Текст книги "Культурные истоки французской революции"

Автор книги: Роже Шартье

сообщить о нарушении

Текущая страница: 10 (всего у книги 21 страниц)

Глава 5.
ДЕХРИСТИАНИЗАЦИЯ И СЕКУЛЯРИЗАЦИЯ

Размышляя о связи между Революцией и религией, Токвиль высказывает две идеи, которые кажутся взаимоисключающими: что безбожие стало у французов XVIII века «общей и преобладающей страстью», но при этом Революция «преобразовывала современный ей мир точно так же, как религиозная революция преобразовывала свой», и «стала чем-то вроде новой религии», которую питала невиданная вера в «могущество человека». С одной стороны, охватившее все классы французского общества «полное недоверие к религии» подорвало могущество христианства и тем самым подготовило решительный разрыв с традицией, авторитетом и иерархиями прежних времен, – разрыв, который характеризует Революцию как полный переворот во всех областях. Но, с другой стороны, отход от прежней веры вовсе не означал утрату религиозного чувства. Наоборот, именно в перенесении «свойств, которые, как правило, присущи религиям», в частности христианству, на новые ценности (вера в добродетель, в способность человека к самосовершенствованию) и новые чаяния (духовное возрождение рода человеческого, преобразование общества) и проявилось своеобразие Французской революции, для которой характерны пылкий прозелитизм и стремление к всеохватности{141}. «Покинув души людей, религия не оставила их, как это часто случается, пустыми и ослабленными. Они тотчас же оказались наполненными чувствами и идеями, занявшими на некоторое время место веры и не позволившими людям сразу опуститься»{142}: вывод, к которому приходит Токвиль, порождает два вопроса, на которые мы попытаемся ответить в этой главе. Первый вопрос: насколько справедливо мнение о том, что отход от католицизма произошел в XVIII веке и поэтому предреволюционная Франция уже относилась к религии с глубоким безразличием и даже враждебно? Второй вопрос: надо ли рассматривать перенос религиозного поклонения на другие ценности, не связанные с учением Церкви или даже противоречащие ему, как нечто совершенно новое, как порождение Революции?

Но перед тем, как ставить эти два вопроса, необходимо сделать следующую оговорку. В самом деле можно предположить, что до того, как христианские верования, говоря словами Токвиля, «были дискредитированы», они сумели глубоко проникнуть в души людей. Выдвигать гипотезу о дехристианизации означает утверждать, что прежде имела место христианизация; но, как замечает Жан Делюмо, «разве не именовали слишком долго христианством смесь обрядов и учений, которые имели порой весьма отдаленное отношение к евангельской проповеди, а коль скоро это так, то о какой «дехристианизации» может идти речь?»{143} Действительно ли Франция времен Старого порядка являлась страной христианской или речь можно вести лишь о строгом соблюдении неких внешних условностей?

Религия стабильности

Итак, следует оговорить, что термины «христианизация» и «дехристианизация» мы употребляем не в том смысле, какой в них обычно вкладывают, определяя суть христианства (в задачу историка не входит давать определение христианству), – мы просто хотим с их помощью обозначить перемены в чувствах и поведении, которые произошли внутри совершенно определенного с исторической и культурной точки зрения типа распространения, понимания и претворения в жизнь евангельского учения. Самая, пожалуй, яркая черта этого типа осознания связи с Церковью – практически всеобщее соблюдение религиозных обрядов. В одних епархиях чуть раньше, в других – чуть позже, но контрреформатскому духовенству все же удалось заставить всех верующих выполнять два правила: исправно посещать церковь по воскресеньям и ежегодно исповедоваться и причащаться на Пасху.

И воскресные службы, и празднование Пасхи с конца Средних веков до XVIII столетия сильно переменились – мы можем это наблюдать на примере Фландрии, но наверняка дело обстояло так же и в других областях{144}. В конце Средних веков сложилась следующая ситуация: к воскресной мессе никогда не приходили все прихожане, то одни, то другие пропускали ее, кроме того, все зависело от времени года: больше всего народу собиралось во время поста, а летом церкви пустели. Постановление Латеранского Собора 1215 года о ежегодной исповеди и причащении на Пасху соблюдалось из рук вон плохо: в городе этому постановлению подчинялась только половина населения (если верить оценкам Жака Туссаерта, который подсчитал, что 10% горожан никогда не следовали этому постановлению, 40% исполняли его от случая к случаю, 40% соблюдали его неукоснительно и 10% были примерными прихожанами: не ограничивались необходимым минимумом); деревенские жители были послушнее, но ненамного: год на год не приходится, и это постановление то исполняли все, то – почти никто.

Контрреформация добилась повсеместного и регулярного соблюдения обрядов, которые двести – триста лет назад соблюдались спустя рукава – это стало самым большим ее достижением. Как свидетельствуют церковно-инспекционные поездки в XVII и XVIII веках, тех, кто не исповедуется и не причащается на Пасху, осталось совсем мало, меньше 1% населения. Эти ослушники принадлежат как к высшим, так и к низшим слоям общества. С одной стороны, среди них встречаются дворяне и чиновники, известные своим безнравственным поведением (например, внебрачными связями) и не допущенные к исповеди и причастию, с другой стороны, те, чья кочевая жизнь проходит вдали от родного прихода: моряки, лесорубы, батраки, пастухи. Воскресные службы также посещаются исправно, чему способствуют гонения на кабатчиков, не закрывающих своих заведений на время мессы, и доносы на прихожан, нарушающих запрет и работающих в этот день{145}.

Перемены в коллективном поведении произошли благодаря тому, что на смену театрализованному богослужению миссионеров пришли регулярные проповеди приходских священников, грозящих непокорным отлучением от церкви и отказом в погребении по христианскому обряду. Списки вопросов, которые задавали епископы во время инспекционных поездок в подчиненные приходы, позволяют установить, когда произошло это укрепление христианской веры. Так, например, вопрос о причащении, в первую очередь на Пасху{146}, в 1550—1610 годах задан только в 29% приходов, затем забота о выполнении обрядов возрастает и в 1610—1670 годах он задан в 58% приходов, а в 1670—1730 годах – в 78% приходов. На этом период времени, когда Церковь усиленно насаждает новый жизненный распорядок, заканчивается, и вопрос о причащении задается реже: в 1730—1790 годах только в 57% приходов – видимо, во многих епархиях церковные власти удостоверились в успехе своих усилий и успокоились. Кроме нескольких епархий на Севере и Северо-Востоке, в отличие от южных и западных, позже проникшихся духом постановлений Тридентского собора, французский католик, по мнению Церкви, теперь соответствует образцу «доброго христианина», прилежно посещающего церковь и выполняющего все пасхальные обряды.

Соблюдение одних и тех же правил, даже таких простых, несомненно, является мощным фактором, способствующим самоопределению личности, выполнение всеми одних и тех же обрядов вселяет в человека непосредственное чувство своей принадлежности к коллективу и дает ему ориентир, который делает мир и существование осмысленными. Как пишет Альфонс Дюпрон, «прежде всего существует каждодневная религия, религия обыденной жизни, пронизанная четким ритмом, религия воскресного дня, посвященного Господу, и эта религия так строго организована чередованием богослужений, что история Искупителя стала такой же почти безотчетной, но неотъемлемой частью жизни, как годичный цикл движения светил»{147}. Эта «религия стабильности» указывает на специфику культурной позиции, которая отличается как от позиции, существовавшей во времена, когда религия еще не устоялась, так и от более поздней позиции, когда христианские нормы сводятся к соблюдению ритуалов, отмечающих переходные этапы человеческой жизни: крещение, бракосочетание, погребение.

Однако справедливо ли на этом основании делать вывод о том, что все были истово верующими? На самом деле, за всеобщим соблюдением обрядов, имевшим место повсюду (в одних местах – с середины XVII в., в других – с первой трети XVIII в.), стоит совершенно различное отношение к институту Церкви, этой главной, если не единственной, посредницы в отношениях с Богом. Разные епархии и разные приходы внутри одной епархии отличаются друг от друга не пасхальным причащением, которое везде или почти везде одинаково, но наличием или отсутствием более свободных, более добровольных обетов. В первую очередь речь идет о духовном призвании и об учреждении религиозных объединений мирян. Классический пример: в Ларошельской епархии именно по этим двум признакам резко разнятся лесистый Север, где много желающих пойти по духовной части и много молитвенных братств, и Юг, край равнин и болот, где мало священников и мало братств, объединяющих набожных мирян{148}. Отсюда видно, что, хотя Контрреформация и подчинила христианской традиции основные этапы личной и коллективной жизни во всей стране, резкие различия в религиозном рвении жителей разных областей все же остались.

Перемены в восприятии жизни и смерти

Несмотря на безразличие к религии, которое возникает в XVIII столетии и может быть истолковано как дехристианизация, все по-прежнему исповедуются и причащаются на Пасху и ходят в церковь по воскресеньям. Однако в образе мыслей людей происходят коренные преобразования. Первая важная перемена касается отношения к смерти. Судить об отношении к смерти в католическом мире можно по завещаниям – в них мы находим богатейший материал, дающий представление о разных слоях населения. Изучение ряда пунктов в завещаниях показывает, что в 1730—1780 годах жители Парижа и Прованса постепенно перестают следовать правилам, внушенным в XVII веке контрреформатским духовенством{149}. Прежде всего уменьшаются суммы, которые завещатели отказывают на служение по ним заупокойных месс, затем всем становится безразлично, где их похоронят, и наконец, люди перестают заказывать службы за сокращение и смягчение мук чистилища. В Провансе в конце XVII – середине XVIII века такую волю выражали каждые восемь завещателей из десяти, а в 1780-х годах – только половина завещателей. И число служб в завещаниях, выражающих такую волю, падает с 400 до 100. Так разрушается система обрядов, которая определяла два жизненно важных решения: выбор освященной церковной или монастырской земли в качестве места упокоения и отказ части имущества (в Париже в 1670—1720 гг. она составляла около 4%) на служение месс и благотворительные цели.

Отношение меняется неравномерно: в столице это происходит быстрее, в провинции – медленнее, в городах – раньше, в сельской местности – позже, у мужчин – сильнее, у женщин – слабее, у ремесленников, моряков, землепашцев и даже торговцев оно меняется заметнее, чем у консервативной элиты. Но этот процесс указывает на постепенное исчезновение если не у всех, то у большой части населения внушенного Контрреформацией страха перед муками чистилища, который побуждал человека искать заступничества, помогающего смягчить и сократить их. Людей все меньше заботит то, что с ними будет после смерти, в связи с этим разрушается каноническая структура вступительной части завещания и обращений к Богу в нем, – теперь формула «во искупление грехов наших страстями и смертью Господа нашего Иисуса Христа», которая в системе христианского благочестия, зиждущегося на догмате Воплощения, означала вручение души Господу, часто опускается.

Но можно ли сказать, что этот отход от традиции – явление сугубо французское? Если судить по тому, что завещатели из графства Ниццы, расположенного рядом со свободным от церковного влияния Провансом, но входящего в Савойское герцогство, а затем в Сардинское королевство, сохраняют верность старым правилам, то да: в Ницце в конце XVIII века, так же как и в его начале, в каждых девяти завещаниях из десяти содержится заказ на заупокойные службы, а число этих служб, хотя и колеблется на протяжении столетия, тем не менее не обнаруживает никакой тенденции к снижению{150}. То же мы наблюдаем и в самой Савойе: в завещаниях, хранящихся в сенате Шамбери, процент завещателей, заказывающих заупокойные службы, снижается очень медленно: с 91% в 1725—1767 годах до 88% в 1768—1777 годах, затем до 86% в 1778—1786 годах{151}. Даже в соседних, но находящихся по разные стороны французской границы областях люди ведут себя совершенно по-разному, что наводит на мысль о своеобразии дехристианизации во Франции.

Об ослаблении влияния религиозной морали и контроля со стороны духовенства свидетельствуют и изменения в интимной сфере жизни. Речь идет о противозачаточных мерах. Достовернейшие статистические данные говорят о том, что после 1760 года рождаемость во многих местах снижается. А если женщина рожает последнего ребенка задолго до наступления климакса, то мы можем с достаточной уверенностью сделать вывод о добровольном ограничении рождаемости. Это мы наблюдаем в Руане, где процент «предохраняющихся» супружеских пар поднимается с 5—10% в конце XVII века до 20—30% в первой трети XVIII века, а накануне Революции превышает 50%; так же обстоит дело и в деревнях французского Вексена, в сельской местности вокруг столицы или в селах Верхней Нормандии; наконец, то же самое происходит и в скромных городках, таких, как Мелан или Вик-сюр-Сей в Лотарингии. Мы отчетливо видим, что в три последних десятилетия Старого порядка, во всяком случае на Северо-Западе страны, существовала практика сознательного ограничения числа детей в семье (но не увеличения промежутков между родами){152}. Судя по всему, новый тип поведения, совершенно очевидно противоречащий христианской этике отношений между полами, для которой плотский акт неразрывно связан со стремлением к продолжению рода, больше присущ горожанам, чем деревенским жителям, больше распространен среди именитых людей, чем среди торговцев и ремесленников.

Парадоксальным образом у истоков такого отхода от христианской этики стоит само учение Церкви, причем по двум совершенно разным причинам. Первая: проповедуя, что сексуальные отношения в своей основе порочны, одобряя безбрачие и воздержание, осуждая греховность плоти, контрреформатская Церковь выступила за «смирение плоти», которое сделало возможными поздние браки, и воздержание в браке, которое могло способствовать распространению прерванного полового акта. Изощренная казуистика расценила бы такое поведение как менее предосудительное или, во всяком случае, как сопротивление искушению. Отсюда гипотеза о тесной связи между противозачаточными мерами и распространением янсенизма с его сугубой суровостью и беспощадностью: «Обведите на карте зону распространения янсенизма, зону ранней и непрекращающейся дехристианизации и зону резкого, сильного и долгого снижения рождаемости, и вы увидите, что все три зоны полностью совпадают»{153}.

Вторая причина: новая мораль семейной жизни, проповедуемая Церковью, настаивает на необходимости оберегать женщину от слишком частых беременностей, которые подвергают ее жизнь опасности, и на обязанности родителей заботиться о детях: родители должны сохранять жизнь младенцам и обеспечивать своим отпрыскам достойное воспитание и образование. Поэтому желания людей меняются: теперь они хотят ограничить размеры семьи и для этого прибегают к примитивной технике прерванного полового акта. Таким образом, утверждается менее гедонистическая и индивидуалистическая система ценностей, чем принято считать, она противопоставляет морали Церкви в области сексуальных отношений ее же собственные новые наставления, продиктованные заботой о женщине и ребенке. Указывая верующим на новые обязанности, духовенство XVIII столетия опровергает традиционные христианские заповеди, и супруги, ставшие более свободными и независимыми, перестают их чтить, и прежде всего, быть может, в тех областях, где янсенизм особенно влиятелен{154}. По-разному определяя причину, обе интерпретации, однако, сходятся в том, что перемена в поведении – следствие усвоения верующими учения Церкви, обернувшегося против себя самого.

Оскудение католической моральной нормы подтверждают и два других явления. С одной стороны, даже если процент детей, зачатых до свадьбы, в XVII веке вырос или, во всяком случае, вырос больше, чем принято считать, то после 1760 или 1770 года он достигает 10%, 15% и даже 20% от общего числа первенцев, причем особенно высок он в общинах, где много рабочего люда. С другой стороны, не только в городе, но даже в сельской местности, начиная с середины XVIII столетия, растет процент внебрачных детей. В крупнейших городах он составляет 6-12% (и несомненно, он был бы гораздо выше, если бы можно было соотнести число внебрачных детей, которые почти всегда являются первенцами, с общим числом первенцев). В сельской местности процент ниже (1,5-4%) – отчасти это объясняется тем, что деревенские девушки едут рожать внебрачного ребенка в город, где их никто не знает. При взгляде на кривую, отражающую изменения численности внебрачных детей за долгий период времени, ясно видно, что в 1650-1730 годах внебрачных детей рождалось мало: кривая опустилась до нижней отметки. Это неопровержимо свидетельствует об успешной борьбе Церкви с нарушением христианской супружеской морали. Но эта же кривая показывает, что в 50-60-е годы XVIII столетия произошел новый всплеск рождаемости незаконных детей, а значит, внебрачных связей{155}.

Характерна ли такая эмансипация исключительно для Франции или ее можно наблюдать и в других христианских странах? В Англии добровольное ограничение рождаемости до XIX века четко не прослеживается, зато процент внебрачных детей в сельской местности, который всегда был выше, чем во Франции, с 30-х по 90-е годы XVIII века удваивается. Изменение образа жизни (связанного с первой промышленной революцией) и особенности брачных обычаев (помолвка, которая позволяет сексуальную близость до свадьбы) отчасти объясняют эту эволюцию. Но, быть может, она отражает еще и ослабление контроля со стороны Церкви – в данном случае, англиканской – над обществом{156}. Если учесть, что использование противозачаточных средств хорошо прослеживается в конце XVIII столетия как во французской Швейцарии, так и в прирейнской Германии, то можно сделать вывод о том, что вся северо-западная Европа, где давно и широко распространилась грамотность, рано обрела свободу от христианской морали в ее католическом или реформатском варианте. Франция, судя по всему, была зачинщицей и эпицентром этого отхода от христианской морали, раньше и последовательнее, чем другие страны, избавившись в сексуальном поведении от церковного влияния.

Кризис христианских обетов

Своеобразие французской секуляризации, вероятно, объясняется тем, что за четверть века – с 1750-го по 1775 год – перемены происходят одновременно и в области чувств, и в области общественной жизни. Освободившиеся от церковного влияния христиане отворачиваются не только от католического учения и этики, но и от самих церковных институтов. Первым признаком этого явилось падение престижа духовной карьеры. Во всех или почти во всех епархиях число пострижений в монахи и рукоположений в священники, начиная с середины XVIII века, уменьшается и в 70-е годы падает как никогда. Несмотря на слабый рост в последующие годы, французская церковь накануне Революции столкнулась с настоящей «нехваткой кадров», что резко контрастирует с всплеском вступления на духовное поприще в эпоху расцвета Контрреформации, захватившим и значительную часть XVIII столетия. То же характерно и для ряда монашеских орденов – число пострижений в те же десятилетия падает.

Вместе с сокращением числа священников меняется и их происхождение: в конце XVIII века по духовной части идут в основном сыновья сельских жителей и крестьян. В XVII веке дети чиновников, людей свободных профессий и «буржуа» охотно шли по духовной части и становились приходскими священниками, теперь же на этом поприще подвизаются в основном «торговцы» (в первую очередь деревенские) и крестьяне{157}. За сорок лет, предшествующих Революции, многие французы изменяют свое отношение к духовной карьере. Определенные экономические соображения, например о девальвации бенефиция, обусловленной ростом цен, могли отвратить от духовного поприща сыновей городских чиновников и купцов. Но главная причина, вероятно, в другом: освобождение умов от влияния Церкви приводит к отказу от духовной карьеры.

Другой признак этого явления – братства кающихся грешников; после 1770 года именитые люди покидают их. На примере Прованса мы видим, как изрядное число чиновников, купцов и буржуа, откуда по традиции рекрутировались их ректоры и проректоры, перешло в масонские ложи. Даже если сходство уставов (тайна, тесное общение, независимость от государства) и деятельности этих двух организаций (и те, и другие помогали своим собратьям, занимались благотворительностью, вели споры на религиозные темы) облегчают массовый переход из одной в другую, он все равно указывает на то, что люди чуждаются того распорядка общественной жизни, который насаждала контрреформатская Церковь, желавшая руководить каждым шагом верующих{158}.

В конгрегации, посвященные деве Марии, которые иезуиты учредили в своих коллегиях, чтобы сделать набожнее не только своих воспитанников, но и местных жителей и молодежь, почти никто не вступает – это также свидетельствует о кризисе религиозных организаций{159}. Еще до изгнания ордена иезуитов вступление в его конгрегации в Париже, Руане, Дижоне, Реймсе и Ренне становится редкостью и даже прежние члены покидают их. Правда, в Эльзасе и Лотарингии рвение членов Общества Иисуса не угасает: ассоциации, посвященные деве Марии, которые возникли под влиянием иезуитов, широко распространены там вплоть до уничтожения ордена папской буллой 1773 года, потом им на смену приходят новые ассоциации, похожие на них как две капли воды – таковы братства Смертных мук Христовых. Они проповедуют в сельских приходах идеал жизни во Христе, до тех пор предлагавшийся в первую очередь горожанам. Таким образом, не подлежит сомнению, что в некоторых областях на восточной границе Франции до конца Старого порядка сохраняется приверженность к институтам, проникнутым духом постановлений Тридентского собора, и это удерживает нас от слишком категорического вывода о дехристианизации на территории Франции в целом. Но во всех других местах религиозное оскудение несомненно, оно отмечено разрывами и конфликтами, которые приводят не только к отказу от опеки иезуитов, но и к выходу из конгрегаций.

Формы жизни в обществе меняются, и это находит отражение в коренном преобразовании печатной продукции, то есть того, что предлагается для чтения растущему числу грамотных людей. Изменение списка книг, изданных согласно привилегии или с официального разрешения, свидетельствует о важном явлении, которое мы отмечали в предыдущей главе: об отступлении, а затем о крушении религиозной литературы и неизбежно следующем за ним торжестве работ, посвященных разным областям науки и искусства. Если к этим разрешенным законом изданиям, весьма далеким от религии, прибавить подпавшие под запрет чисто светские критические сочинения, станет ясно, что в последние три-четыре десятилетия Старого порядка читателям была предложена новая печатная продукция, не имеющая твердой опоры и пытающаяся систематизировать свои знания о природе и государственном устройстве, ориентируясь на естественнонаучные труды и политические произведения. «Нет сомнения, что в последние десятилетия XVIII века происходит завершение многовекового процесса секуляризации, или “цивилизации” (слово того времени), главная цель которого – полностью исчерпать священный миф, полностью устранить тайну, сделать “цивилизованное” общество совершенно однородным и главным его законом провозгласить публичность» – здесь Альфонс Дюпрон проницательно указывает, где смыкаются изменения в поведении и изменения в чтении{160}. Гласность и массовость, широкое хождение текстов, подрывающих или игнорирующих христианский миропорядок и разрушающих основы христианской традиции, могли привести читающую элиту, ту самую, которая наиболее решительно порывает с прежними привычками и запретами, к новому пониманию частной жизни и места человека в обществе, и это понимание, отличное от прежнего, быть может, порождает «предреволюционную систему восприятия»{161}.