Текст книги "София-логос словарь"

Автор книги: Сергей Аверинцев

сообщить о нарушении

Текущая страница: 23 (всего у книги 71 страниц)

Средневековый этап иудаизма ознаменовался прежде всего продолжением систематизации различных компонентов его вероучения, от библейской экзегезы, где особое значение имел труд Раши (Шломо Ицхаки, 1040-1105), через доктринальные синтезы Саадьи и Маймонида до мистических систем каббалы («Зогар») и затем, уже на исходе Средневековья, у Ицхака Лурии и его школы. На заре Нового времени болезненные переживания восточно-европейского еврейства (особенно массовые погромы, сопровождавшие в середине XVII в. действия Богдана Хмельницкого) снова обострили мессианские ожидания; Саббатай Цви (1626-76)объявил себя Мессиейв 1665г., на смену ему пришли в XVIII в. в Польше Иакоб Франк, а также Израиль из Меджибоза по прозванию Бешт (ок. 1700-60), осуществивший синтез каббалы с народной культурой набожного веселья и таким образом основавший хасидизм. В. том же XVIII в. предпринимаются попытки интегрировать иудаизм культурной парадигмой европейского Просвещения в ее религиозном варианте (М. Мендельсон и др.), из которых развивается в XIX в. течение Гаскалы, в свою очередь подготовившее современный либеральный иудаизм. Сложно отношение между иудаизмом и сионизмом. Святость «земли Израиля» – для иудаизма религиозная ценность, однако возвращение евреев на эту землю мыслилось как эсхатологический знак мессианского времени, и то, что сионизм развивался как движение секулярное, в котором большую роль играли социалисты, создававшие безрелигиозную атмосферу в сельскохозяйственных кооперативах – «киббуцах», что в итоге возникло не царство Мессии, а парламентская республика (хотя и с уступками иудаизму как государственной религии), что восстановление еврейского государства не привело к чаемому веками восстановлению Храма, – все это вело к неприятию израильского государства наиболее крайними фундаменталистами.

Попытки дать религиозно-философское обоснование иудаизма производились каждый раз в контексте его встречи с некоторой чуждой культурой, начиная с эллинизма, и обычно на языке этой культуры. Следует отметить обширное наследие писавшего по-гречески Филона Александрийского, сохраненное христианами. В пору Средневековья расцветает философское творчество евреев Андалусии, обычно на арабском языке; характерно, что Ибн Гебироль остался в традиции иудаизма как автор богослужебных поэтических текстов, в то время как его философско-теологический труд в прозе, написанный по-арабски, сохранился в латинском переводе. В XX в. следует назвать труды Розенцвейга и Бубера, впрочем, имеющие в современном иудаизме меньше влияния, чем в философии за его пределами; современная мысль иудаизма стоит под знаком поляризации течений секуляризаторских, теряющих интерес к его традиционной проблематике, и фундаменталистских, для которых философия оказывается излишней.

ИУДАИСТИЧЕСКАЯ МИФОЛОГИЯ

ИУДАИСТИЧЕСКАЯ МИФОЛОГИЯ, мифологические представления, распространенные среди приверженцев иудаизма, сложившегося в общих чертах как монотеистическая религия Яхве в 1-м тыс. до н. э. у древних евреев. И. М. преемственно связана с западносемитскои мифологией и на ранней стадии представляла собой переработку ее в духе поступательно крепнувшей монотеистической тенденции; в различные периоды И. М. испытывала влияние египетской, шумеро-аккадской и особенно иранской (в частности, зороастрийской) мифологий, а позднее – синкретистско-гностической мистики.

Центральный цикл источников для ранней И. М. – библейские тексты (ветхозаветные), возникавшие на протяжении более чем тысячелетия (от XIII—XII до II вв. до и. э.) и впитавшие в себя тексты самого разного характера (в том числе и фольклорного происхождения): мифы, древние народные предания, фрагменты хроник, исторические документы, законодательные памятники, ритуальные предписания, победные, свадебные и другие ритуальные песнопения, сочинения религиозно-философского характера и т. д.. собранные и обработанные в религиозном духе еврейскими компиляторами в довольно поздний период. Сохранив многочисленные реликты разных эпох, Библия отразила наряду с собственно И. М. более ранние религиозно-мифологические представления древних евреев и сопредельных народов. Все это явилось причиной того, что нередко мифы и исторические предания представлены в Библии не одной, а несколькими (иногда взаимоисключающими и содержащими разные концепции мировосприятия) версиями. Иудейский (ветхозаветный) канон делится, согласно традиции, на три части. 1. Тора («Закон»), или «Пятикнижие Моисея» (Моисею было приписано позднее): книги Бытие, Исход, Левит, Числа и Второзаконие; 2. «Пророки», куда входят т. н. исторические книги: Иисуса Навина, Судей, 1-4-я книги Царств (1-2-я книги Самуила и 1-2-я книги Царей), излагающие историю Палестины по начало VI в. до н. э., и сборники речей «больших» пророков – Исайи, Иеремии, Иезекииля (в православном и католическом каноне Библии также и книга Даниила) и двенадцати «малых» пророков; 3. «Писания», к которым относятся Псалмы (Псалтирь), Притчи Соломона, книга Иова и т. п. Плач Иеремии, сборник свадебной лирики Песнь песней, 1-2-я книги Хроник (1-2-й Паралипоменон), а также книги Ездры, Неемии, Руфи, Есфири, Даниила, Экклезиаста. Для выявления мифологических представлений наряду с книгой Бытия (разновременные пласты, сведены в IX—VII вв. до н. э.), излагающей такие традиционно-мифологические темы, как сотворение мира (в т. ч. человека), утрата человеком первоначального «рая», потоп и т. д., и предания о начале истории еврейского народа, особенно важны поэтические части канона – книга Псалмов (антология культовых гимнов 1-го тыс. до н. э., авторство их позднее было приписано царю Давиду) и книга Иова (предположительно IV в. до н. э.), фиксирующие в своей метафорике некоторые забытые и вытесненные мифологические мотивы. Следует упомянуть также ряд произведений, возникших в эллинистическую эпоху и получивших распространение в греческом переводе (напр., 1-я книга Маккавеев, книга Премудрости Иисуса сына Сирахова) или написанных по-гречески (напр., 2-я и 3-я книги Маккавеев), подчас не без влияния греческой философской лексики (напр., книга Премудрости Соломона); они были восприняты ранними христианами вместе с древним переводом Ветхого Завета на греческий язык (т. н. Септуагинта, выполненная иудейскими учеными Александрии, впоследствии отвергнутая синагогой) и вошли в библейский канон Православной и Католической Церквей, но оказались исключенными как из иудаистического, так и из протестантского канона; их принято называть девтероканоническими (второканоническими). Фаза развития И. М., связанная с идейными кризисами поздней античности и переходом к средневековью, отражена в текстах апокрифической апокалиптики, агады и предкаббалистической мистики. В апокалиптике особенно акцентируется тема эсхатологии (напр., Апокалипсис Баруха и 4-я книга Ездры, конец I в.), иногда даются подробные сведения по мистической космологии, разрабатывается учение о Мессии (книга Еноха, дошедшая – в различных версиях, восходящих к периоду II в. до н. э. – III в. н. э., – на эфиопском, старославянском и древнееврейском языках). Агада (аггада, «сказание») расцвечивала библейские сюжеты более или менее свободно измышленными назидательными или занима– • тельными подробностями; она выросла из школьной раввинской интерпретации нарративных частей Библии и запечатлелась в первые века нашей эры прежде всего в т. н. мидрашах (толкованиях на библейские тексты) и таргумах (парафразах библейских книг на арамейском языке), отчасти в текстах Талмуда в двух его версиях – иерусалимской (возникла к IV в.) и особенно вавилонской (завершена к концу V в.). Важнейшим источником для изучения средневековой мистической традиции, представленной в учении каббалы, является «Книга сияния», или «Зогар» (написана на арамейском языке в Кастилии в последней четверти XIII в.), имеющая характерную форму аллегорического толкования на библейские тексты.

И. М. в целом – не столько мифология священного космоса (что характерно для большинства мифологических систем мира), сколько мифология истории народа; поэтому для ее понимания особенно важны некоторые моменты истории народа, у которого она возникла. Библия и здесь является важнейшим источником. Данные, добытые современной научной библеистикой (в частности, библейской археологией), не оставляют места для гиперкритицизма, рассматривавшего чуть ли не все библейские имена и сюжеты как материал чистого мифа. Разумеется, ввиду отмеченной выше жанровой неоднородности библейской литературы соотношение исторических фактов и мифологизирующего изложения может быть различным – от трезвой хроникальности книг Царств до сказаний о «праотцах» человечества; но даже в преданиях об Аврааме и его потомках вычленяются исторически реконструируемые ситуации родового и семейного быта и т. д.

Библейские предания отразили связь предков древних евреев (группы западносемитских племен) с обширным культурно-историческим ареалом древних цивилизаций Ближнего Востока; это отразилось не только в близости многих мифологических сюжетов, но, например, в предании об Аврааме, выступающем в Ветхом Завете как родоначальник не одного еврейского, но и более широкого круга семитских народов, как выходец из Месопотамии, переселившийся в Ханаан по «Божественному внушению». Предки древних евреев (возможно, ими были упоминаемые в ближневосточных документах сер. 2-го тыс. до н. э. хабиру, хапиру, апиру) – кочевники на территории государств Ханаана и на земле египетской державы, постоянно переходившие со своими стадами с места на место. Книга Бытия описывает прародителей еврейского народа именно как кочевников-скотоводов, лишь в редких случаях приобретающих земельные участки (отголосок пребывания в Египте – рассказ об Иосифе и переселении к нему его братьев и всего рода). В XIII в. до н. э. еврейские племена, сплотившиеся вокруг культа Господа и бежавшие, согласно ветхозаветному преданию, от египетского фараона, вторглись в Палестину. «Исход из Египта» предание связывает с именем Моисея – вождя, обрисованного как законодателя, учащего народ религии Яхве, с теми ее чертами, которые в основном принадлежат уже эпохе пророков (см. ниже). Реликтом кочевого быта вплоть до X в. до н. э. остается заменявшая какое-либо неподвижное святилище переносная «скиния» Господня (шатер), содержавшая «Ковчег Завета» (особый ларец), с которым связывалось таинственное «присутствие» Божества («Шекина»). Яхве воспринимался как племенной бог, идущий перед людьми племени в их странствиях и ведущий их войны. Вопрос о реальности божеств других религий пока не ставился; достаточно того, что они «чужие» и что поклонение им опасно ввиду «ревности» Яхве. В борьбе с оседлым местным населением (ханаанеями) и завоевателями с запада (филистимлянами) сложился союз 12 племен («колен»), принявший наименование «Израиль»; отголоски этих исторических событий – в предании о двенадцати сыновьях Иакова (как родоначальниках-эпонимах колен израильских), в рассказах о военных походах сменившего Моисея Иисуса Навина (взятие Иерихона и др.), а затем о «судьях израильских» – Деворе, Иеффае, Гедеоне, а также богатыре Самсоне и др. Эпоха царей Давида и Соломона (кон. II в.– ок. 928 до н. э.) – кульминация могущества Израильско-Иудейского царства (централизованного государства типа древневосточных деспотий, пришедшего на смену патриархальной военной демократии, управляемой шофетами – «судьями»). В этот период культ Яхве локализуется и упорядочивается в Иерусалиме, где Соломон строит для него храм (позднее осознаваемый как единственно правомочное место жертвенного культа). В условиях, когда единое Израильско-Иудейское царство распадается (на южное, Иудейское, ок. 928-587/6 с центром в Иерусалиме, и северное, Израильское) и когда возрастает угроза со стороны Ассирии (уже в 722 уничтожившей Израильское царство), а затем Вавилонии, важнейшим фактом идейно-религиозной жизни становится т. н. пророческое движение. Прорицатели и проповедники призывают к восстановлению патриархальных норм всенародной солидарности, к смягчению социального неравенства. Обличительная социальная программа пророков связывалась ими с требованием отказа от языческих культовых традиций и от почитания каких-либо божеств, кроме Господа, – так впервые в истории выявляется идейная структура (т. н. этический монотеизм), соединяющая определенные социально-нравственные требования с притязанием на исключительные права одной веры против всех остальных. Важное значение имело в этом отношении обнародование в 622 (при царе Иосии, пытавшемся частично проводить в жизнь программу пророческого движения) книги Завета, тождественной, по-видимому, в каком-то объеме с Второзаконием и подытоживавшей учение пророков. Опыт жизни на чужбине – в эпоху т. н. вавилонского пленения (после того как Иудейское царство было в 587/6 завоевано вавилонским царем Навуходоносором II, Иерусалим и храм разрушены, а наиболее активная часть населения выслана в Месопотамию) – даст решающий толчок к дальнейшей кристаллизации иудаистической идеологии. Религиозное истолкование политических и социальных проблем, предложенное пророками, теперь становится последовательным как никогда: катастрофа интерпретируется как кара, наложенная Господом за неверность Ему, но и как обещание тем большей награды в будущем, если верность будет проявлена. Мечта о возрождении своей государственности, о восстановлении Иерусалима, о возвращении к власти потомков Давида поднимается на мистический уровень: государственность, которую хотят возродить, мыслится как теократическая, а царь из рода Давида – как Мессия: общая для всех деспотий Востока мифологизация царской власти переплавляется в теологию «Царства Божьего». За возвращением (с переходом вавилонских владений в руки персов) в Палестину следует восстановление Иерусалима и храма («второй храм»), которым руководят религиозные деятели Эзра (Ездра) и Неемия, преданные делу всеохватывающей системы заповедей и запретов, регламентирующие жизнь «народа Божьего» до мелочей. Включение Палестины в состав персидской державы Ахеменидов (VI-V вв.), как и ранее пребывание в «вавилонском плену», сопровождается воздействием зороастризма (в своем этическом пафосе и в мессианских мотивах родственного библейской вере, хотя отличающегося от нее своим принципиальным дуализмом), в том числе зороастрийской мифологии (по-видимому, в представлениях об Ангелах и др.). Именно к послепленному периоду относится редактирование и объединение в один сборник первых пяти книг Ветхого Завета (предпринятое в V в. до н. э. Ездрой), что было важным шагом на пути становления Библии как канона и иудаизма как религии Писания с соответствующими мифологическими мотивами (следующие наиболее важные этапы канонизации – I и VI-IX вв. н. э.).

Из последующей истории еврейского народа для дальнейшего формирования религиозно-мифологических представлений иудаизма особенно важны: вхождение Палестины (завоеванной в IV в. до н. э. Александром Македонским) в круг земель эллинской цивилизации, сопровождавшееся отказом верхушки иудейского общества от обычаев, освященных авторитетом Господа, и принятием ею греческих норм поведения и культуры (процесс, активно поощрявшийся македонскими царями Сирии из династии Селевкидов, особенно Антиохом IV, 175– 163, перешедшим к репрессиям против ревнителей иудейской веры); повстанческое движение во главе с Иудой Маккавеем, приведшее к установлению в 142 временной независимости Иудеи; римская оккупация (с 63 до н. э.). В круг представлений иудейской веры и мифа входят мотивы мученичества, требующего награды по воскресении мертвых (уже в книге Даниила – последней по времени составления, II в. до н.э., книге Ветхого Завета, которая является ранним произведением, созданным в жанре апокалиптики).

Ессеи (к которым принадлежала община Кумрана) в безбрачии, аскезе и пустынножительстве искали духовную подготовку к близкой эсхатологической схватке мировых сил добра и зла. После двух попыток сбросить иго Рима (Иудейская война, 66-73 и восстание Бар-Кохбы, 132-135) иудеям под страхом смерти запрещается вступать на территорию разрушенного дотла Иерусалима. Иудейская диаспора, рассеянная по Римской и Сасанидской империям (прежде всего общины в Александрии, Риме и Месопотамии), лишается объединяющего центра; это было концом древнееврейской культуры.

Место И. М. среди других мифологических систем не вполне обычно. Анализ легко выявляет несколько рядов признаков, по которым она может быть сопоставима с ними. Так, большинство ее центральных тем и мотивов находит соответствия в различных мифологиях мира, прежде всего в мифологиях ближневосточного круга – западно-семитской и шумеро-аккадской, отчасти египетской, хеттской и др. Сами имена единого Бога иудаизма: Яхве (Иево), Элохим или Эль (Илу), Эльон, «Всевышний», Мелек, «Царь» были именами богов западно-семитского пантеона. Ветхозаветный рассказ о шести днях Творения функционально сопоставим с таким необходимым компонентом любой мифологической системы, как космогонические мифы (во многих из которых в более или менее важной роли выступает демиург – творец и упорядочиватель вещей). Картина исходного состояния мира как водного хаоса (Быт. 1:2) имеет аккадские параллели. Мотивы «райского начала» путей человечества («золотого века»), нарушенного приходом в мир зла, самого Эдема как блаженного места на земле (наподобие острова Тильмун в шумеро-аккадской мифологии и т. п.), наконец, мирового древа (намеченного в Библии в двух вариантах – как древо жизни и как древо познания добра и зла) присутствуют в самых различных мифологических системах. Особенно много параллелей представляет разработка весьма важного для мифологических систем Месопотамии и отчасти восточного Средиземноморья мотива потопа: роль Ноя соответствует роли шумеро-аккадского Зиусудры (Ут-напишти), греческого Девкалиона и т. п., повторяются мотивы предупреждения от Божества; строительства ковчега; высылания на разведку птиц; жертвы по окончании потопа. Можно найти в библейских преданиях и модификацию близнечных мифов (предания об Авеле и Каине, об Иакове и Исаве). И. М. знает персонажей, обычных для других мифологических систем. К ним относятся, например, родоначальники (рода человеческого, как Адам и Ной; групп народов, как Сим, Хам и Иафет; отдельных народов, как Измаил, Исав, все прародители еврейского народа – Авраам и его потомки; племен, как двенадцать сыновей Иакова; социальных групп, как Аарон, прародитель священнической касты), иногда эпонимы (например, Иаван, сын Иафета, предок ионийцев, Ханаан, сын Хама, и Аморрей, сын Ханаана, соответственно родоначальники ханаанейцев и амореев, Элам, Ассур и Арам, сын Сима – как родоначальники эламитов, ассирийцев и арамейцев и т. д.) со своими разветвленными генеалогиями (нередко данными в различных вариантах). Наконец, на периферии И. М. мы регулярно встречаем предания, носящие этиологический характер. Так, рассказ о борьбе Иакова с Богом объясняет сразу: этноним Израиль, топоним Пенуэл и запрет употребления в пищу «жилы, которая в составе бедра» (Быт. 32:32). Очень многие добавления и вставки к самым различным повествованиям истолковывают (обычно в духе народной этимологии) ставшую непонятной топонимику и ономастику.

Однако И. М. и религия в сложном, длительном и противоречивом процессе своего отделения от общих западносемитских религиозно-мифологических представлений, а с ними и от всякого «язычества» вообще, выработала и развила догматически закрепленный впоследствии новый тип общественного сознания, отличный от мифологических систем других народов восточного Средиземноморья. Это особенно явно выступает именно тогда, когда библейский миф берет самые традиционные мифологические мотивы, перестраивая их внутреннюю структуру и меняя их смысл на противоположный. Яркий пример – обращение с мотивом рождения героев от соития «сыновей Божиих» с «дочерями человеческими» (Быт. 6:1 -4). Именно так рождаются герои в греческой мифологии (например, Геракл, Минос, Тесей) и других типологически сходных мифологиях (например, Ромул и Рем, Сервий Туллий, Кухулии), где полубожественная порода великих воинов и основателей династий – предмет преклонения. Библия тоже говорит о рождении «исполинов» и «мужей славы издревле» от неземных соитий, но для нее блуд ангельских существ (какими только и могут быть в монотеистической системе «сыны Божьи») с земными женщинами, как и рождение исполинов, суть события безусловно недолжные, нарушение установленной Господом меры, причина «развращения человеков на земле» (6:5) и следующих за ним кар – сначала укорочения человеческого века (ведь библейские «патриархи» наделены если не бессмертием, утраченным родом человеческим в результате «грехопадения», то сверхъестественным долголетием), а потом и потопа. Иногда отталкивание Библии от традиционно-мифологического способа объяснять мир сказывается в самой лексике. Так, в заключение рассказа о сотворении мира говорится, что это «родословие» (евр. toled6t, в синодальном переводе «происхождение») неба и земли, но родословие «при сотворении их» (2:4). Слово «родословие» направляет нас к обычному в мифологии изложению космогонии как теогонии, как космической череды божественных соитий и зачатий. Но здесь как бы сказано: вот как были порождены небо и земля, а именно так, что они вообще не были порождены, но напротив того, сотворены. Вообще библейский рассказ о сотворении мира отличается от других космогонических мифов не столько тем, что в нем есть, сколько тем, чего в нем нет – строжайшим элиминированием мотивов демиургического брака и демиургической битвы; последний мотив в редуцированном виде появляется лишь в поэтической метафорике некоторых периферийных текстов, например, мифологический мотив демиургического поединка Бога с чудовищем – Иов 7:12; 26:12; Пс. 73/74:13-14 и др.; срв. аккадский миф о борьбе Мардука с Тиамат. «Бездна» (fihom), на которой «в начале» лежала тьма (Быт. 1:2), недаром созвучна с именем Тиамат; но в отличие от Тиамат она безобразна, безымянна, безлична и пассивна. У Господа нет антагониста, какого имеют не только демиурги более далеких от монотеизма мифологий, но и иранский Ахурамазда в лице Ахримана; все противоречия бытия восходят к Нему как единственной творческой причине – «Создающий свет и творящий тьму, делающий мир и производящий бедствия – Я, Господь, делающий все это» (Ис. 45:7 – едва ли не прямое возражение на дуализм зороастрийской мифологии). Мир во всей своей совокупности сотворен десятью речениями Господа (Быт. 1:3, 6, 9, 11, 14, 20, 22, 24, 26, 28), соответствующими десяти заповедям Божьего Закона (Исх. 20:2-17), так что ближайшую аналогию сотворению мира представляет не брак и порождение, не битва, даже не работа мастера над изделием (хотя эта метафора применена в Иер. 18:2– 6, где творение Господне сравнивается с глиной в руке горшечника), но суверенное изрекание законов законодателем. Конечно, доктрина о сотворении мира Богом «из ничего» – поздний догмат (сформулированный в пределах библейской литературы лишь во 2-й книге Маккавеев 7:28, т.е. во II в. до н. э.); однако конкретно-мифологическая образность первой главы Книги Бытия в смысловом отношении ближе к этому догмату, чем к параллельным мифологическим версиям. То же можно сказать и о других центральных темах и мотивах И. М. Так, в рассказе о «грехопадении» идея табу, с нарушением которого связана утрата первоначальной гармонии, выставлена особенно четко и для этого освобождена от всякой расцвечивающей детализации: поэтика мифа приближается к поэтике притчи. По шумеро-аккадской версии рассказа о потопе, это бедствие вызвано тем, что люди очень шумели и мешали богам спать; в эпосе о Гильгамеше рисуется, как боги не могут сговориться между собой, во время потопа дрожат, подобно псам, а после слетаются на запах жертвоприношения Утнапишти, подобно мухам. Тема библейского рассказа – правосудный гнев Господа, Который властно карает «развращение человеков на земле» и милосердно спасает праведника. Но среди центральных тем И. М. есть и такие, которые должны быть признаны специфическими. Такова (не только и не столько сама по себе, сколько в совокупности своих функциональных связей и смысловых нагрузок) тема исхода из Египта. В любой мифологической системе может быть сколько угодно рассказов о том, как бог при определенных обстоятельствах помог своему народу; но ни один из этих рассказов не становился ни центральным критерием для суждения о самой сущности этого бога (между тем как Господь может быть чуть ли не формально дефинирован как Бог, осуществивший исход, – срв. Пс. 77/78 и особенно «исповедание веры» Втор. 26:5-9), ни центральным символом для выражения самой сущности верующего в этого бога человека (см. ниже). Причина в том, что тема исхода становится материализацией темы «Завета» (berit, «союз», «договор») между Господом и Его народом, темы, на службу которой в Библии поставлены все другие темы и мотивы, от самых важных до самых периферийных. Библейское употребление этиологической топики тоже специфично постольку, поскольку подчинено истолкованию всей истории мироздания, человечества и народа в духе «Завета». Чтобы понять значение идеи «Завета», следует обратить внимание на особенность образа Божества в И. М. Если каждый бог Египта или Месопотамии, Ханаана или Греции имеет свою «биографию», т. е. историю своего происхождения (генеалогию, играющую столь важную роль, например, у Гесиода), браков, подвигов, побед и страданий («страстей»), то у Господа ничего подобного нет, причем не просто нет, но быть не может, и эта принципиальная невозможность подчеркивается в текстах вновь и вновь (уже в постбиблейских текстах один мидраш в насмешку над фараоном заставляет его задавать вопросы о Господе: молод ли Он? стар ли Он? сколько городов Он победил?; соль рассказа – в полной неприменимости таких вопросов к их «объекту», а косвенно – в несовместимости двух типов мифа). Не имея «биографии», Господь совершенно логично не имеет и портрета. Лишь на периферии библейской поэзии возможны реминисценции западносемитского (угаритского) образа бога-громовника (Алиййану-Балу) как наездника туч (в синодальном переводе – «шествующего на небесах», Пс. 67/68:5 и 34); но этот образ дан лишь на правах метафоры и заимствован из иного мифологического круга. Для И. М. специфично иное отношение к своему центральному персонажу: «...говорил Господь к вам из среды огня; глас слов вы слышали, но образа не видели, а только глас; ...твердо держите в душах ваших, что вы не видели никакого образа в тот день, когда говорил к вам Господь на Хориве из среды огня, – дабы вы не развратились и не сделали себе изваяний» (Втор. 4:12 и 15-16). Наглядность обычного мифа и овеществляющая эту наглядность пластика «кумира» отвергнуты как одно и то же «развращение». С Господом можно вступить в общение, повинуясь или не повинуясь Его «гласу», но Его нельзя увидеть и изобразить; если мифологические тексты, как правило, охотно говорят о богах в третьем лице, рассказывая о них или даже описывая их, то для Библии характерна не речь о Господе, но речь к Господу и речь от имени Господа.

Разумеется, миф «священной истории» генетически не мог не быть связан с материалом мифа природы. Ярость Господа может обернуться пыланием совершенно физического огня: «Господь был разгневан, Его гнев воспылал, и огонь Господа возгорелся среди них, и пожрал край стана» (Числ. 11:1). Во время явления Господа Моисею на Синае от горы идет дым, как от печи (Исх. 19:18). «Дух» Господа (см. ст. «Дух Святой») может выразиться как стихия ветра, порывом подхватывающего стаю перепелов (Чис. 11:31). «Глас» Господа, которого надо слушаться, описывается как самый настоящий гром (Пс. 28/29, где немалое внимание уделено последствиям этого грома в мире природы). Было бы грубым нарушением историзма понимать эти стихийные черты Самообнаружений Господа как простую метафору для «чисто» трансцендентного содержания; но не меньшей ошибкой было бы сводить к ним образ в целом. В конце концов, связь образа Господа (и образов Его Ангелов, – Пс. 103/104:4) со стихиями огня и ветра, которые наиболее динамичны и наименее вещественны, не отрицает, а наглядно утверждает внеприродную, волевую доминанту И. М. Напротив, тяжкая косность земли дальше от этой доминанты, и поэтому у Господа нет на земле места, с которым Он был бы природно связан, – в отличие от западносемитских локальных ваалов, самые имена которых включали обозначение принадлежащей им местности (Ваал Пеор, «хозяин Пеора», Мелькарт, «царь города»). И у Господа есть святые места, по преимуществу нежилые, бесплодные горы; свята и пустыня, в отличие от плодородных земель, присвоенных ваалами; но библейские тексты упорно подчеркивают, что Господь не привязан к этим локальным объектам. Он – скиталец, свободно проходящий сквозь все пространства и по сути Своей «не вмещаемый небом и землей» (2 Пар. 6:18 и др.): «вот, Он пройдет предо мной, и не увижу Его, пронесется, и не замечу Его» (Иов 9:11). Бытовой опорой для таких представлений был кочевой образ жизни, когда-то присущий предкам древних евреев, а позднее – многочисленные переселения, «пленения» и изгнания. Однако для того чтобы образ Бога-странника, не вмещаемого физическим космосом, был представлен с такой последовательностью, необходимы были наряду с бытовыми особые идейно-исторические предпосылки. Характерно, что Господь вновь и вновь требует от Своих избранников, чтобы они, вступив в общение с Ним, прежде всего «выходили» в неизвестность из того места, где они были укоренены в родовой жизни: так Он поступает с Авраамом, а затем и со всем еврейским народом, который понуждает к исходу из Египта. Этот мотив «выхода» имеет значение центрального символа: человек и народ должны «выйти» из инерции своего существования, чтобы «ходить пред Господом» (срв. Быт. 17:1). Судьба часто мучительной призванности, постигающая всякого рода шаманов, прорицателей и т. п. (срв. библейских пророков), вообще людей исключительных, играет здесь роль парадигмы судьбы народа в целом. Ибо если Бог на Своем Собственном Божественном уровне бытия не имеет партнеров – ни друга, ни антагониста, ни супруги, – то Его партнером оказывается человек или совокупность людей. С ним разыгрывается драма деяний и страданий божества, и ему достаются все перечисленные роли: как верный партнер «Завета» с Господом человек есть «друг» Господа (традиционный эпитет Авраама), Его «домочадец», дружинник, который должен приходить «на помощь» Господу (Суд. 5:23), вести под водительством Господа Его, Господни, войны (Числ. 21:4 упоминает утраченную Книгу войн Господа); как отступник и про-тивоборник «Завета» и «Царства Божия» человек есть антагонист Господа. Наконец, община в целом оказывается перед лицом Господа Его «супругой» (напр., Иер. 1-2; 3:1-20; Иез. 16:3-63) – поклонение иным богам постоянно обозначается у пророков как нарушение брачной верности. Так мотив священного брака, обычно стоящий в центре мифологии природы, имеющий горизонтальную структуру (бог-богиня), в И. М. перемещен в центр мифологии священной истории и получает вертикальную структуру (Бог – люди); вся энергия, изливавшаяся в акте оплодотворения весеннего расцвета, направляется теперь на совокупность священного народа, как благословение любви и ярость ревности. Поэтому Господь при всей Своей грозной внемирности, или, вернее, именно благодаря ей, гораздо ближе к человеку, чем антропоморфные боги древнегреческой мифологии. Он ревниво и настойчиво требует от человека именно любви (срв., например, Ис. Нав. 22:5). У Господа в конце концов только одна цель, единственная, как Он Сам: найти человека в послушании и преданности Себе. Полновластного обладания «небесами и землей» Ему недостаточно. Только в людях Господь может «прославиться». В мидраше на Пс. 122/123 библейские тексты истолкованы следующим образом: «Вы Мои свидетели, – говорит Господь, – и Я Бог» (Ис. 43:12), т. е., если вы Мои свидетели, Я Бог, а если вы не Мои свидетели, Я как бы не Бог. «...К Тебе я поднимаю глаза, о Ты, восседающий на небесах» (Пс. 122/123:1); это означает, что «если бы я не поднимал глаз, Ты не восседал бы в небесах». Чтобы иметь «свидетелей», Господь избирает Себе отдельных избранников и целый народ, причем избирает по свободному произволению. В других системах отношения между народом и его Богом не таковы: Мардук – за вавилонян, Амон – за жителей Фив и вообще за египтян, Афина – за афинян и вообще за греков, все они – против чужаков, но не потому, что они избрали свои народы, а в силу некой естественной принадлежности.