоле пальцах, приспособленных для быстрой физической работы. Умер Н. в возрасте 950 лет (Быт. 9:29).

Позднейшие легенды группируются по преимуществу вокруг нескольких моментов жизни Н. Первый из них – рождение: тело новорожденного озаряет ярким светом весь дом, младенец сейчас же встает на ноги и начинает молиться, после чего его дед Мафусаил идет к пределам земли для встречи с Енохом, узнает от него будущую судьбу мальчика и нарекает его Н. (согласно эфиопскому изводу книги Еноха). Позднее отцовство Н. легенды объясняют тем, что он предвидел гибель человечества, не желал иметь детей и женился по велению Господа («Танхума Берешит» 39 и др.); жену Н. обычно отождествляют с Ноемой, сестрой Тувал-Каина («Берешит рабба» 23, 4). Много легенд относится к плаванию ковчега. Особо отмечена отеческая забота Н. о животных, которых он самолично кормил из своих рук подходящим для них кормом и в подходящее для них время, так что не знал покоя ни днем, ни ночью целый год («Танхума 15а»). Сказочные подробности касаются спасения великана Ога, который не уместился в ковчеге, но получал еду тоже от Н. Но традиция укоряет Н. за то, что он упустил случай молить Бога о спасении человечества от погибели; наученные примером Н., праведники в последующем молились о спасении грешников, как Авраам – о спасении жителей Содома, а Моисей – о помиловании своего народа. Впрочем, не выступив предстателем за грешных современников, Н. предупреждал их о предстоящем потопе (сюда восходит представление о пророческом достоинстве Н.) и даже, по некоторым версиям, намеренно затягивал строительство ковчега, чтобы у них было время покаяться. Важную роль играет в раввинистической литературе концепция «Завета» Господа с Н. и Закона, данного через Н. всем его потомкам, т. е. всему человечеству, и составляющего некий минимум, через соблюдение которого может спастись «хороший» язычник. Наконец, тема, которой легенды уделяли большое внимание, – виноградарство Н., его опьянение и грех Хама. Откуда Н. взял лозу на земле, разоренной потопом? По версии Псевдо-Ионафанова таргума на Быт. 9:20, она была принесена рекой из Эдема; по другой версии, однако, райское происхождение винограда подвергалось дискредитации, поскольку он отождествлялся с древом познания добра и зла. Грех Хама интерпретировался в раввинской экзегезе как оскопление отца (срв. оскопление Урана Кроном и другие аналогичные мотивы); проклятие Хама не в его собственном лице, но в лице его сына мотивировали тем, что он воспрепятствовал отцу породить нового сына (Вавилонский Талмуд, трактат «Санхедрин» 70а; «Берешит рабба» 36, 7). Возникал еще вопрос: почему срок жизни Н. не добирает 50 лет до красиво округленного тысячелетия, которое он достоин был бы прожить за свою безупречность? Предполагали, что он добровольно пожертвовал 50 лет жизни имеющему некогда родиться Моисею (как до него Адам подарил Моисею 70 своих лет).

Н. – популярный персонаж раннехристианского искусства, являющий вместе с тремя отроками, Даниилом среди львов и другими аналогичными фигурами идеальный пример бодрого доверия к Богу в самом средоточии непреодолимой катастрофы. Ковчег, принимающий в себя спасаемых среди гибнущего мира, – для христиан выразительный символ назначения Церкви. В русской фольклорной традиции имеются так наз. духовные стихи о потопе и о Н.:

В страхе смертном находился, Когда ветр с водой сразился, Ной с семьей.

Черным враном извещался, -Вран к ковчегу возвращался: Все земли нет...

Среди использования предания о Н. в литературе XX в. – пьеса А. Обэ «Н.» (в ней энтузиазм героя приводит к конфронтации с циническим рационализмом Хама).