Текст книги "София-логос словарь"

Автор книги: Сергей Аверинцев

сообщить о нарушении

Текущая страница: 24 (всего у книги 71 страниц)

Из этого ощущения свободы и космической важности выбора Богом человека, принимающего «Завет», вытекает мистический историзм этой мифологии. Так, в книге Бытия многократно повторяются благословения и обещания, даваемые Господом Аврааму и его потомкам, в силу чего возникает образ неуклонно растущей суммы божественных гарантий будущего блага. Эта идея поступательного движения и соединяет разрозненные повествования разновременных книг библейского канона в единый религиозно-исторический эпос. В Библии господствует длящийся ритм исторического движения, которое не может замкнуться и каждое звено которого (например, новеллы об Иосифе или о Руфи) получает свой окончательный смысл лишь по связи со всеми остальными. Со временем этот мистический историзм выступает все отчетливее и сознательнее; кульминации историзм достигает в пророческих и особенно апокалиптических текстах.

Таковы центральные темы, заданные уже в Ветхом Завете и составившие основу религиозно-мифологических представлений иудаизма. Они дополнялись иными темами и мотивами, чуть намеченными или вообще отсутствующими в Библии, но развивавшимися в послебиблейские эпохи. Разработка этой топики была троякой: в раввинистической учености Талмуда и мидрашей, в полуортодоксальной и внеортодоксальной мистической среде и, наконец, в народных поверьях. Именно здесь, на периферии, принципиальная «антимифоло-гичность», отмечающая И. М. в центре (И. М. по отношению к «классическим» образцам мифов знаменует начало процесса демифологизации), уравновешивается большим простором для мифотворчества в собственном смысле.

Потусторонности, запредельности Бога, провозглашенной иудаизмом, на периферии противопоставляется Его «посюстороннее» присутствие, не только материализующееся, но и отделяющееся от Него Самого, а потому становящееся возможным объектом теургических или просто магических операций. Это присутствие – Шекина, превращающаяся у каббалистов в женскую ипостась Самого Господа, разлученную с Ним в космической муке изгнания и имеющую воссоединиться с Ним в эсхатологическом событии избавления (гностико-манихейский мотив, наложенный на психологию средневековой еврейской диаспоры). Это «заповедное Имя» Господа – необыкновенно популярный и устойчивый мотив И. М., благодаря которому в средневековье и позднее прослеживаются архаичные представления (выявленные, например, в египетской мифологии) о том, что знание имени божества дает магическую власть над самим божеством. «Заповедное Имя» иногда отождествлялось с тетраграмматоном, т. е. табуированным именем «Яхве», звучание которого было забыто; его представляли себе и как иное, совершенно неведомое речение. Овладев Именем, можно овладеть прерогативой Бога – способностью созидать живое: так, в легендах о големе «заповедное имя», начертанное на лбу глиняного истукана, животворит его, как Господь оживил некогда созданного из глины Адама. «Чудотворец», т. е. наполовину святой, наполовину мастер белой магии особого рода, каким его рисуют многочисленные рассказы о каббалистах и о хасидских цадиках, назывался «баал-шем», т. е. «хозяин имени» (срв. прозвище Бешта, основателя хасидизма, XVIII в.).

Эта линия прослеживается на протяжении тысячелетий: магические действия с Именем Бога запрещены еще в ветхозаветной книге Исхода (20:7), но они расцвели пышным цветом на исходе античности и не переставали стоять в центре народных поверий в средние века и позднее. Ибо мифологема Имени служила тому, чтобы впустить через потайной ход изгнанные языческие представления о возможности для смертного получить власть над Богом. К этому же ряду относится понятие «Славы Божьей», т. е. Самообнаружения, Самораскрытия сокровенного Бога. Отправную точку для размышлений и фантазий на эту тему искали в начале книги Иезекииля (меркава, т. е. престол-колесница Господа, описанная в этом библейском тексте, стала излюбленным символом таинственного мира «Славы»). Мифологическое воображение стремилось выделить и классифицировать различные уровни, сферы или духовные пространства «Славы». Мистическая литература поздней античности и раннего средневековья любит образ небесного дворца или конгломерата семи дворцов с бесконечными переходами от одних залов или покоев (хехалот) к другим; каждый раз на пороге стоит стража, строго проверяющая достоинство пропускаемого. Все чувственные черты этой мифологемы явно навеяны придворным бытом сасанидского Ирана, Византии, Халифата и т. п. Другой способ классификации – выделение десяти сефирот (представляющее аналогию вычленению эонов внутри Плеромы в гностицизме); оно было особенно характерно для каббалы, но еще ранее, в трактате «Сефер йецира» («Книга творения», между III и VI вв.) было соединено с доктриной о космическом смысле 22 букв еврейского алфавита: 10+22 дают «32 сокровенных пути премудрости» (см. ст. «София»), из которых Господь построил все сущее. Мистика букв, каждой из которых придан троякий смысл – в мире людей, в мире звезд и планет, в ритме времен года, специфична для И. М., дающей Торе именно как книге, как написанному тексту ранг космической парадигмы. Обособление ступеней «Славы», таким образом, переходит в космологию, детализируемую впервые именно в послебиблейских текстах. Так, представлению о семи дворцах небес, рисующему мистический маршрут души, восходящей к Богу, отвечает более материальное представление о семи небесах, каждое из которых имеет фиксированную функцию в «хозяйстве» Господа (напр., Вилон – поднимающийся и опускающийся над солнцем занавес, Ракиа – «твердь», к которой прикреплено солнце, Маком – «вместилище», т. е. кладовая града и дождя, снега и тумана, и т. п.). На седьмом небе дожидаются своего воплощения души нерожденных. Идея предсуществования человеческих душ, соединяющихся с телом в момент зачатия или после него, не только не чужда послебиблейской И. М., но и дополняется у мистиков представлениями о перевоплощениях душ. И. М. в своей ветхозаветной стадии проявляла необычное отсутствие интереса к индивидуальной эсхатологии: загробная участь представлялась как полунебытие в шеоле, без радостей и без острых мучений (срв. Аид у Гомера), в окончательной отлученности от Бога (напр., Пс. 6:6; 87/ 88:11). В эллинистическую эпоху в И. М. входит представление (долго еще вызывавшее споры в кругах иудейских теологов разного толка) о воскресении мертвых и суде над ними, когда праведные будут приняты в царство Мессии, а грешные отвергнуты. Здесь, однако, речь еще шла не о загробной жизни в узком смысле, т. е. не о рае или аде для отрешенной от тела души, но о преображении всего мира, входящего в свое новое состояние, и о блаженстве или погибели для души, воссоединившейся со своим телом. Именно эти чаяния, в которых индивидуальная эсхатология была соединена с космической и строго ей подчинена, были восприняты ранним христианством. Впоследствии, однако, И. М. проходит эволюцию, аналогичную той, которую прошла христианская мифология; конвергенция обеих этих мифологий, а также мифологии мусульманской приводит к переносу внимания на немедленную посмертную участь души, отходящей или к престолу Господа, или в ад (хотя представление о Страшном Суде в конце времен остается). Детализация системы наказаний в аду, совершенно чуждая Библии и не так уж далеко зашедшая в талмудическо-мидрашистской литературе, доведена до предела лишь на исходе средневековья («Розга наставления»). Но космическая и «общенародная» эсхатология, столь специфичная для И. М., сохраняет свое значение. Следует отметить послебиблейскую разработку образа Мессии и картин мессианского времени (здесь И. М. указывала путь таким созданиям мусульманской мифологии, как «махди», «сокрытый имам» шиитов и т. п.). В средние века еще острее, чем во времена «вавилонского пленения», понятие «изгнания», преодолеваемого в эсхатологической перспективе, становится центральной религиозно-мировоззренческой категорией. С талмудических времен циркулируют слухи о локализуемой то там, то здесь праведной стране, в которой на берегах реки Самбатион в независимости и древней чистоте веры и обычая живут потомки «колен Израилевых» (кроме колен Иуды и Вениамина, от которых, как предполагалось, только и происходят евреи диаспоры); в контексте И. М. подобные представления выступали как антитеза «изгнания» и как предвосхищение мессианского времени. Сюда же относится мифологизация образов Палестины и Иерусалима, представляющихся земными эквивалентами и соответствиями горнего мира «Славы».

Персонифицируется «Слава» в Ангелах. Детализация учения об Ангелах (их имена, отчасти используемые в магических целях, например на амулетах; субстанция света или огненной, вихревой и водной стихии, из которой они сотворены, и т. п.) тоже разрабатывается именно послебиблейской стадией И. М. Талмуд описывает могущество Ангелов, но предостерегает от смешения их с Самим Господом. Ангелам противостоят смутные образы демонологических суеверий – Асмодей, Лилит и другие женские демоны, подобно ей соблазнительные для мужчин и губительные для рожениц и младенцев, как Аграт Бат-Махлат, Наама и т. п. (срв. в той же роли Ламию греческой мифологии); сюда же относятся болезнетворные духи, специализировавшиеся на особых родах недугов (Шаврири, Руах Церада, Бен-Темальйон и т. п.). Представления И. М. об Ангелах и демонах в наибольшей степени сопоставимы с образами зороастрийской мифологии: семь Архангелов – с семью амеша спента, сатана – с Ангро-Майнью и т. д. Раввинистическая традиция довольно холодно относилась к рассказам об этих существах, но в быту страх перед ними играл большую роль: так, от 17 таммуза до 9 аба по еврейскому календарю следовало остерегаться встречи с Кетебом Мерири – демоном с головой теленка, с вращающимися рогами и единственным глазом в груди.

Мистическая литература, испытавшая влияние иранской и особенно гностической мифологии, а также греческой идеалистической философии (пифагореизма, платонизма, неоплатонизма) и внекон-фессиональиого «тайиоведения» (астрологии, алхимии, физиогномики, наукообразной магии) и находившаяся в тесных отношениях с апока-лиитикой, была подозрительной для ревнителей ортодоксии, но она определяла представления, фольклорные мотивы, бытовые поверья, философскую мысль носителей иудаистической традиции на многие века, возрождаясь в каббале и близких направлениях иудаизма.

К

КАББАЛА

КАББАЛА (др.-евр., букв. – предание), мистическое течение в иудаизме. К. соединила пантеистические построения неоплатонизма и мифологемы гностицизма с иудейской верой в Библию как мир символов; она представляет типологическую аналогию таким явлениям, как тайная доктрина исмаилитов. Термин «К.» появляется лишь в XIII в., однако корни К. уходят еще в эллинистическо-римскую эпоху, когда складывается практика мистических медитаций над началом Книги Бытия (т. н. «Маасе Берешит» – «рассказ о начале») и видением Иезекииля (Иез. 1, т. н. «Маасе Меркава» – «рассказ о Колеснице»), а также над буквами еврейского алфавита (включая оперирование их числовым значением). Уже трактат «Книга творения», созданный между III и VIII вв. и представляющий собой первый опыт абстрактного умозрения на древнееврейском языке, учит о 32 элементах мироздания, к которым относятся не только 10 первочисел (как в греческом пифагореизме), но и 22 буквы еврейского алфавита. К. в собственном смысле слова складывается в нач. XIII в. среди евреев Испании и Прованса и развивается в сложных отношениях взаимосвязи и противоборства с арабско-еврейским философским движением в Андалусии.

Основополагающий памятник К. – «Книга сияния», или «Зогар», написанная на арамейском языке в Кастилии в конце XIII в. и принадлежащая, по-видимому, Моисею Леонскому (Моше де Леон), который, однако, предпочел выдать ее за наследие талмудического мудреца II в. Симона бен Йохаи; она имеет характерную форму аллегорического толкования на библейские тексты. К. понимает Бога как абсолютно бескачественную и неопределимую беспредельность («Эн-Соф»), как отрицание всего предметного. Однако это ничто есть одновременно все в вещах, в которые оно изливает свою сущность, ограничивая для этого само себя (т. о., К. ставит на место учения о сотворении мира учение об эманации). Неопределимый Бог приходит к определенности в десяти «Сефирот», или стадиях своего смыслового саморазвертывания, аналогичных «зонам» гностицизма («Венец», «Мудрость», «Разумение», «Милость», «Сила», «Сострадание», «Вечность», «Величие», «Основа», «Царство»); соотношение этих гипостазированных атрибутов Бога изображалось в виде «древа Сефирот». В своей совокупности «Сефирот» образует космическое тело совершенного существа первочеловека Адама Кадмона, сосредоточившего в себе потенции мирового бытия.

Новой вехой в развитии К. явилась деятельность Исаака Лурии (1534-72), одной из ключевых фигур на панораме иудаизма (галилейский город Цфат, где он учил и умер, является до сих пор местом усердного паломничества). В центре лурианской К. стоит особая доктрина о «цимцуме», т. е. «сокращении» всенаполняющей сущности Бога с целью дать место космосу. Однако «сосуды» не могут долго выдержать божественного света и разбиваются (в свете этого тезиса толковалось разрушение ветхозаветного Храма, рассеяние евреев, а также более новые катастрофы в жизни европейского еврейства); необходимо трудиться над мистическим делом воссоединения расточенных частиц света.

Особый аспект К. составляет т. н. практическая К., основанная на вере в то, что при помощи специальных ритуалов, молитв и внутренних волевых актов человек может активно вмешиваться в божественно-космический процесс истории (напр., приближать пришествие Мессии), ибо каждому «возбуждению снизу» (от человека) не может не ответить «возбуждение сверху» (от Бога). Именно в таком смысле К. не вполне чужда миру магических практик. Как попытка ввести определенные компоненты К. (прежде всего лурианской) в общенародный и притом специально «ашкеназийский» контекст может рассматриваться хасидизм. К XVI в. убеждение в том, что некоторые процедуры практической К. могут осуществляться только в «Святой Земле», приводит к возникновению в Цфате колонии адептов К. во главе с Лурией и его антагонистом Моисеем Кордоверо. В таком виде К. стала явлением скорее бытовым, чем собственно философским; она оказала широкое влияние на мессианское движение Саббатая Цви (1626-76) и Якоба Франка (ок. 1726-92), а также на масонство и более поздние оккультисткие течения за пределами еврейства как такового.

С XV в. интерес к К. распространяется в кругах христианских ученых Европы, стремившихся синтезировать ее с догмами христианства в рамках универсальной всечеловеческой религии (Дж. Пико делла Мирандола, И. Рейхлин, К. Агриппа, А. Т. Парацельс и др.); близко к К. подошел Я. Бёме в своем учении о происхождении мирового конфликта из самой природы Бога. Поверхностное усвоение символов К. можно видеть в обиходе масонов. Влияние мистицизма К. прямо или опосредованно испытали Г. Гегель, В. Соловьев, Н. Бердяев, К. Г. Юнг, М. Бубер.

КАЗУИСТИКА

КАЗУИСТИКА (от лат. casus – случай, казус), формализованная система прикладной морали, рассматривающая сложные случаи коллизии нравственных обязанностей по типу анализа правовых «казусов» в юриспруденции. Для К. характерна сложная техника определения тяжести вины («смертные» и «простительные» грехи); особое внимание уделяется спорным зонам на границе дозволенного и недозволенного. Зарождение и развитие К. обусловлено пониманием нравственности в буквальном смысле слова как «нравственного закона» (обязательного и обязывающего с объективной действительностью юридического закона), данного раз и навсегда (меняются лишь его приложения) и универсального. Когда архаическая регламентация жизни обычаем как непосредственно данным единством морали и права отходит в прошлое, ориентация человека в усложнившемся социальном бытии обеспечивается заново уже искусственными средствами системы и метода, в основном – индукции и аналогии, при помощи которых К. стремится заранее учесть все многообразие жизни, предвидеть неожиданности и создать практически осуществимое равновесие между требуемым и возможным. Лишь в своих вырождениях К. доходит до циничной «растяжимости» нравственных норм, но дух ригористического максимализма ей чужд всегда; один из ее принципов – «никто не обязывается к невозможному» (ad impossibile nemo tenetur). Ее цель – создать (посредством выведения из несомненных исходных тезисов все более дифференцированных положений) такую разветвленную интерпретацию долженствующего, в которой можно было бы найти указания для любой конкретной ситуации (метод, характерный для целого ряда областей знания, достигших классической формы еще до подъема новоевропейской научности, – напр., для логики Аристотеля, геометрии Евклида, римского права, литературной теории античной и средневековой риторики и т. п. ).

Таким образом, К. в широком смысле есть явление, общее для всех развитых культур, понимавших нравственность как закон. Она окрашивает, напр., мораль конфуцианства, регламентирующую поведение «благородного мужа» на все случаи жизни и для этого устанавливающую иерархию обязанностей. К К. приводили все попытки Стой выйти за пределы максималистских парадоксов и предложить систему поведения для реальных людей (напр., у Панетия). Классическое выражение античной К., оказавшее широкое влияние на европейских моралистов Средневековья и Нового времени, – трактат Цицерона «Об обязанностях», особенно его 3-я кн., посвященная конфликтам между честью (honestum) и пользой (utile). Концепция сакрального права, включающего в себя область морали и область ритуала, породила в иудаизме более авторитарную разновидность К., кодифицированную в Талмуде; нормативная регламентация жизни (т. н. галаха), тяготевшая к детальному перечислению дозволенного и запретного (когда, напр., библейская заповедь о субботнем покое превращается в каталог 39 действий, которые возбраняется производить в субботу), строилась в основном на сопоставлении авторитетных мнений, хотя для восполнения того, о чем не сказали авторитеты, применялась техника рассудочных приемов (т. н. миддот, букв. «меры»). Типологически однородное явление – морально-правовая К. ислама, классифицирующая все возможные человеческие действия по пяти категориям («предписанные», «похвальные», «дозволенные», «непохвальные», «запретные»), основываясь на авторитетах (Коран, хадисы, согласие чтимых законоведов – т. н. иджмас) и восполняя пробелы рассудочной аналогией (т. и. кийас). К. могла выступать не только как средство конкретизировать исходный закон, но и как средство обойти его (в Евангелиях содержится критика такой практики книжников, см. Мк. 7:1 -16). Отсутствие К. в новозаветных текстах объясняется их первичным, основополагающим характером: К. всегда вторична по самому своему заданию – не создавать и устанавливать, а только уточнять и приводить в согласие.

Элементы К. не чужды ни византийской , ни древнерусской традиции православия (жанр авторитетных «ответов» на вопросы, касающиеся бытового поведения верующего, «Заповедь ко испо-ведающимся сыном и дщерем»); однако К. в узком смысле специфична для католицизма, где получает уникальное развитие, начиная со зрелой схоластики (Раймунд из Пеньяфорта, ок. 1180-1275, «Сумма о казусах»); сам термин «К.» заимствован из католического обихода. Для католической К. характерен синтез античного морализма (влияние Аристотеля, Цицерона, концепция «естественного закона») и навыков римского правового мышления с традицией толкования авторитетных текстов (Библия, сочинения Отцов Церкви, церковные определения) и согласования авторитетных мнений. В XVI-XVII вв. в центре полемики оказывается К. иезуитов, отличавшаяся особым вниманием к намерениям и мотивам действующего лица, к степени его осведомленности о характере его собственных действий и т. п., а также т. н. пробабилизмом – учением о том, что в сомнительных случаях дозволено следовать простой вероятности (Г. Бузенбаум, 1600-1658). Не только опасные стороны этой теории, но и принцип К. как таковой вызвал горячий протест Паскаля («Письма к провинциалу», 1656). Столетием позже явилась самая стройная, разработанная и уравновешенная система К. – «Моральная телогия» А. М. ди Лигуори (1696-1787); она основана на принципе пробабилизма, согласно которому при отсутствии непреложных критериев человек обязан следовать наиболее вероятной точке зрения. В кругу католического вероучения Лигуори оставался непререкаемым авторитетом до последнего времени. Европейская культура в целом отвергла К. Сам термин «К.» приобрел негативный смысл как обозначение пустого формализма в морали.