Текст книги "Типы религиозной мысли в России"

Автор книги: Николай Бердяев

сообщить о нарушении

Текущая страница: 46 (всего у книги 46 страниц)

Одним из проявлений нашего ренессанса было создание русской религиозной философии. В начале XX века у нас появился целый ряд ценных философских трудов, в которых наметилась своеобразная линия русской философии. В то время как в Западной Европе еще господствовали позитивизм и неокантианство, в России обнаружился поворот к метафизике, к онтологическому направлению. Некоторые последующие течения европейской мысли были предвосхищены в России, многое из того, что впоследствии утверждали М. Шелер, Н. Гартман и экзистенциальная философия, раньше высказывалось русскими философами начала XX века. Например, поворот Н. Гартмана к онтологическому реализму в теории познания был предвосхищен С. Франком. Вообще неокантианство в России было преодолено раньше, чем в Германии. Такова, например, была философия Н. Лосского. Русская философская мысль сознавала себя существенно онтологической. Она размышляла не столько о познании, сколько о бытии. Она хотела понять познание, как соучастие в бытии, бытие же понимала, как конкретное сущее. В русской философии, как и в течениях литературы и искусства этой эпохи, обнаружилась религиозная направленность, выход за пределы академических границ философии. Была создана религиозная философия как оригинальное порождение русского духа. Как я говорил уже, на ее создание наибольшее влияние оказали идеи Хомякова, Достоевского, Вл. Соловьева. Но в основании этой религиозной философии лежал своеобразный и новый духовный опыт, отличный от опыта людей XIX века. Как бы мы ни ценили Хомякова, но между нами и им лежала пропасть, пережитая катастрофа. Ближе по опыту был Достоевский. До построения религиозной философии XX века были пережиты Маркс и Ницше, критическая философия и новые

течения в искусстве, социализм и анархизм, эстетизм и апокалиптичная мистика, революция 1905 года. Под нами не было твердой почвы, почва горела, не было уже устойчивого органического быта, как у славянофилов, мы жили во всех смыслах, и в духовном и в социальном смысле, в предреволюционную эпоху. И это сказалось на апокалиптической и эсхатологической окраске многих течений мысли того времени. Была обращенность к концу. Но обращенность к концу нередко сопровождается и обращением к истокам. Русская христианская философия очень отличалась от западной, католической и протестантской. Наибольшее родство было все-таки с германской мыслью, не с официальной протестантской, лютеровской, а с вольной мыслью, с германской христианской теософией. Можно найти точки соприкосновения с германской мистикой, с Фр. Баадером, даже с Гамаком, частью с Шеллингом последнего периода. Для вкорененной в мистике германской мысли характерно связывание драмы спасения с драмой космической жизни. Эта тенденция была в русской мысли, хотя тут не было никакого заимствования.

В русской религиозной философии начала века было несколько течений и направлений. Преобладающее течение хотело вернуться к традиции платонизма, прерванной в русском официальном богословии, к восточной патристике. К платонизму уже вернулся Вл. Соловьев, но теперь хотели придать этому более патриотический и ортодоксальный характер. В этой линии стояли о. П. Флоренский, в котором был сильный эстетизирующий и стилизующий элемент, и о. С. Булгаков, который вышел из свободной религиозной философии начала века, но потом придал своей мысли характер богословской системы. Для этого течения характерно то, что можно было бы назвать космической ориентацией религиозной мысли. Софиология связана с этой космической ориентацией. Это восходит к идее преображения и обожения тварного мира. Можно было бы сказать, что ставилась проблема о примате Софии или Логоса, космоса или личности. Сознательно так проблема не ставилась, но такова была подпочва. Это была также проблема о божественном элементе в твари, о преодолении крайнего трансцендентизма, свойственного католической и протестантской мысли, а также и официально православной. Русская религиозная философия решительно столкнулась с официальным богословием, в котором не было никаких признаков творческой мысли. Сам я не стоял в этой платоновско-софиологической линии русской религиозной философий. Я не платоник и не софиолог, как Вл. Соловьев, как П. Флоренский, как о. Булгаков. Моя религиозная философия всегда была ориентирована антропологически, а не космологически, и я всегда был ближе к тому типу мысли, который сейчас называют экзистенциальной философией. По духовным истокам своим я был ближе к германской мистике, особенно к Я. Бёме, чем к Платону. Основными проблемами для меня были проблемы человека, свободы, творчества. Проблема же космоса представлялась мне производной от проблемы человека. Есть две ориентации религиозно-философской мысли – ориентация на первичность Софии и ориентация на первичность свободы. Я принадлежу ко второму направлению, хотя нисколько не отрицаю проблемы, связанной с Софией и с космическим просветлением. Говорю это, чтобы подчеркнуть сложность направлений в русской религиозной философии, которая не может быть признана единой школой. Общим у нас было одинаковое противоположение религиозной мысли рационализму, который допускает выразимость богопознания в рациональных понятиях. Это означало признание антиномичности для разума тайн христианского откровения. Тут я сходился с о. П. Флоренским, который представлял противоположный мне и враждебный тип религиозной мысли. Общим было и то, что остро ставилась религиозная проблема тварного мира, космоса и человека. Все мы были панентеистами (не пантеистами). Все мы признавали существование соизмеримости между человеком и Богом. Мышление западного христианства, особенно томизм, представлялось нам в этом отношении натуралистическим. Также чуждо было протестантское понимание оправдания и спасения. Несомненно, преобладала идея преображения над идеей спасения. Главные силы религиозно-философской мысли были сосредоточены вокруг издательства "Путь". Журнал "Путь" продолжает те же традиции.

Русская религиозная мысль начала XX века была несомненным модернизмом на православной почве, как модернизмом можно было уже назвать мысль Хомякова, Вл. Соловьева, Достоевского, Бухарева. Это был выход за рамки традиционного официального православия. Но этот русский модернизм очень отличается от модернизма западного, католического и протестантского. Основными мотивами его были несогласование христианства с современной наукой и современной политической жизнью, и менее всего модернизм этот означал сомнение в божественности Иисуса Христа. Мотивы его были чисто религиозные, духовные, мистические. Русским религиозным течениям разных оттенков был свойствен пневмоцентризм. Русская христианская мысль была существенно пневмоцентрична, и в этом ее отличие от западной. Многие ждали нового излияния Духа Святого в мире. Иногда это принимало форму ожидания нового откровения Духа Святого, и с ним связывалось раскрытие христианского отношения к культуре и общественной жизни, раскрытие правды "о земле", раскрытие религиозного смысла человеческого творчества. Это вместе с тем означало осмысливание опыта гуманизма новой истории, как опыта религиозного. В центре стояла идея Богочеловечества, богочеловеческой жизни, облагодатствованной Духом Святым. И в разных религиозных течениях встречались, взаимодействовали, а иногда и взаимопротивлялись два вечных начала религиозной жизни – начало сакраментальное и начало профетическое. Для одних преображение тварного мира, преображение полноты человеческой жизни означало прежде всего сакрализацию, освящение плоти мира и истории харизматическими энергиями, для других это преображение должно было означать прежде всего реальное изменение, а не символическое освящение, духовный и социальный переворот, к которому должно быть профетическое отношение. Сакраментализм символичен, профетизм же реалистичен. В христианстве есть оба начала – священнически-сакраментальное и профетическое. Я всегда себя чувствовал во втором течении. Первое, сакраментальное течение было особенно выражено о. П. Флоренским, у которого это принимало почти формы магии. Как то было уже у Хомякова, в религиозном движении начала XX века были задатки и возможности русской реформации, употребляя это слово не в специфически протестантском смысле. Но русская реформация по разным причинам не удалась, духовный ренессанс остался в узком кругу. И это имело роковые последствия для русской революции. Расколы в русской жизни усиливались и влекли к катастрофе. Двойственность и даже двусмысленность русского духовного ренессанса связаны были с тем, что в него вошли языческие элементы (их вносили Розанов, Мережковский, В. Иванов и отчасти даже П. Флоренский со своим магизмом, "кушитством", как сказал бы Хомяков). Проблема синтеза христианства и гуманизма иногда подменялась проблемой синтеза христианства и язычества. Проблема "духа", то есть свободы, смешивалась с проблемой "плоти", то есть магической необходимости.

III

Русская революция сразу же обнаружила страшный раскол между верхним культурным слоем и народными массами. Культура этого верхнего слоя была чужда народу. Народ перешел от наивной православной веры, в которой не вполне еще были преодолены языческие суеверия, к наивной материалистической и коммунистической вере. В революции произошел срыв русской культуры, разрыв культурной традиции, которого не произошло, например, во французской революции. Произошло низвержение культурного слоя. Н. Чернышевский победил Вл. Соловьева. Вся сложная религиозная проблематика начала XX века исчезла за элементарными реакциями против преследования церкви и христиан. В православной среде начались реакционно и пассивно окрашенные апокалиптические настроения или более грубые бытовые реакционные настроения. Была забыта критика мысли начала XX века, направленная против теократической утопии и против связи церкви со священной монархией. Плохо поняли религиозный смысл революции, ее неизбежность в русской судьбе. Хотя революция была срывом высшей культуры и воспринимается как катастрофический разрыв культурной традиции, но она была более традиционна, чем думают. Самая вражда к высшей качественной культуре была традиционно русской враждой. Это определилось уже преобладающими настроениями второй половины XIX века, русским нигилизмом. Замечательно, что наши консервативные и православные направления были также нигилистичны в отношении высшей культуры. Нужно также сказать, что упрощение мысли, понижение качества культуры не есть особенность русской революции, это – мировое явление. После мировой войны началась мировая эпоха масс, враждебная духовной культуре, заинтересованная исключительно в технической цивилизации. Это, вероятно, неизбежный диалектический момент в процессе социального переустройства человеческих обществ. С точки зрения умственной культуры это явление реакционное. С другой стороны, нужно сказать, что духовные течения начала XX века недостаточно понимали религиозное значение социального вопроса. Проблема "хлеба" есть не только материальная, но и духовная проблема, проблема отношения человека к человеку.

Опасность, которой подвергалась духовная культура в стихии революции, привела к созданию по моей инициативе в 1919 году в Москве Вольной академии духовной культуры. Я был председателем этой Академии до осени 1922 года, то есть до моей высылки за границу и до ее прекращения. Вольная академия духовной культуры носила иной характер, чем религиозно-философские общества, прекратившиеся после революции. Она объединяла наличные тогда в Москве культурные силы, желавшие бороться за дух и духовную культуру в атмосфере нараставшего духоборства, В ней участвовали и люди, которые не считали себя христианами, но защищали духовную культуру. Целью была не борьба с коммунизмом как социальной системой, а борьба с материализмом и атеизмом, с отрицанием духа. Ничего политического в Вольной академии духовной культуры не было. Единственный доклад о коммунизме был даже прочитан коммунистом, хотя и довольно свободным в философском отношении. Когда меня вызывали в московское отделение Чека для объяснений по поводу деятельности Вольной академии духовной культуры, мне лишь с большим трудом удалось объяснить следователю, что такое "духовная культура". В.А.Д.К. была одним из поводов для моей высылки из советской России, вызванной не политическими, а идеологическими причинами. В В.А.Д.К. читались курсы по вопросам духовной культуры, велись семинары, устраивались публичные доклады с прениями. В последнюю зиму некоторые доклады привлекли такое количество народа, что я в качестве председателя получил записку, предупреждающую меня о возможности провала пола в зале Высших женских курсов, где происходили собрания. Таковы были доклады Степуна о книге Шпенглера "Закат Европы", доклад о. П. Флоренского о магии слова и мой доклад о христианстве и теософии. После высылки за границу целой группы ученых и писателей осенью 1922 года я вместе с С. Франком, Б. Вышеславцевым и другими основал в Берлине Религиозно-философскую академию, которая должна была быть продолжением духовных традиций религиозно-философских обществ и Вольной академии духовной культуры в новой обстановке. Помогли нам в организации этого учреждения, которое существует более 12 лет, будучи переведено в 1924 году в Париж, секретари Американского христианского союза молодых людей Г.Г. Кульман и П.Ф. Андерсон, при обычном сочувствии русским делам доктора Мотта. Провиденциально, что нашлись на Западе христиане-протестанты, столь сочувствующие и активно помогающие русскому движению. Началась совсем новая эпоха выхода русской религиозно-философской мысли на европейскую и мировую арену. Была органическая связь с прошлым русской мысли и духовной культуры XIX и начала XX века, но было и новое, связанное с пережитым опытом. Опыт революции был и религиозным опытом, и после него нельзя вернуться к дореволюционным или предреволюционным настроениям начала века. Трудность была в том, что русская зарубежная среда, в которой приходилось действовать, в значительной своей части была религиозно и социально реакционной. В русской зарубежной христианской молодежи традиции русской религиозной мысли были забыты, их просто не знали. Происходило культурное одичание, захватившее и старшие поколения, одержимые политическими страстями. Приходилось бороться со средой, идти против преобладающего течения. Впрочем, к этому не привыкать стать. В начале XX века по-другому все время приходилось идти против господствовавшего в русской интеллигенции течения. Новым положительным фактом по сравнению с началом века было возникновение русского христианского движения молодежи за рубежом. Благодаря Христианскому союзу молодых людей были синтезированы разные формы русской религиозной активности.

В 1925 году был основан журнал "Путь", орган русской религиозной мысли. Десять лет существования – большой срок в условиях эмиграции. Большую роль в инициативе и создании "Пути" сыграл Г.Г. Кульман, тогда секретарь YMCA по русской деятельности, ныне деятель Лиги Наций. Был съезд в Савойе, на границе Швейцарии, с участием д-ра Мотта, на котором было решено издание журнала "Путь". Когда я обдумывал в качестве главного редактора характер возникающего журнала, мне, конечно, не приходило в голову, что "Путь" может иметь очень определенное, единое направление, скажем, "мое" направление. Для меня было ясно, что такой журнал может существовать лишь как широкое объединение наличных сил русской религиозной мысли и духовной культуры. "Путь" и объединил все наличные интеллектуальные, силы. Исключены были только представители явно обскурантских, враждебных мысли и творчеству направлений, которые имеют за собой сочувствующую часть эмигрантской массы. "Путь" давал место богословским работам, но не был специальным богословским журналом. Он был журналом духовной культуры. Он печатал и статьи, которые не являются в узком смысле конфессионально-православными. "Пути" приходилось бороться за свободу религиозной, философской, социальной мысли, за свободу творчества. И нужно думать, что "Пути" удалось кое-что в этом отношении сделать. Он стал вне и над обычными политическими и церковными страстями эмиграции. Несмотря на "левое" социальное направление редактора, журнал стал вне обычной "правости" и "левости". Положительный смысл и оправдание эмиграции совсем не в области политики. Положительный смысл может быть лишь прежде всего в защите свободы, в создании трибуны для свободной мысли, в создании атмосферы свободного творчества. Этой атмосферы, увы, в эмиграции нет. Она поражена политическими страстями и реакционными аффектами, в ней затвердело "общественное мнение", утесняющее свободную мысль и творчество. И таким является не только "правое", общественное мнение эмиграции, но и так называемое ее "левое" общественное мнение. "Путь" стал вне этого. Для меня сразу же было ясно, что "Путь" должен творчески продолжать традиции русской свободной религиозно-философской мысли XIX и XX веков, поддерживать связь с этими лучшими традициями. В советской России не может себя обнаружить не только свободная религиозная и философская мысль, но и вообще никакая свободная мысль. В этом уже оправдание существования "Пути" за границей. "Путь" есть также единственный в мире журнал, стоящий на духовной почве православия. В "Пути" появляются и статьи не православные в узком смысле слова, но основное направление православное. Нужно сказать, что слово "православный" имеет менее определенный смысл, чем это многим наивным и недостаточно знающим людям представляется. Существует много интерпретаций "православия", как и христианства вообще, может быть много направлений в "православии". Церковные консерваторы и обскуранты обвиняют "Путь" в "модернизме". Для того чтобы это имело какой-либо членораздельный и не искаженный аффектами смысл, нужно решить, что такое "модернизм", соответствует ли этому "Путь", и самое главное, плохо ли или хорошо быть "модернистом". Консервативное употребление слова "модернизм" означает вообще появление творческой мысли, самостоятельной мысли своего времени, своей эпохи в отличие от повторения мыслей прежних эпох. В этом смысле непременно нужно быть "модернистом", и "антимодернизм" есть просто окостенение мысли, в пределе полное бессмыслие. Русский "антимодернизм" и есть по преимуществу бессмыслие. В свое время учители церкви, усвоившие христианству платонизм, и схоластики, усвоившие ему аристотелизм, были "модернистами". Крайним "модернистом" в свое время считался Фома Аквинат. И на старых учителей церкви и схоластиков будут походить именно "модернисты", а не те, которые безжизненно повторяют их мысли. "Модернизм" слово неопределенное, и может быть и совершенно отрицательный модернизм, означающий выветривание христианской веры. Но в принципе защита "модернизма" есть защита жизни, движения, творчества, свободы, мысли. Я бы хотел, чтобы "Путь" был в этом смысле "модернистическим" органом, и боюсь, что он недостаточно "модернистичен". Именно верность традициям русской религиозной мысли, как и мысли патриотической, и обязывает его быть "модернистическим" органом. Верность этим традициям не означает повторения старых тем и мыслей. Наоборот, эта верность обязывает к постановке новых тем и к творческой мысли. Проблематика русского духовного ренессанса начала XX века остается. Но есть проблемы, которые ставятся с большей остротой, чем в начале века. Такова проблема экуменическая, проблема сближения и воссоединения разорванных частей христианского мира. Такова религиозно-социальная проблема, проблема социального переустройства мира в религиозном, христианском освещении. Лично я придаю социальной проблеме большое значение для судьбы христианства. Такова также проблема мирового кризиса культуры. Мышление нашей эпохи более реалистическое, более свободное от романтических иллюзий, чем мышление начала века. В меру сил "Путь" пытается это отразить, то есть соответствовать проблематике своей эпохи, то есть быть органом "модернистическим" в положительном смысле слова. В новых русских поколениях, как, впрочем, и повсюду в мире, происходит понижение уровня культуры, варваризация, падение культурных умственных интересов, обнаруживается господство массовых аффектов и элементарных, упрощенных мыслей. Происходит переход от господства интеллектуального культурного типа, который, впрочем, никогда не владел массами, к господству типа милитаристического и технического, который владеет массами. Мы живем в эпоху обскурантной и клерикальной реакции. "Путь" ни в коем случае не может идти на это понижение качества, он должен бороться за качество духовной культуры, хотя бы лишь немногие остались ей верны. В нашу эпоху более всего нужно бороться за человека и человечность, религиозно и социально бороться. Задачи русской религиозно-философской и религиозно-социальной мысли останутся творческими, обращенными к будущему, а не к прошлому. Это есть задача поддержания света, как бы ни была велика тьма. И если настоящее и ближайшее будущее не за нас, то мы должны быть обращены к более далекому будущему.

1935

<<1>> Религиозно-философские собрания предшествовали образованию религиозно-философских обществ.