Текст книги "Культурные истоки французской революции"

Автор книги: Роже Шартье

сообщить о нарушении

Текущая страница: 19 (всего у книги 21 страниц)

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Революция принимает формы, которые на фоне преобразований, происходящих в культуре на протяжении долгого времени и изменяющих поведение и образ мыслей французов эпохи Старого порядка, вовсе не кажутся неизбежными. Первый парадокс: Революция вновь прибегает к широкомасштабному насилию, хотя прошло уже больше ста лет с тех пор, как форпосты «процесса цивилизации» (выражаясь словами Норберта Элиаса) сильно сузили и резко ограничили его применение. Кажется, будто между действиями участников Революции, часто прибегающих к двум видам насилия – стихийному насилию бунтов и узаконенному насилию Террора, – и мирной, спокойной жизнью общества, ставшей возможной благодаря монополии государства на применение силы, пролегает глубокая пропасть.

Конечно, это еще не значит, что в дореволюционном обществе жестокость удалось полностью искоренить, – и деревенские, и городские жители по-прежнему ожесточенно враждовали с соседями, с товарищами по совместному труду, с родственниками. Однако, заставляя людей контролировать свои чувства, сдерживать свои порывы, обуздывать свои страсти, государство, имевшее в своем распоряжении судебные органы и полицию, начиная с середины XVII века значительно снизило уровень допустимого насилия. Признаки этого важного явления налицо: реже случаются кровопролитные стычки и физические расправы, они становятся достоянием гласности и подлежат судебному преследованию, в судах теперь чаще разбираются гражданские дела; прекратились бунты, которые отличались беспощадной жестокостью – на смену им пришли мирные формы разрешения конфликтов: судебные тяжбы и политические жалобы; частные лица перестали прибегать к силе для разрешения своих личных проблем и семейных разногласий. В народе еще случаются вспышки насилия, но власти смотрят на него сквозь пальцы, поскольку оно не покушается на сложившийся порядок и почти не угрожает именитым людям.

Даже если Революция и не сводится к насилию, которое они способна осуществить или допустить, она тем не менее возрождает типы поведения, которые казались искорененными и прочно забытыми. В нашу задачу не входит давать оценку революционному насилию – жестокостям бунтов, Террора, армии – или как-то его истолковывать, мы хотим лишь поразмышлять о том, какая связь существует между двумя столь противоречивыми явлениями, как мир и спокойствие (во всяком случае, относительные) в обществе Старого порядка и массовое применение силы во времена Революции. Утверждение, что два этих явления никак не связаны между собой, равносильно утверждению, что в одном из главных своих проявлений Революция не имеет истоков и что она вовсе не уходит корнями в свою эпоху, а, наоборот, резко порывает с ней.

Этот вопрос стоит обсудить. С одной стороны, стихийные формы революционного насилия показывают, что жестокость не была искоренена раз и навсегда. В конце XVIII века не все французы изменились под воздействием процесса цивилизации. Структура личности, в которой заложены устойчивые и надежные механизмы самоконтроля, позволяющие сдерживать чувства и подавлять порывы без вмешательства посторонней силы, еще не стала всеобщей. Жестокие нравы крестьян и городских жителей явно свидетельствуют о живучести старого типа поведения, буйного и необузданного. Когда Революция разрушает механизмы, сдерживающие это уцелевшее в народе насилие в сфере частных отношений, оно выплескивается наружу и вынуждает власти прибегать к карательным мерам.

С другой стороны, узаконенные проявления революционного насилия являются завершением процесса, в результате которого монопольное право на применение силы оказывается исключительно в руках государства. В этом отношении ни всеобщая воинская повинность, ни механизмы террора не противоречат долгим усилиям монархии сделать применение оружия прерогативой государственной власти. У революционных властей есть две отличительные черты: они хотят насильно заставить всех граждан прибегать к силе для борьбы с врагами нации; они хотят ввести административное насилие, и хотя цель его – защита сообщества граждан, применяется оно для того, чтобы политически разрешать конфликты, имеющие сугубо частный характер. Подобно тому, как суды Инквизиции осуждали людей по доносам, движимым чисто мирскими интересами, Революционные суды позволили использовать государственное насилие для разрешения (часто поспешного) многочисленных частных распрей, вызванных накопившимися обидами, черной ненавистью, дрязгами, не имеющими ни малейшего отношения к судьбам Республики.

Как только эпоха Террора завершилась – не нам судить, был ли Террор необходим или не был, – медленная эволюция снова вступила в свои права, ставя перед государством важную цель: любой ценой заставить людей вести себя сдержанно, убеждением либо принудительными мерами. Прерванный возвратом к архаическим типам поведения, а также массовым использованием насилия со стороны государства, процесс цивилизации вновь вступил на путь, которым он шел с середины XVII века и который вел к тому, чтобы сделать общим достоянием тип душевной организации, который до 1789 года был свойствен не всем французам. Вероятно, переход от мирных общественных отношений предреволюционной эпохи к революционному насилию не столь случаен, как это может показаться. Процесс сосредоточения силы в руках монархического государства уже начался, но еще не завершился, что сделало возможным и возврат к прежним моделям поведения, и активное применение и узаконение политического насилия.

Второй парадокс: именно в ходе долгого процесса, результатом которого стало образование частной сферы, складывается всемогущество сферы общественной. Кажется, будто, вступая в Революцию, вся Франция вступает в политику, которая не оставляет места радостям и горестям частного человека. Целая область поведения, где до 1789 года человек волен был поступать как ему заблагорассудится, где он не подчинялся королевской власти, оказывается захвачена декретами государства; все четко регламентировано: манера одеваться, окружающая обстановка, предметы быта, уклад семейной жизни и даже сам язык. В своем стремлении видеть все и вся насквозь и сплотить французов в едином порыве Революция хочет включить в сферу публичного жизнь каждого человека. Тем самым она надеется предотвратить опасности, которые таятся в частной жизни, чреватой столкновением интересов, эгоистической погоней за наслаждениями, скрытыми от посторонних глаз конфликтами. Публичность поведения становится условием и залогом нового порядка.

Здесь также происходит резкий разрыв с двумя предшествующими процессами, которые способствовали укреплению частной сферы. Это, с одной стороны, процесс «приватизации» поведения, в ходе которого произошло строгое размежевание между тем, что дозволено или даже необходимо делать у всех на виду, и тем, что нужно делать вдали от посторонних глаз либо потому, что этого требуют приличия, либо по собственному убеждению. С другой стороны, это процесс «деприватизации» власти в обществе, который, отделяя государственные интересы от частных, создает сферу, где частные интересы находят прибежище. Революция с ее безудержной страстью к публичности, таким образом, кажется, совершенно чуждой этой эпохе, когда люди открывают для себя преимущества новых, более личных сторон обыденной жизни. Радости общения в узком кругу друзей, утехи семейной жизни, прелесть одиночества плохо сочетаются с бурной политической активностью, которая охватывает Францию в 1788 году и не утихает в течение последующего десятилетия.

Однако между новой политической культурой и сферой частной жизни, помимо очевидных противоречий, существует и тесная связь. Действительно, именно появление частного как формы опыта и совокупности ценностей сделало возможным возникновение пространства, не подчиняющегося государственной власти и относящегося к ней критически. Руководствуясь этическим императивом, не принимаемым в расчет государством, свободно применяя способность суждения, отвергая иерархические отношения, неизбежные в сословном обществе, институты и формы общения, ставящие во главу угла права частных лиц, создали в лоне абсолютной монархии сферу дискурса, который подрывал ее основы.

Образовавшееся благодаря интеллектуальному общению, Принадлежащему к разряду частных дел, это новое общественное пространство в значительной степени черпало пищу в конфликтах, свойственных сфере частного. Причем делало это двумя способами: придавая политическое значение простым семейным неурядицам или супружеским ссорам – такой тактики придерживались адвокаты в своих докладных записках – или клеймя короля и его присных, обличая их порочные нравы – это был излюбленный метод подпольных пасквилей. Таким образом, даже вне узкого крута людей, которые принимают непосредственное участие в новой форме общественной жизни – политической, явилась привычка превращать чисто частные дела во всеобщие. Впрочем, такой тип поведения свойствен не только обличительной литературе: он лежит в основе судебных процессов, возбужденных сельскими общинами против сеньоров и работниками против хозяев. Так что вездесущность политики, насаждаемая Революцией, не противоречит «приватизации» поведения и мыслей, которые ей предшествовали. Совсем наоборот, именно появление свободной, не подчиняющейся государственной власти сферы, в центре которой стоит частное лицо, позволило оформиться новому общественному пространству, тесно связанному с прошлым, но преобразованному созидательной силой революционной политики.

Итак, Революция уходит корнями в тот век, который она завершает, даже в тех вещах, где она, на первый взгляд, идет вразрез с прежним развитием. Значит ли это, что у нее есть культурные истоки и что можно с твердой уверенностью назвать их? Подобная точка зрения предполагает, что событие и его исток – совершенно разные вещи, четко отграниченные друг от друга и имеющие причинно-следственную связь. Такой подход мы встречаем в классическом труде Морне, который нам волей-неволей пришлось взять за отправную точку. Однако он не отменяет две другие точки зрения, которые по-иному ставят сам вопрос. Согласно первой точке зрения, возникновение события, его собственная динамика не заложены ни в одном из тех условий, которые делают его возможным. В этом смысле Революция, собственно говоря, не имеет истоков. Ее уверенность в наступлении новой эры – своего рода перформатив: заявляя о полном разрыве с прошлым, она самим этим заявлением его осуществляет.

Но значение исторических процессов не всегда исчерпывается обдуманными и добровольными действиями людей. И Токвиль, и Кошен подчеркивали, что деятели Революции на самом деле делали совсем не то, что говорили, и совсем не то, что намеревались делать. Провозглашая полный разрыв со Старым порядком, они в действительности укрепляют и завершают начатую им централизацию. Учреждая мирные, лояльные ученые общества, просвещенная элита уверена, что ее дестельность способствует общему благу, а на поверку оказывается, что она изобретает механизмы террора, которым обернется якобинская демократия. Мы не обсуждаем здесь справедливость этих двух точек зрения, мы хотим только сказать о том, что они призывают историка, пытающегося осмыслить революцию в тех категориях, в каких она сама себя мыслила, к осмотрительности – и в первую очередь, что не стоит доверять ее утверждениям о том, что она решительно порвала с прежним обществом и ознаменовала собой новую эру в политике. Представление о событии и его истоках не сводится к тому, как его понимали те, кто его совершил. Вера деятелей революции в эффективность политики, способной, по их мнению, полностью преобразить общество и духовно возродить личность, не означает, что мы должны разделять их иллюзии относительно наступления новой эры.

Поэтому мы отдаем предпочтение второй точке зрения, согласно которой и эпоха Революции, и эпоха Просвещения являются частями долгого процесса, который включает их, но не исчерпывается ими; каждая из них стремилась на свой лад к одной и той же цели, питала одни и те же надежды. Альфонс Дюпрон очень точно выразил эту мысль: «Мир Просвещения и Французская революция являются двумя проявлениями (или эпифеноменами) более широкого процесса – процесса становления независимого, то есть не чтящего ни мифов, ни религий (в традиционном смысле слова), общества людей, общества “современного”, то есть не оглядывающегося ни на прошлое, ни на традиции, общества, живущего настоящим и гостеприимно открытого будущему. Истинные причинно-следственные связи между Просвещением и Революцией – в том, что и Просвещение, и Революция входят в более широкий, более полный исторический феномен, нежели их собственный»{319}. Здесь сформулирован новый подход к проблеме истоков, заставляющий по-другому взглянуть на условия, которые сделали Революцию мыслимой – сделали мыслимым событие, которое неразрывно объединило в себе эмансипацию от прежнего порядка, определенного и устойчивого благодаря своим прерогативам, и восстание против государства и государственных интересов избавившейся от церковного влияния совести и этических норм, которые, по воле все того же государства, вот уже более двухсот лет остаются принадлежностью сферы частной Жизни.

ПОСЛЕСЛОВИЕ
СОБЫТИЕ И ЕГО ПРИЧИНЫ

Я хотел бы более четко определить позицию этой книги, вышедшей в 1990 году на французском языке (в следующем году на английском, а затем на итальянском, испанском, немецком, японском и корейском), в спорах историков и историографов, ознаменовавших двухсотую годовщину Французской революции. Книга моя вызвала разноречивые отклики. Из-за ее названия, которое можно было при желании истолковать как утверждение, что у Революции были только культурные истоки (и не было ни экономических, ни социальных), некоторые читатели сочли ее «весьма идеалистической» и поставили в один ряд с работами, рассматривающими все под «лингвистическим углом зрения», то есть изучающими все явления с точки зрения дискурса. Поскольку речь в моей книге идет прежде всего о культурной практике и коллективных представлениях, другие читатели, наоборот, решили, что мой подход грешит излишним социологизмом и я не уделяю должного внимания идеям, теориям и учениям. Поэтому теперь, десять лет спустя, я хотел бы прояснить свои намерения и ответить на взаимоисключающую критику, обрушившуюся на меня с двух сторон. Для этого я попытаюсь сравнить мое исследование 1990 года с несколькими важными работами о Французской революции, опубликованными позднее.

Сначала рассмотрим классическую проблему: проблему взаимоотношений Просвещения и Революции. Кое-кому показалось, что моя постановка вопроса: а не было ли Просвещение придумано Революцией? – чересчур провокационна и нигилистична. Однако у меня и в мыслях не было отрицать существование Просвещения как важного исторического явления, я просто хотел понять, как получилось, что деятели Революции рассматривали некоторых авторов и их сочинения как провозвестников, наперед признающих Революцию своим детищем. Для этого им пришлось осуществить строгий отбор литературного и философского наследия и привести совершенно различные мнения и позиции к общему знаменателю. Для этой «пантеонизации», которая не ограничивается помещением праха авторов и героев в каменный Пантеон, деятели Революции в своем желании обрести предваряющую и оправдывающую их появление политическую родословную пустили в ход все возможные средства (речи, праздники, рисунки).

Таким образом, при рассмотрении «работы» Революции над Просвещением нам придется признать два ряда явлений. Первый касается многочисленных различий, которые раскалывают мир Просвещения и которым история идей не уделяла должного внимания. Одни из них имеют социальные корни: таковы различия между завсегдатаями парижских салонов и образованными провинциалами{320} или между «истеблишментом» Просвещения и «Руссо для бедных»{321}. Другие обусловлены несходством философских позиций и разницей в возрасте: например, взгляды утопистов резко расходятся со взглядами сторонников реформ{322}, а поколение энциклопедистов середины века совершенно не похоже на поколение «философов-пророков» 1780-х годов{323}. Эти различия в позиции поколений, различия в гносеологических моделях говорят о том, что в действительности все было гораздо более противоречиво и зыбко, нежели в представлении тех, кто видел в Просвещении свод однородных, всеобщих, неизменных идей и твердых убеждений.

Другой ряд явлений связан с отношением деятелей Революции к прошлому. В основе его лежит парадокс, потому что событие, которое мыслится как начало начал, должно все же обрести свое место в истории, которая его предваряет и оправдывает. В этом плане отношение Революции к Просвещению неотделимо от ее отношения к античности. Пантеонизация, действительная (как в случае с Руссо) или символическая (как в случае с Мабли), выявляет связь между этими двумя главными критериями. Но поиск в прошлом идеала, который должен служить образцом для подражания либо предвещать наступление новой эры, не обходится без натяжек и конфликтов.

Например, далеко не все считают идеальным государственное устройство Спарты{324}. С Просвещением тоже не все гладко. Каждая партия, боровшаяся за власть в эпоху Революции, создала свой образ Просвещения, призванный подвести базу под ее собственное видение мира. Обрисовать историю этой работы над прошлым, идеализируемым или отвергаемым, – лучший способ отмежеваться от истории идей, которая опрометчиво постулирует единство мнений там, где имеет место столкновение различных и даже противоположных взглядов.

Всякая история культурных истоков Революции должна естественным образом основываться на таком подходе. Тому есть несколько причин. Во-первых, он расширяет классический круг вопросов, традиционно затрагиваемых интеллектуальной или политической историей, принимая в расчет не только теоретические разработки, но также, и быть может, прежде всего, коллективные представления и верования (или отход от них). Кроме того, он восстанавливает собственную динамику развития институтов и форм жизни в обществе: это не просто вместилища, куда открыт доступ угодным идеям и закрыт – неугодным, это общественные места, где происходит применение, истолкование и усвоение практик, оказывающих влияние на учения и идеологию и изменяющих их. Наконец, этот подход утверждает несводимость недискурсивных практик к высказываниям, которые разными способами описывают их, предписывают или запрещают и стараются организовать их или контролировать{325}.

Такая точка зрения имеет целью воспрепятствовать двум натяжкам, часто встречающимся в историографии Французской революции и ее истоков: первая натяжка – выводить поступки и политические воззрения из мнений, мнения – из круга чтения, а понимание текстов – из самих текстов; вторая натяжка – переводить деятельность существующих в обществе институтов на язык идеологии.

Первая натяжка лежит в основе традиционной постановки вопроса, связывающей революционный перелом с все более широким распространением философских идей. Переходя от изучения трудов великих Философов к анализу текстов, которые издатели и книгопродавцы того времени именовали «философическими книгами» (памфлеты, скандальные хроники, антиклерикальные сатиры, порнографические произведения), Роберт Дарнтон приходит к выводу о «подрывной силе подзольной литературы». Благодаря хождению печатного слова Крамольные тексты, обличающие деспотизм и продажность монархии и нравственное падение двора и власть имущих, ниспровергли прежние авторитеты и в корне изменили образ мыслей и систему ценностей. По Дарнтону, «разрушение происходит на двух уровнях: на идеологическом уровне произведения Вольтера и Гольбаха открыто обличают лицемерных приверженцев правоверных взглядов, которые поддерживают Церковь и корону; на уровне образных представлений памфлеты Я скандальные хроники развенчивают монархию, обливая грязью ее саму и все ценности, которые структурируют ее как политическую систему»{326}.

Но если считать, что зарождение в умах мысли о «революции» напрямую связано с обличительной литературой, то возникает опасность недооценить специфику мышления, помогающую читателям понять смысл текстов. Эта специфика основана, с одной стороны, на том, что в самих текстах заложена возможность их множественного истолкования. Так обстоит дело, к примеру, с порнографическими памфлетами, которые обличают ненасытную и разнузданную похоть Марии-Антуанетты. Их авторы пускают в ход все средства: используют систему условностей, присущую эротической литературе, стараются создать иллюзию достоверности, стилизуя повествование под документальные жанры, описывают придворные интриги в политических терминах, призывают к действию, употребляя приемы обличительной риторики, и т.д.{327}. С другой стороны, истолкование подпольной литературы зависит от «горизонта ожиданий» публики. Поэтому я выдвигаю в своей книге гипотезу, согласно которой отход от государя, монархии и прежнего порядка – не. результат хождения «философических книг», а, наоборот, – залог их успеха. «Возмущение зреет. Оно гнездится в умах [...] Мы знаем из достоверного источника, что оно передается поразительным способом – через книги»{328}, – пишет Дарнтон. Но так ли уж достоверен этот источник? И почему не предположить, что «возмущение» зародилось еще до массового распространения «философических книг» и пронизывает поступки, чувства, мысли, которые не имеют ни малейшего отношения к чтению и к письменному слову? Обратимся к «поносным речам», направленным против короля, которые были записаны полицейскими шпионами и авторами рукописных газет, – их анализ провела Арлетта Фарж. Она пришла к совершенно определенному выводу: «Похоже, что общественное мнение складывается не в процессе чтения пасквилей и афиш; оно вовсе не является результатом постепенного накопления и не обусловлено совокупностью того, что предлагается ему для чтения»{329}. Таким образом, ставится под сомнение утверждение о том, что рост числа крамольных произведений в два-три последних десятилетия Старого порядка привел к десакрализации монархии и тем самым открыл дорогу резкой критике по всем направлениям. Ведь речи, полные неприязни и даже ненависти к государю, осуждающие его действия и выражающие желание его убить, появляются не с расцветом подпольной литературы и даже не после покушения Дамьена в 1757 году. Это покушение приводит не к небывалому распространению речей о цареубийстве, а к преследованию их властями, убежденными в существовании янсенистских или иезуитских заговоров. По мнению Арлетты Фарж, «неудавшееся покушение на Людовика XV происходит, когда общественное мнение уже сложилось: это покушение говорит не столько о новых и неожиданных настроениях масс, сколько о ситуации в королевстве»{330}. Это замечание подтверждает идею, которую я выдвинул в своей книге: мне представляется, что отказ от прежних символов и привязанностей, изменяющий отношение людей к власти, которая уже не кажется им божественной и незыблемой, проявляется в широком распространении подпольной литературы, но не производится им. Разрушение мифов, на которых зиждется монархия, десакрализация королевских регалий, отдаление от особы короля являют собой совокупность «уже сложившихся представлений», – таким образом, непочтительные высказывания, характерные для памфлетов 70—80-х годов XVIII века, падают на благодатную почву.

Вторая натяжка, которой я старался избежать, – подход к социальным практикам с точки зрения идеологии. Утверждение Огюстена Кошена, подхваченное Франсуа Фюре{331}, который называет деятельность ученых обществ XVIII века и масонских лож «якобинской» и осуществляющей «террор», – яркий пример такой попытки. Независимо от намерений, которые высказывали ученые общества и масонские ложи, независимо от общественного положения их членов, дух эгалитаризма и унанимизма, стремление установить общность мнений и устранить разногласия явились прообразом непосредственной демократии якобинского Террора, породив дух насилия в якобинских клубах и в революционном правительстве.

Фред Е. Шрейдер с полным основанием относит это утверждение, где роль «социальной машины» в ученых обществах и масонских ложах отделена от индивидуальной воли и сознания, к основным полемическим утверждениям Кошена{332}. По мнению Кошена, опирающегося на Дюркгейма, следовало прежде всего проанализировать республиканскую демократию так же, как университетская социология анализировала католицизм, то есть как социальный факт, смысл которого не сводится к его собственным эксплицитным высказываниям, ибо на самом деле высказывания эти затушевывают его истинную сущность. Поэтому важно было проследить происхождение непосредственной демократии, возможность перерождения которой в террор заложена в мирных и лояльных обществах эпохи Просвещения.

Это утверждение, свидетельствующее о незаурядном уме и идеологической искусности его автора, все же не дает верного представления об истинных порядках, царивших в масонских ложах. С одной стороны, как подчеркивает Маргарет К. Жакоб, в них почти не было непосредственной демократии. Совсем наоборот, масонские ложи во многом продолжают традиции Старого порядка: переход по наследству почетных обязанностей, власть сановников, строгие социальные критерии отбора (еще более строгие, чем половые), которые не признают принадлежность к масонскому братству поводом для того, чтобы общаться с теми, с кем не знаются в обществе, и т.д.{333}. С другой стороны, если ложи были основаны на принципах демократии, революции и террора, то как объяснить, почему франкмасонство распространилось по всему миру, а якобинство так и не вышло за пределы Франции? «Если масонские ложи были рассадниками якобинства, то почему его семена не дали всходов в 1780 году в Филадельфии или в 1790-х годах в Брюсселе и Амстердаме?»{334}

Если считать самым важным расхождение между словом и Делом, между «речевыми фактами» и «недискурсивными системами», как выражается Мишель Фуко в «Археологии знания», то следует обратить внимание на отчуждение без дискурсов, на относительную независимость коллективных представлений от чтения текстов, на построение политической культуры на основе жизненного опыта и будничных конфликтов. Трактовать проблему культурных истоков Французской революции таким образом – вовсе не значит утверждать, что ее породили исключительно причины культурного свойства. Мы прежде всего хотим понять, почему внезапное, стремительное и полное разрушение прежнего порядка стало возможным, допустимым и приемлемым (или неприемлемым). Описывать изменения в коллективных представлениях и чувствах, которые сделали мыслимым такой крутой перелом, – еще не значит утверждать, что они его произвели.

Я ни в коем случае не пытаюсь рассматривать в своей книге проблему истоков Французской революции под «лингвистическим углом зрения». Такой подход, яркий пример которого мы видим в книге Кита М. Бейкера, зиждется на двух постулатах. С одной стороны, предполагается, что интересы общества полностью исчерпываются дискурсами, которые их выражают. Они являются «символическим и политическим конструктом», а не «ранее существовавшей реальностью»: в этом смысле «социальные и политические изменения по сути своей являются лингвистическими»{335}. С другой стороны, Кит М. Бейкер утверждает, что невозможно установить какое бы то ни было различие между дискурсивными практиками и недискурсивными социальными явлениями, ибо последние – «сфера деятельности, которая по сути своей также состоит из дискурсов»; в результате историк имеет дело только с «различными дискурсивными практиками, с различными законами языка»{336}.

Эта позиция, которая заимствует основные формулировки из лингвистики, кажется мне неприемлемой. Действительно, само выстраивание событий или интересов с помощью дискурса имеет социальные корни и социально обусловлено. Оно зависит от того, какими возможностями (языковыми, теоретическими, материальными и т.д.) располагают различные участники событий, и от того, как они их используют. Так что оно связано с объективными свойствами каждой социальной группы, объединения и класса, образующих общество. Кроме того, логика построения дискурса совершенно не похожа на логику, которая руководит поступками, ритуалами, поведением в обыденной жизни. Рациональность, которая организует различные типы высказывания, в корне отличается от рациональности, ведающей другими видами деятельности{337}.

Отрицание этого различия может привести к включению Революции в предшествующие ей и возвещающие ее наступление дискурсы, другими словами, в выбор, который сделали деятели Революции 1789 года, предпочтя политический язык (язык верховной власти) другому языку (тому, который выражает общественные интересы). Бейкер, так же как и Фюре в своей книге «Постижение Французской революции», считает, что неизбежность Террора заложена в решениях Национального собрания, принятых осенью 1789 года, и, более того, в теории общей воли, разработанной Руссо, Мабли и самыми пламенными сторонниками представительных органов власти. Все решилось, когда Национальное собрание предпочло «язык политической воли языку общественных интересов; язык единства – языку различий; язык гражданской добродетели – языку коммерции; язык неограниченной верховной власти – языку правительства, уважающего права человека, – тем самым оно выбрало на будущее Террор»{338}. Таким образом, Революция была написана еще до того, как началась: «сценарий Революции зародился [...] в лоне политической культуры абсолютной монархии»{339} постольку, поскольку он уже полностью содержался в одном из политических языков, распространившихся при королевской власти.

Это утверждение, которое причисляет Террор к «антилиберальным теориям» 1789 года{340}, а «антилиберальные теории» считает частью языка, выражающего общую волю (о которой писал Руссо), можно подвергнуть критике по двум направлениям. С одной стороны, оно отрицает как внезапность события (заявляя, что оно присутствует в дискурсе еще до своего появления), так и его собственную динамику (не отводя никакой роли тому, что Морис Агюлон назвал «эмпирическим бременем случайных обстоятельств»). С другой стороны, придерживаясь такой точки зрения, историк впадает в то же заблуждение, какое было свойственно деятелям Революции. Уверенность во всемогуществе политики, способной изменить государственное устройство, преобразовать общество и возродить личность, внушала им веру в силу слова и общественного установления. Но это не значит, что историю Революции нужно писать языком ее деятелей. Как ни странно, ярые противники «якобинской» историографии, осуждающие ее за неумение взглянуть на Революцию со стороны, на свой лад повторяют все ту же ошибку, исходя в понимании события из исторического сознания его современников. Мне кажется, что, наоборот, для ответа на вопрос об истоках Революции 1789 года необходимо выяснить, каким законам подчиняются, по большей части неосознанно, намерения, позиции, речи людей.