Текст книги "София-логос словарь"

Автор книги: Сергей Аверинцев

сообщить о нарушении

Текущая страница: 18 (всего у книги 71 страниц)

ДУХ СВЯТОЙ

ДУХ СВЯТОЙ (евр. ruah  haqqodes, арам, ruha   qudsa, лат. Spiritus sanctus), Дух Божий (евр. ruah 'elohim), Параклет или Параклит (греч. – «помощник», «утешитель», срв. церк.– слав. оутeшитель), в представлениях иудаизма действующая сила божественного вдохновения, по христианскому вероучению, Третье Лицо Троицы. Еврейское слово «руах» означает и «ветер>>, и «дух»; эта связь выявляется и ветхозаветным, и новозаветным повествованиями (за сошествием Д. Св. на 70 старейшин следует сильный «ветер от Господа», Чис. 11; «сошествие Д. Св.» на апостолов сопровождается шумом с неба «как бы от несущегося сильного ветра» и неким подобием языков огня, Деян. 2:1-4). В архаических текстах Ветхого Завета Д. Св. («Дух Яхве», Дух Элохим») сообщает полководцам воинственное воодушевление (Суд. 10; 11:29; особенно 14:6 и 19, где говорится о богатырском неистовстве Самсона), охваченный Д. Св. делается «иным человеком», получает «иное сердце» (1 Цар. 10:6 и 9). Д. Св. сообщает также, согласно ветхозаветным текстам, особый дар, делающий человека способным к несению царского сана (срв. иранское понятие хварно = фарн); Саул подготовлен к царствованию экстатической инициацией, при которой он под наитием Д. Св. пророчествует среди прорицателей (1 Цар. 10:10), а когда избранничество отходит к Давиду, Д. Св. «сходит» на него, чтобы почивать на нем «с того дня и после» (16:13). Различные случаи призвания через Д. Св. к исполнению той или иной сакральной функции – аналоги центрального случая – призвания пророка, «влагання» «духа Яхве» «в сердце» того или иного пророка, начиная с Моисея (Ис. 63:11, ср. Иез. 11:19 и 24; 36:26-27; 39:29; Иоил. 2:28; Мих. 3:8, и т. д.). Но в качестве инспиратора пророков Д. Св. оказывается истинным «автором» Библии как корпуса «откровения». Уже в талмудической литературе вопрос об участии Д. Св. в том или ином сочинении – обычная термино-логпческая форма постановки вопроса о принадлежности или непринадлежности этого сочинения к числу «богодухновениых» книг. Идея этого мистического «авторства» Д. Св. заострена до наглядного образа в апокрифической «3-й книге Ездры» (II в. н. э.), где описывается, как после уничтожения всех священных книг Д. Св. диктует их полный текст пяти мужам, «и они ночью писали по порядку, что было говорено им и чего они не знали».

Неоднократно повторяющаяся в средневековой христианской литературе метафора – священный писатель как музыкальный инструмент, на котором играет Д. Св.

Ортодоксальный иудаизм раввинских школ, вообще осторожно относящийся к понятию Д. Св., стремился ограничить Его «действие» окончившейся исторической эпохой, а внутри нее – кругом специально избранных лиц. В позднем иудаизме возможность «обретения» Д. Св. для всех вообще верующих связывалась с временем прихода Мессии (так истолковывалось ветхозаветное предсказание – Иоил. 2, 28). Раннее христианство рассматривало свое время как мессианское и, следовательно, как исполнение этого предсказания (срв. Деян. 2:16-17). С этой точки зрения, только благодаря пришествию Иисуса Христа, Его крестной смерти и Его предстательству за верующих Д. Св. впервые «дан» людям во всей Полноте, неведомой временам пророков; Он «послан» Христом и «свидетельствует» о Христе (Ин. 15:26; срв. также 14,16 и 26). Однажды сойдя на апостолов в день Пятидесятницы (Деян. 2), Д. Св. пребывает в нерасторжимом соединении с Церковью, делая действительными ее таинства и правильным ее учение, «наставляя» верующих «на всякую истину» (Ин. 16:13); так учение о Д. Св. прямо переходит в мистику Церкви. Д. Св. становится в христианстве одной из ипостасей Троицы.

При всей своей связи с официальным культом идея Д. Св. сохраняла близость к сфере вдохновения, не связанного институциональными формами, к избранничеству («харизматичности»), не зависящему от сана, от места в иерархии. Поэтому на авторитет Д. Св. нередко ссылались еретики, выступавшие против иерархического институционализма (монтанисты во II в., «Братья свободного духа» в XIII-XIV вв., различные сектанты нового времени). Согласно концепции итальянского средневекового мыслителя Иоахима Флорского, вслед за «эрой Отца» (ветхозаветной) и «эрой Сына» (новозаветной) должна наступить «эра Д. Св.» – эра свободы, когда насильственная дисциплина уступит место любви и миру, а буквальное понимание Библии – «духовной» интерпретации; итальянский революционер Кола ди Риенцо (XIV в.) называл себя «рыцарем Д. Св.» и пользовался символикой, связанной с представлениями о Д. Св.

Зримый образ Д. Св. в христианской традиции – голубь (собственно голубица; евр. и арам, слова для обозначения «духа» – женского рода, и в древнем апокрифе Христос даже называет Д. Св. «Матерью»); в этом образе Он и является над водами Иордана во время Крещения Иисуса Христа (Мф. 3:16; Мк. 1:10; Лк. 3:22). Срв. ветхозаветный рассказ о первозданном состоянии мира: «и Дух Божий носился над водою» (Быт. 1:2); употребленный в еврейском тексте глагол дается по отношению к птице-матери, высиживающей птенцов и витающей над ними с кормом (напр., Втор. 32:11), так что возникает образ некой мировой птицы, своим теплом согревающей мировое яйцо. Распространенные у народов ислама представления о чудесной гигантской птице Рух (араб. ruch, «дух») дают фольклорно-сказочную материализацию такой метафорики.

Е

ЕЛЕНА

ЕЛЕНА, в преданиях гностических сект («симониан», «елениан») спутница Симона Мага. По сообщениям ортодоксальных христианских полемистов-ересеологов и назидательного иудео-христианского сочинения, известного под названием Псевдо-Климентин, Е. была блудницей в финикийском городе Тир (что связывает ее образ с образом Астарты, в честь которой в этом городе практиковалась ритуальная проституция и которая сама, по некоторым версиям, предлагала себя мужчинам в городском храме); затем она появилась в окружении некоего Досифея, самаритянского претендента на сан Мессии, выступившего вскоре после Иисуса Христа и широко применявшего лунарную символику (30 избранных учеников представляли дни лунного месяца, а Е. по созвучию своего имени с именем Селены – луну). Позднее Симон отнял у Досифея и сан, и Е.; он утверждал, что сам он – предвечный верховный Бог, а Е. – его первая творческая мысль («эннойя»), его премудрость = София, космическая праматерь, породившая Ангелов, Архангелов и Власти. Однако эти недобрые духи-мироиравители из зависти пленили свою надмириую родительницу и обрекли ее на заточение в теле, на бесчестие и унижение «дольнего мира». Некогда она была Еленой Спартанской, причем Парис похитил лишь ее призрак (эта версия отражена еще у Стеснхора и Евршшда); затем она прошла через ряд перевоплощений, пока для нее не наступил час искупительной встречи со своим божественным отцом в лице Симона; предполагалось, что через ее освобождение освобождается страждущее духовное начало во всем мире. Этот миф представляет собой вариант гностического мифа о падшей Софии, оживавшего в романтической и неоромантической философии и поэзии вплоть до русских символистов.

ЕНОХ

ЕНОХ, Энох (евр. hanok, истолковывалось как «поучение», «учитель», «посвятитель», в религиозных представлениях иудаизма и христианства: 1) старший сын Каина, назвавшего его именем город (Быт. 4:17-18, – по генеалогии, считающей Каина старшим сыном Адама); 2) потомок Адама в седьмом поколении (по другой генеалогии, считающей старшим сыном Адама не Каина, а Сифа), прадед Ноя, отец Мафусаила. Ветхозаветный рассказ о Е. (Быт. 5:21-24) отличается краткостью и загадочностью. Время жизни Е. – 365 лет (число, вызывающее ассоциации с числом дней солнечного года: срв. роль этого числа в символике Митры, в гностицизме – см. ст. «Абраксас»). Далее сказано: «и ходил Енох пред Богом; и не стало его, потому что Бог взял его». Эти скупые данные породили обширную традицию позднеиудейских легенд, получившую отголоски в раннем христианстве, в исламе, в каббалистической литературе. В легендах о Е. выделяются следующие основные мотивы. Е. – культурный герой, основатель письменности (и прообраз благочестивого писца, исполняющий «канцелярские» обязанности даже в потустороннем мире), иногда основатель астрологии (переосмысление солярно-космических мотивов?). Е. – образец мистического общения с Богом и аскетического уединения для этого общения (срв. мотив встречи царя-законодателя с божеством, напр., в греческом мифе о Миносе и Зевсе); согласно поздним версиям в еврейских «Книге праведного» и «Мидраше Абот», он уходил в затвор для молитвы и лишь по велению Бога выходил оттуда к людям – сначала через каждые три дня, затем раз в неделю, в месяц, в год. Е. – религиозный наставник человечества, учивший словом и примером, «образ покаяния для поколений» (Сир. 44:15), прототип пророка, мудреца. Е. – праведный царь, законодатель и миротворец, первоверховный «правитель правителей» человечества, правление которого, явившее подобие универсального и справедливого царства солнца (мотив, живущий не только в мифологическом оформлении древних монархий и политических утопий, но и в одном из эпитетов Иисуса Христа – «Солнце справедливости», восходящем к Мал. 4:2 – срв. сказанное выше о солярных чертах образа Е.), продолжалось, по некоторым поздним версиям, 243 = 35 лет; это была светлая полоса жизни человечества между «порчей» во времена патриарха Еноса (когда, по мнению еврейской экзегезы к Быт. 4:26, люди научились идолопоклонству и магическим манипуляциям Именем Господним) и еще большим растлением перед потопом. Е. – человек, «взятый Богом» на небо – первый в ряду образов, которые в иудейско-христианской традиции мыслятся как телесно сохраняемые живыми где-то в «ином» мире в ожидании часа возвращения в «этот» мир (срв. судьбу Илии, иногда – Мельхиседека, редко – Моисея; срв. христианские представления о телесном Воскресении и Вознесении Христа, следующих за Его смертью, и ожидающемся Его втором пришествии и др.). Целое направление эсхатологически ориентированной иудейской литературы, отчасти предшествовавшей, отчасти современной раннему христианству (книга Е., дошедшая до нас в эфиопском переводе; отличная от нее книга Е. Праведного, дошедшая в славянском переводе; т. н. 3-я книга Е., фрагменты еврейского и арамейского текстов которой были открыты только в 50-х гг. XX в. в Кумране; II в.), описывает водворение Е. в запредельных покоях небесного двора, сообщение ему тайн устройства небес и божественно-ангельского управления космосом, наконец, дарование ему сана «мата-трона» (собств. «метатрон» – «стоящий у престола»), т. е. дворецкого или визиря в царстве Господнем; этот сан иногда приобретает черты богочеловеческого достоинства. Е. – человек, поставленный над Ангелами, как домоправитель над слугами (иудаистическое предвосхищение христианского образа Девы Марии как «царицы Ангелов»). Во время путешествия Е., взятого Богом на небо, тому открываются тайны прошлого и будущего, он «видит» предстоящий приход «Сына человеческого», воскресение мертвых, наказание грешников в аду и воздаяние праведным в раю, восстание нечестивых Ангелов против Бога и их наказание (ср. Иуд. 6). Е. призван быть в отношении к истории «свидетелем Господним» против грешных людей, а в своем качестве «великого писца» – небесным летописцем и как бы протоколистом, измеряющим правой мерой все дела человеческие. Свидетельское служение Е. должно получить кульминацию и завершение во времена конечной борьбы, т. е. по христианским представлениям, во времена антихриста. Слова Апокалипсиса: «и дам двум свидетелям Моим, и они будут пророчествовать 1260 дней (...), и когда кончат они свидетельство свое, зверь, выходящий из бездны, сразится с ними, и победит их, и убьет их, и трупы их оставит на улице великого города...» (11:3 и 7-8), – относимы церковной традицией к Е. и Илие, которые, таким образом, изъяты из действия закона естественной смерти для того, чтобы в конце времен принять смерть мученическую. Эсхатологическая роль Е. оттеняется его близостью к Адаму, к сотворению мира; через него «самое начало» непосредственно связывается с «самым концом».

Целый ряд символов, используемых в книге Е. (путешествие человека на небо; древо жизни, источники меда и молока, которые видит Е., в славянской версии – семь небес, которые он посещает; север как символ мира мертвых и др.) имеют далеко идущие параллели в евразийских (в частности, сибирских) шаманистских традициях; срв. также шумеро-аккадскую традицию – образы Зиусудры (Ут-напишти), а также седьмого допотопного царя Энмендуранны, наделенного сходными с Е. чертами. В то же время книга Е., связывающая кумранскую литературу с новозаветной, свидетельствующая о преемственности кумранской эсхатологической традиции и последующей раннехристианской апокалиптики, обращена не столько к символике прошлого, сколько к будущему.

Интерес мистических кругов иудаизма, не говоря уже о христианах, к фигуре Е. (как и к фигуре Мельхиседека) часто казался ортодоксальному рационализму раввинов подозрительным. В экзегетическом талмудистском трактате «Берешит рабба» (25, 1) приведены попытки дискредитировать праведность Е. (по мнению рабби Айбу, «Е. был двуликим, иногда действуя праведно, иногда дурно»), а также объяснить его «взятие Богом» как обычную смерть.

Книга Е., рано вошедшая в число «отреченных» (апокрифических) книг, служила источником и прообразом многих средневековых эсхатологических сочинений, описаний ада и рая, ее отзвуки находят и в «Божественной комедии» Данте, и в «Потерянном рае» Мильтона. На Руси «Слово от книг Еноха Праведного» было включено в XVI в. в «Великие Четьи-Минеи» (канонической книга Е. считалась и в эфиопской традиции), лишь позднее книга Е. была причислена к «отреченным» сочинениям.

Среди западноевропейских литературных преломлений легенд о Е. в XIX-XX вв. – поэма английского поэта А. Теннисона «Енох Арден» (о моряке, который пропал без вести, вернулся в свой дом и снова из него ушел, оказавшись неузнанным), третий сон Иосифа, рассказываемый одному Вениамину, в романе Т. Манна «Молодой Иосиф», а также «вознесения» Рэнсома в повестях К. С. Льюиса «Переландра» и «Мерзейшая мощь». Ссылки на книгу Е. встречаются и в классической русской литературе (напр., в повести Н. С. Лескова «Заячий ремиз»).

ЕРЕСИ

ЕРЕСИ (греч.  – особое учение и совокупность его сторонников; в античном обиходе – о философской школе, политической партии и т. п.), религиозные доктрины и движения, отклоняющиеся от ортодоксии, имея с ней однако, общую почву. Понятие Е. предполагает понятие «правильного» или «чистого» вероучения, а потому неприменимо к религиям, не знающим фиксированной доктрины (напр., к греко-римскому язычеству); оно имеет наиболее четкий смысл в сфере христианства, поскольку христианство обладает наиболее разработанной догматикой. Другим фактором, обусловившим феномен Е., явился характерный для общественных условий докапиталистических времен (поздней античности и Средних веков) авторитаризм. Поэтому применительно к Новому временя принято говорить не о Е., а о сектантстве: так, хотя с точки зрения традиционного католицизма и кальвинизм, и методизм являются Е., первый обозначается как вероисповедание, второй – как секта; вальденсы, бывшие некогда одной из характерных Е. позднего Средневековья, существуют в наше время как протестантская секта. Новоевропейский конфессиональный плюрализм во всех своих формах – от абсолютистского принципа «чье царство, того и вера» до либерального принципа веротерпимости – лишил понятие Е. социального, политического и культурного содержания, резервировав для него узкую область чисто религиозной полемики. В общем контексте авторитарной системы мышления Е. боролись с ортодоксией за право быть держателем полноты религиозно-государственного авторитета: в отличие от новейшей романтизации понятия Е. как бунтарского вызова власти авторитета, средневековый еретик видел в себе отнюдь не еретика, но защитника истинной ортодоксии в борьбе с ортодоксией ложной. Для Е. (в отличие от иноверия, неконфессиональных форм религиозной веры и т. д.) обязателен значительный состав общего с ортодоксией доктринального материала при разноречиях в определенных пунктах. В случае, когда этот состав слишком сильно сокращается, а еретическая доктрина, выйдя из обязательной связи с соответствующей ортодоксией, продолжает находить приверженцев, приходится говорить уже не о Е., а о новой религии. Характерно, что многие религии прошли через период, когда они воспринимались сторонниками старых религий как их частные Е.: напр., иудаисты воспринимали иудео-христиан как своих «миним», т. е. еретиков; манихейство при своем возникновении имело статус Е. зороастризма, а позднее распространялось в форме ряда христианских и мусульманских Е.; ислам описывался византийскими православными полемистами как одна из христианских Е.

В истории Е. от возникновения христианства до конца Средневековья можно выделить четыре периода. Для первых трех веков были особенно характерны Е., шедшие в русле гностицизма. Общим для многих Е. являлось антагонистическое противопоставление плотского бога-демиурга и духовного Бога-спасителя (Маркион, гностики), а в связи с этим – отрицание брака и требование распространить аскетические обязательства на всех христиан (энкратиты). Вместе с тем, уже в эту эпоху наметился и другой мотив, сохранивший свое значение для ряда позднейших Е. – отрицание церковной иерархии, требование, чтобы Церковью руководили не епископы, а пророки (у монтанистов) или «исповедники», т. е. лица, доказавшие твердость своей веры во время гонений (у донатистов, см. ст. «Донатизм»), чтобы авторитет сана уступил место авторитету личной святости или личной «харизмы». По мере превращения христианства из гонимой религии в господствующую во многих еретических и полуеретических течениях прямо или косвенно выражается протест против сближения церковных институций с государственным аппаратом и против принятия Церковью норм языческой цивилизации.

Второй исторический тип Е. порождает эпоха патристики с характерными для нее догматическими спорами: многочисленные трини-тарные (монархианство, арианство) и христологические (несторианство, монофиситство, монофелитство) Е. той поры – плод профессионального творчества теологов, варианты догматических решений, предложенные для обсуждения и отвергнутые Церковью. Они содержат гораздо меньший на неискушенный взгляд отход от ортодоксии, чем гностические Е. и не столь прямо связаны с общественной борьбой, как донатизм или Е. позднего Средневековья. Недаром такие Е., как арианство или монофелитство, могли некоторое время функционировать в качестве официального вероучения, насаждавшегося государством. С завершением кодификации догматики к VII—VIII вв. расцвет Е. этого типа прекращается. Но в эту эпоху существовали периферийные Е., связывающие древнейшие Е. (монтанизм и гностические доктрины) с позднейшими (напр., движение «братьев свободного духа»): мессалиан-евхитов и присциллиан, характеризующиеся мисти-ко-аскетическим энтузиазмом, мечтой о духовном человеке, уже не согрешающем, ибо в любом акте действующем по внушению от Бога, переносом акцента с догмата, таинства и дисциплины на сугубо индивидуальный молитвенный подвиг и опыт. Присциллиан постигли расследования и репрессии, предвосхитившие действия позднейшей инквизиции; граница же между мессалианами и ортодоксией оставалась размытой, и задача размежевания с ними на тысячелетие стала проблемой православной мистики и аскетики (Симеона Нового Богослова и Григория Паламу постигало стандартное обвинение в мессалианстве). Свой эпилог патристический период нашел в иконоборческих спорах, вызванных последней, официозной, имперской Е. Византии.

Для зрелого Средневековья характерны два типа Е. Первый – это массовые Е., генетически связанные с наследием манихейства (в Византии – павликиане, на Балканах – Богомилы, на Западе – катары), отрицавшие церковную иерархию и таинства, оспаривавшие основы существующего строя (авторитет государственности, феодальную присягу и т. п.), хотя и вступавшие в тактический союз против общих врагов с местными феодалами (богомилы – с болгарскими и боснийскими государями, катары – с феодалами Южной Франции). Второй тип – остававшиеся в принципе на почве церковности рационалистические Е., порожденные более интенсивным усвоением античного философского наследия, распространявшиеся в профессиональных кругах ученых теологов, особенно характерные для XII в. (в Византии – Иоанн Итал, Сотирих Пантевген, Никифор Василаки, Евстратий Никейский, на Западе – Абеляр). В связи с подавлением массовых Е. неоднократно вспыхивали военные конфликты (во второй половине IX в. – разгром сепаратного государства малоазийских павликиан, в первой половине XIII в. – крестовый поход против альбигойцев). Выслеживание подпольных очагов катарства являлось важным общеисторическим фактором, стимулировавшим становление централизованной инквизиции и резкое изменение духовного климата Западной Европы. Более «элитарные» рационалистические Е. под действием поворота схоластики к Аристотелю на Западе в XIII в. направляются преимущественно в русло аверроизма (оспаривание бессмертия индивидуальной души и утверждение надличной природы бессмертного «активного» интеллекта; допущение несовместимых с христианской догматикой тезисов Аристотеля в качестве философской истины, отличной от истин веры).

На исходе Средневековья на первый план выходят предреформа-ционные Е., наиболее плебейские в сравнении с всеми предыдущими средневековыми типами Е., не связанные непосредственно ни с мани-хейской традицией дуализма, ни со схоластическим рационализмом, вообще мало заинтересованные в богословской спекуляции, подчас доктринально неопределенные, но зато сосредоточенные на морально-этической программе «очищения» Церкви (требование бедности, «нестяжательства» для всего клира сверху донизу, а также упрощения культа; отрицание – в духе раннехристианских Е. монтанистско-донатистского типа – действительности таинств, совершаемых недостойными священниками и епископами; в наиболее радикальных Е. – призыв к упразднению и даже физическому уничтожению духовенства (каку «апостольских братьев» Фра Дольчино в начале XIV в.). Социальным фоном этих Е. были: конфликт папства с империей, в котором папы до известных пределов опирались на т. н. патарию – движение мирян против феодализировавшихся епископов, а идеологи империи вели пропаганду против светской власти пап; антифеодальная борьба городских, в меньшей степени – сельских общин (напр., патриархальных альпийских горцев, примкнувших к вальденсам); подъем городской культуры, создавшей новый тип читателя, желающего иметь доступ к Библия в обход клерикальной латыни (отсюда стремление к переводу Библии на народные языки). С середины XIV в. волна предрефор-мационных настроений доходит до Руси, начиная с Новгорода, где условия жизни приближались к городским общинам Запада (стригольники и т. д.). Религиозная самостоятельность мирян создавала новые формы аскетических сообществ, не укладывавшиеся в рамки традиционного монашества и в истоке имевшие между собой много общего, хотя дальнейшие их судьбы оказывались различными. Одни были приняты Католической Церковью, как, напр., братства сторонников Франциска Ассизского (впрочем, на пути превращения в новый орден раздираемые противоречием между ригористической верностью спири-туалов «евангельскому духу» и стремлением к адаптации к наличным общецерковным структурам); другие избежали осуждения, но не получили признания и постепенно исчезли, как группы «братьев общей жизни» (с традицией которых связано религиозное мировоззрение Эразма Роттердамского); третьи навлекли подозрения и гонения, как общины «бегардов» и «бегинок» или движение флагеллантов, применительно к которым трудно говорить о Е., но у которых очевидно выдвижение практики самобичевания в противовес церковным «средствам спасения»; наконец, четвертые были однозначно оценены как еретические и вступили в открытый конфликт с церковной и светской властью вплоть до вооруженной борьбы. Кульминацией всей истории предреформационных Е. было движение гуситов, явившееся непо-средственным прологом Реформации и последовавшей за ней эпохи религиозных войн и ранних буржуазных революций.

Объективным результатом распространения Е., которого не могли ни предвидеть, ни желать сами их приверженцы, была постановка под вопрос общей для ортодоксии и Е. идеи духовного авторитета в ее средневековом понимании, после чего историческая роль Е. как главной формы сопротивления Церкви оказалась в значительной мере исчерпанной.