Текст книги "Культурные истоки французской революции"

Автор книги: Роже Шартье

сообщить о нарушении

Текущая страница: 2 (всего у книги 21 страниц)

Токвиль: литературная политика против деловой практики

Токвиль стремился прежде всего понять парадокс: почему неминуемым завершением долгой эволюции, в ходе которой вся власть постепенно сосредоточилась в руках короля, стала Революция – внезапное и полное крушение монархии: «Революция менее всего была событием случайным. И хотя она застигла мир врасплох, она, однако, была завершением длительной работы, стремительным и бурным окончанием дела, над которым трудились десятки поколений. Не будь Революции, старое общественное здание все равно повсеместно обрушилось бы, где раньше, где позднее. Только оно разрушалось бы постепенно, камень за камнем, а не обвалилось бы все разом. Внезапно, болезненным резким усилием, без перехода, без предосторожностей и без пощады Революция завершила дело, которое мало-помалу завершилось бы само собой. Вот в чем ее значение»{18}. Значение Революции полностью исчерпывается тем процессом, который явился ее началом и причиной, но от этого она не перестает быть прорывом, внезапность и решительность которого из этого процесса никак не вытекают. Чтобы объяснить этот прорыв, нужно исходить из иных обстоятельств. Они обрисованы в третьей книге «Старого порядка и Революции», где делается попытка проследить многовековую эволюцию, сообщающую Революции смысл и неизбежность. Для этого исследователь берет короткий отрезок времени (тридцать-сорок лет, предшествующих Революции) и пытается обнаружить сдвиги в культуре, которые привели к стремительной смене идей и чувств. Не последнюю роль в этих сдвигах сыграли интеллектуалы.

Токвиль анализирует их роль в первой главе третьей книги «Старого порядка и Революции», озаглавленной «Каким образом к середине XVIII столетия литераторы сделались во Франции самыми влиятельными политиками и что из этого вышло»{19}. Он исходит из противоречия между управлением страной, которое осуществляется через королевских служащих (Токвиль несколько анахронично называет их «государственными служащими»), и «политикой, носившей литературный и отвлеченный характер», ибо политические взгляды высказывают литераторы, задающие тон общественному мнению. Во Франции после 1750 года власти утрачивают свой авторитет, как и органы управления, не имеющие больше реальной политической силы, так что политические дискуссии ведутся вне стен государственных учреждений. Подобное положение, когда политике без власти противостоит власть без авторитета, опасно; оно приводит к двум вещам. С одной стороны, «заведенный порядок» и «опыт», уважение к «запутанным традициям и обычаям» и «деловая практика» уступают место «общим, отвлеченным теориям государственного устройства». Отстраненным от управления государством, не имеющим влияния на решения органов власти политикам не остается ничего другого, кроме как заняться литературой – «политическая жизнь оказалась вытесненной в литературу», пишет Токвиль, подчеркивая тем самым вынужденность этого перемещения. С другой стороны, «политики от литературы» – «литераторы», «философы», «писатели», – хотя и не участвуют в управлении государством, начинают играть ту роль, которая прежде (по крайней мере в других странах) отводилась людям, от природы наделенным качествами «лидеров» общественной жизни. В отличие от Англии, где «те, кто писали об управлении государством, и те, кто им управляли, принадлежали к одному и тому же кругу», где общественное мнение формировалось «вождями политических партий», во Франции к концу Старого порядка новой всемогущей аристократией сделались литераторы, хотя они и не обладали реальной политической властью.

Причину этого парадоксального явления Токвиль видит в процессе централизации власти. Разрушая «свободные институты» – которые Токвиль называет «феодальными», – обескровливая «общественную жизнь», отлучая «высшие сословия общества» от власти, монархия сама создавала условия для того, чтобы властителями умов стали философы. Правительство, вынужденное сосредоточить всю власть в своих руках, так как Генеральные Штаты, сословные собрания провинций и городское самоуправление к этому времени окончательно изжили себя, было начисто лишено опыта политической деятельности, поскольку не имело никакой возможности его приобрести. А противостоявшее государственной власти общественное мнение, которое сформировалось на обломках старой свободы, занимало чисто «литературную» политическую позицию. Не имевшие института, представлявшего их интересы, далекие от государственных дел, высшие слои отвернулись от современного им общества и устремились в идеальный мир, созданный воображением литераторов: «Над реальным обществом, чьи устои оставались традиционными, путаными и беспорядочными, законы – многообразными и противоречивыми, сословные различия – кричащими, а обязанности граждан – неравными, надстраивалось год за годом общество вымышленное, где, казалось, все было просто и упорядочено, единообразно, справедливо и разумно». Этот отрыв от реальной жизни общества (идея, которую возьмет на вооружение Тэн), эта тяга к умозрительным построениям и обобщениям, стремление свести всю сложность окружающей действительности, образовавшуюся в ходе исторического процесса, к нескольким «простым и ясным правилам, рожденным разумом и естественным законом», привели к тому, что «французы стали применять к политике всю свою литературную выучку». Таким образом, политизация литературы – это в то же время и литературизация политики, сводившейся к ожиданию перелома и мечте об «идеальном государстве».

Порожденные централизацией власти, «литературная политика» и «теоретическое образование» становятся идеологией всех тех, кто утратил право какого бы то ни было участия в управлении государством. Идеология эта весьма способствует стиранию различий между дворянами и буржуа и ставит названные сословия на одну доску. Таким образом, Токвиль связывает распространение «обобщающих отвлеченных теорий» новой политической мысли с очень важным для его построений феноменом – стиранием различий между провинциями и между сословиями: «Несомненно, в конце XVIII столетия в манерах буржуазии и дворянства еще можно было заметить различия, ибо ничто не выравнивается так медленно, как внешняя сторона нравов, именуемая манерами. Но по сути все люди, стоявшие вне народной массы, были очень схожи меж собой: у них были одни и те же привычки, идеи, они разделяли одни и те же вкусы, предавались одним и тем же удовольствиям, читали одни и те же книги, говорили на одном и том же языке». Итак, вывод сделан и вынесен в заглавие восьмой главы второй книги: «О том, что Франция была страной, в которой, как нигде более, люди стали похожими друг на друга».

Но заглянем в конец главы: «Теперь они различались только своими правами»{20}. Духовная общность приводила к тому, что привилегии и преимущества неизбежно бросались в глаза, и зрелище это становилось все более невыносимым. Одинаковый образ мыслей и сходные занятия лишь подчеркивали непримиримую вражду интересов, глубокую пропасть между сословиями. С укреплением «деспотизма демократии» – парадоксальная формулировка, которой Токвиль обозначает двойственный процесс административной централизации и исчезновения различий в образе жизни, – взаимосвязи и взаимозависимости, неотъемлемые от общества иерархического и свободного, уступают место столкновению интересов отдельных людей. Культурная общность хотя и распространяется на вкусы и манеру поведения, но нисколько не уменьшает пропасть, разделяющую «столь похожих людей». Наоборот, она обостряет вражду, усиливает напряженность ситуации: ведь исчезновение политической свободы ведет к расслоению общества.

Почему мы так подробно останавливаемся на книге Токвиля? По меньшей мере по трем причинам. Во-первых, Токвиль заранее отвергает всякую попытку характеризовать философию Просвещения как идеологию буржуазии, одержавшей победу в борьбе против аристократии. Этой упрощенной схеме, которой будут придерживаться некоторые более поздние исследователи, он противопоставляет другую схему, где новые идеи выражают дух, объединяющий «всех, кто стоит выше народной массы». Рационалистические идеи преобразования общества не только не посеяли розни и отчужденности, но, наоборот, сблизили эти высшие классы, которые благодаря своей приверженности к «литературной политике» сделались более похожими друг на друга.

Во-вторых, труд Токвиля помогает понять, в чем заключается слабость книги Морне, где ничего не сказано о том, как повлияли на культуру изменения, происшедшие в самих формах правления. По Токвилю, деспотизм централизованной власти разрушает свободу, существовавшую при представительных органах власти; ставя это изменение политической структуры во главу угла, Токвиль высказывает очень тонкие соображения о структуре интеллектуальной и культурной сфер и о наличествующих в них конфликтах. Было бы слишком просто, если бы история создания абсолютистского государства и история критической мысли разворачивались параллельно и независимо одна от другой. Именно потому, что король, сосредоточивший в своих руках всю власть, хочет единолично править всей страной, возникает противовес его неограниченной власти в виде общественного мнения и умозрительной политики.

Наконец, Токвиль помогает сформулировать соотношение между обусловленным временем самосознанием исторических деятелей и истинным значением их деятельности в исторической ретроспективе. Иллюзия полного разрыва с прошлым, лежащая в основе любой революции, коренится в этой отвлеченной политике, которую создало воображение писателей XVIII столетия, далеких от «реальных» институтов власти. Понять культурную практику этого столетия невозможно, не задавшись вопросом, как и почему в эту эпоху могла зародиться такая страстная жажда новизны, какая отличает Революцию: «В 1789 году французы совершили деяние, на которое не решился никакой другой народ; тем самым они разделили надвое свою судьбу, создав пропасть между тем, чем они были до сих пор, и тем, чем они желают быть отныне»{21}. Поэтому всякое размышление о «культурных истоках» Революции должно обязательно принимать в расчет стремление людей той эпохи покончить с прежней жизнью и их уверенность в том, что они начинают новую жизнь.

Политическая культура Старого порядка.

Попытка полвека спустя по-иному сформулировать вопрос, поставленный Морне, неизбежно приводит к критическому пересмотру тех категорий, которые он считал само собой разумеющимися, и выдвижению на первый план новых категорий, которые казались ему совершенно не существенными. Возьмем категорию «политической культуры». Задумывал «Интеллектуальные истоки Французской революции», Морне как верный последователь Лансона намеревался проследить динамику распространения новых идей, их постепенное проникновение во все культурные институты и все социальные сферы, которое началось в середине столетия и особенно усилилось после 1770 года. Отсюда интерес к формам интеллектуальной жизни общества, к распространению книг и газет, к преподаванию наук и к обретению знаний, к успехам масонства. Прослеживая в своей книге укоренение различных форм интеллектуальной жизни, оценивая их значение для общества, отмечая новые тенденции, Морне открывал новое поле для исследований; в 1960-е годы его традиции продолжили и развили сторонники «ретроспективной социологии культуры». Но при этом Морне упрощал ситуацию, его противопоставление «принципов и учений» «политической реальности» – не что иное, как бесцветная копия токвилевской пары понятий: «абстрактной теории» и «деловой практики». В этой схеме не остается места собственно политической культуре – если понимать ее как «сферу политического дискурса, как язык, основы и структуры которого предопределяют поступки и высказывания и сообщают им смысл»{22}.

Если же мы будем исходить из того, что политическая культура Старого порядка представляет собой совокупность конкурирующих между собой дискурсов, которые, однако, исходят из общих предпосылок и преследуют общие цели, то перед нами откроется два пути. С одной стороны, в этом случае появится возможность сопрячь обе области, так резко, пожалуй, даже слишком резко, разграниченные Токвилем: «образ правления» и «литературную политику». Цельность картины всемогущей административной централизации, жесткой и беспощадной, нарушают важные политические и «конституционные» конфликты, которые с середины XVIII столетия начинают расшатывать устои монархии. Что же до существования умозрительной политики, однородной и единой для всех, то эта идея также неверна: в сфере самой философии ведутся бурные споры и происходят столкновения совершенно различных представлений об общественном и политическом устройстве. Во всяком случае, не подлежит сомнению, что современники ясно осознавали коренное изменение, происшедшее в политических высказываниях и выразившееся как в янсенистском кризисе, когда священникам, которые не признавали буллу Unigenitus[6]6
  Булла «Unigenitus» была издана в 1713 г. В ней осуждалось 101 положение книги янсениста П. Кенеля «Новый Завет с моральными размышлениями». Булла вызвала бурные споры, приобретшие политическую окраску. Парламенты поддерживали янсенистов и отказывались регистрировать буллу. К ним примкнули все, кто находились в оппозиции к правительству, папской курии и иезуитам. Французское духовенство разделилось на принявших буллу и несогласных с ней.


[Закрыть], отказывали в соборовании, так и в усилении оппозиции парламентов: мало того, что брожение умов делало государственную власть предметом обсуждения, лишая ее тем самым таинственности и владычества над умами, – открытая дискуссия разворачивалась вокруг самой природы монархии и ее основополагающих принципов{23}.

С другой стороны, если мы будем рассматривать политику Старого порядка как самостоятельный дискурс, который не сводится ни к философской мысли, ни к административной деятельности, то у нас появится возможность наделить политическим содержанием различные формы интеллектуальной жизни общества, которые кажутся весьма далекими от борьбы за власть. Эта политизация может носить двоякий характер. В первом случае сообщества XVIII столетия (клубы, литературные кружки, масонские ложи) описываются как места, где вырабатывались и проверялись на практике нормы демократической общественной жизни, которые впоследствии нашли законченное выражение в якобинстве. Получается, что, развивая индивидуалистические и эгалитаристские взгляды, несовместимые с теми представлениями, которые лежат в основе сословного общества, сообщества мыслителей эпохи Просвещения формируют единодушное, всеми разделяемое мнение, совершенно не зависящее от традиционных органов власти, которые намеревались присвоить эту роль себе (будь то провинциальные штаты, парламенты или сам государь), и, следовательно, несут в себе зародыш новой политической законности, несовместимой с той иерархической корпоративной законностью, на которой строилось здание монархии. Таким образом, если на словах деятели эпохи Просвещения сохраняют уважение к власти и признают традиционные ценности, то на деле они создали такие формы интеллектуальной общности, которые предвосхищают самые смелые проекты революционного переустройства общества{24}.

Существует и другое истолкование политизации интеллектуальной жизни XVIII столетия. В этом случае интеллектуальная жизнь эпохи рассматривается как основа нового общественного пространства, где всецело торжествуют разум и свобода суждения, где мыслители подвергают все сущее критическому анализу, невзирая на непререкаемые авторитеты прошлого. Различные органы литературной и художественной критики (салоны, кофейни, ученые общества, газеты) составили эту небывалую общественную среду, независимую, свободную, суверенную. Итак, чтобы понять, как возникла новая политическая культура, необходимо проследить, каким образом происходит постепенная политизация литературных кругов общества и каким образом критика проникает в области, которые искони были ей заказаны: в таинства религии и тайны государства{25}. Не будучи взаимоисключающими, два названных пути все же предполагают различное понимание места политической культуры среди других форм интеллектуальной культуры: первый путь ограничивает ее роль проявлениями, естественно вытекающими из самих видов добровольного объединения, второй путь отводит ей место исходя из требований и завоеваний критики, служащей общественным целям.

Что такое Просвещение?

Возвращение к Морне неизбежно влечет за собой вопрос о понятии «философский дух», отождествляемом с успехами Просвещения. Ему несложно дать определение, если рассматривать его как совокупность учений, которые были созданы философами эпохи Просвещения, получили распространение во всех слоях общества и основывались на нескольких важных принципах: критике религиозного фанатизма и проповеди веротерпимости, доверии к наблюдению и опыту, критическом рассмотрении всех институтов и обычаев, понятии естественной морали, новом осмыслении связи политики с обществом, которое исходит из идеи свободы. Однако это классическое описание не бесспорно. Можно ли с уверенностью утверждать, что Просвещение следует определять исключительно – или преимущественно – как свод идей, которые сами по себе абсолютно ясны и прозрачны, как собрание четких и недвусмысленных высказываний? Разве то новое, что принесла с собой эпоха Просвещения, заключается не в другом, разве оно не в разнообразных видах деятельности, в основе которых лежит забота о пользе и процветании, которые направлены на то, чтобы благоустраивать миры и народы, и строятся (и в плане интеллектуальном, и в плане организационном) так, что требуют совершенно нового взгляда на общество и полного его переустройства?

Такая трактовка позволяет, во-первых, дать новую оценку отношениям между деятелями Просвещения и монархическим государством, поскольку последнее, являясь главной мишенью философских речей и трактатов, безусловно, выступало самым деятельным реформатором, что, конечно же, почувствовал Токвиль, давший в «Старом порядке и Революции» шестой главе третьей книги название «О некоторых действиях правительства, которые довершили революционное воспитание народа». Вдобавок, представляя себе Просвещение как совокупность действий, а не высказываний (по крайней мере тех высказываний, которые все в один голос стали именовать «просвещенными»), мы получаем возможность утверждать, что между идеологическими заявлениями и «обычной практикой» (говоря словами Мишеля де Серто{26}) существуют расхождения и даже противоречия.

Итак, переход от «интеллектуального» к «культурному» означает для нас не только расширение темы и смену предмета исследования. По большому счету, он ставит под сомнение две идеи: что поступки вытекают из высказываний, которые их обосновывают или оправдывают; что возможно четко сформулировать в рамках определенной идеологии значение для общества того или иного вида деятельности – значение, которое присутствует в ней латентно. Первая идея нашла свое выражение в классических работах об эпохе Просвещения, объясняющих разрыв с устоявшимися авторитетами распространением философских идей, иначе говоря, предполагающих, что поступки порождаются мыслями. Второй идеи придерживался Морне, пытавшийся реконструировать «подсознание масонства», так же рассуждал и Кошен, называвший идеологию, которая имплицитно присутствовала в формах интеллектуальной и общественной деятельности мыслителей XVIII столетия, якобинской. В противовес этим двум тенденциям – и той, что сводит действия к высказываниям, и той, что объясняет одни с помощью других, – можно выдвинуть принципиально иной подход, при котором во главу угла ставится связь разного рода высказываний и разного рода практик, предопределяющих общественные и интеллектуальные позиции данного общества. Одни не обязательно вытекают из других, между ними нет неразрывной, непротиворечивой связи, как нет ее, например, между свободолюбивыми идеями просветителей и предлагаемыми ими мерами по переустройству общества – меры эти, хотя и основываются на тех же свободолюбивых идеях, ведут, однако, к усилению принуждения и контроля{27}. Если у Французской революции действительно есть культурные истоки, их следует искать не в гармоническом – осознанном или неосознанном – единстве действий, которые предвещали Революцию, и идеологии, которая ими руководила, а в разногласиях, существовавших между высказываниями (весьма противоречивыми), которые, описывая общество, предлагали пути его преобразования, и действиями (весьма непоследовательными), которые самим своим осуществлением по-новому структурировали и членили мир.

Изучая распространение «философского духа», Морне часто использует в своей книге понятие общественного мнения. Колебания и изменения этого мнения являются мерилом распространения новых идей: превращение новых идей во «всеобщее общественное мнение», или «общественную мысль», означает победу Просвещения и открывает дорогу «мыслителям», призванным сформулировать и выразить политические противоречия. Таким образом, общественное мнение обладает чертами, противоположными идеям: оно безлично и анонимно, меж тем как идеи принадлежат отдельному человеку и высказываются от имени конкретного лица; общественное мнение зависимо и управляемо, меж тем как идеи являются созданиями свободного интеллекта, оригинальными и новаторскими. Морне считает, что общественное мнение можно описывать только в этих категориях, это для него само собой разумеется, и он оперирует понятием мнения, как если бы оно присутствовало во всяком обществе, для него это – инвариант, содержание которого лишь уточняется в зависимости от эпохи.

Этот постулат нас уже не удовлетворяет. Распространение идей не предполагает послушного следования им: в ходе восприятия усвоенное всегда изменяется, переосмысляется, обостряется. Общественное мнение ни в коем случае не является всеприемлющим, это не мягкий воск, которому можно придать любую форму; передача идей или культурных моделей – всегда активный творческий процесс. Что же касается текстов, то они не обладают постоянным, единственно возможным значением, их существование в том или ином обществе порождает подвижные, множественные, противоречивые интерпретации. Таким образом (в противоположность тому, что думал Морне), нельзя отделять распространение новых идей, понимаемое как постепенное завоевание ими все более широких слоев общества, от того, что является самим объектом этого распространения: от свода учений и принципов, которые, по мнению Морне, возможно, а по нашему убеждению, невозможно описать независимо от их усвоения. С другой стороны, «всеобщее общественное мнение» – не трансисторическая категория, применимая, посредством конкретизации, к любой эпохе. Как идея и как структура оно сложилось в определенной исторической ситуации из высказываний и практик, которые обусловливают его своеобразие. Таким образом, вопрос не в том, чтобы узнать, приветливо или враждебно встречало общественное мнение философский дух, а в том, чтобы понять, почему в XVIII веке в обществе и в умах в какой-то момент появилась новая реальность – общественное мнение.