Текст книги "Типы религиозной мысли в России"

Автор книги: Николай Бердяев

сообщить о нарушении

Текущая страница: 44 (всего у книги 46 страниц)

Крайний этатизм евразийцев приводит их к своеобразной утопии идеальной диктатуры. В действительности же это есть лишь отражение настроений сегодняшнего дня.

Своим этатизмом, своей мечтой о совершенной организации жизни через государство, евразийцы порывают с традициями нашей национально-религиозной мысли, порывают со славянофилами и Достоевским, и в сущности, как это ни странно, вступают на путь европеизации и американизации России. Евразийцы – государственники, имеют волю и вкус к власти, они сторонники организации, конструктивисты, в них очень силен элемент рационалистический, они очень отталкиваются от мистики, и им совершенно чужда эсхатологическая настроенность. На этом пути происходит существенное перерождение русской души и отступничество от русских чаяний, это есть своеобразный путь европеизации. Западной Европе очень свойственна государственность, национализм, любовь к власти, инстинкт организации и конструкции, рационализм и формализм, боязнь мистики, особенно мистики апокалиптической. В этом парадокс евразийства. Отталкивание от Европы и обращение к Азии ничуть не мешают европеизации. Евразийство хочет опереться на молодого человека нового психического склада. Евразийцы совершенно правы в своей идеологической борьбе против индивидуализма и формального либерализма, которые разложились и принадлежат отмирающей эпохе. Индивидуализм и в Европе кончается и не имеет будущего. Но преодоление индивидуализма не означает отрицания его исторического значения. Европейский индивидуализм имел миссию, подобную той, какую имел гуманизм греческий. Евразийцы склонны усваивать себе организаторски-конструктивные методы Европы, но не понимают того значения, какое имел индивидуализм для развития человеческой души. Разрыв евразийского поколения с традициями русской творческой религиозной мысли выражается в его церковном консерватизме и в его тяготении к бытовому исповедничеству. Профетизм русской религиозной мысли евразийскому поколению остался чуждым, и великие мессианские упования русской религиозной мысли этому поколению не передались. Духовно евразийское поколение находится во власти реакции, его представители жаждут церковного покоя и порядка. Политическое, социальное, литературное новаторство и даже революционерство евразийцев соединяются с церковным консерватизмом и реакционерством. Говорю, конечно, о преобладающем настроении. Эсхатологическое сознание в евразийском катехизисе отсутствует, и отсутствие это и порождает утопический этатизм (2). Пророческому эсхатологическому христианскому сознанию чужда идея, что благостное, праведное государство победит в этом мире, что государство прогрессивно будет оцерковляться и станет Церковью. Более оснований есть думать, что царство антихриста будет государством, царством кесаря, Левиафана. Прообразы этого мы видим в коммунизме, религиозное зло которого недостаточно видят евразийцы. Царство Божье не может иметь формы государства. Нужно всеми силами стремиться к христианизации государства изнутри, через христианизацию общества и народа. Но государство нужно ограничивать, чтобы смирить в нем Левиафана, ограничивать Церковью, субъективными правами личности, свободой творческого духа. Также бороться нужно и против абсолютизации общества. Дуализм и плюрализм в строении государства более гарантируют свободу духа, чем государственный монизм. И я склонен думать, что мы вступаем в эпоху ослабления государств в тех их формах, которые сложились в новой истории, и усиления самоорганизации общества и общественных союзов. Диктатура и цезаризм являются симптомами этого разложения старого государства. Евразийцы в нынешней своей стадии более являются выразителями империалистической идеи, татарско-чингисханской и немецко-петровской, чем русских духовных упований. Иосиф Волоцкий им ближе, чем Нил Сорский. Данилевский им ближе, чем Достоевский. Такого рода движение должно было явиться в наши дни, оно естественно и понятно, оно соответствует некоторым настроениям в России. Но не оно может претендовать на господство и менее всего на господство духовное. Это есть опять настроение десятилетия, противополагающего себя всем остальным десятилетиям. Но мы должны освободиться от гипноза десятилетий. Положительную заслугу евразийцев нужно видеть прежде всего в том, что они поддерживают достоинство России и русского народа в эпоху, когда русские, почитающие себя патриотами, его унижают. Евразийство может сыграть положительную политическую роль, но оно должно освободиться от соблазнов утопии, от эксцессов этатизма, от вожделений диктатуры партии. Новое поколение в России более реалистично, более прозаично и менее утопично, чем евразийцы.

Евразийцы развиваются и могут двигаться в разных направлениях. Они прислушиваются к тому, что происходит в России, и в этом их сильная сторона. Они – поколение пореволюционное, свободное от старых доктринерских идеологий. Но евразийцы подвергаются опасности отождествить происходящее с долженствующим быть и утерять свободу духа в отношении к тому, что представляется необходимым.

Ортодоксия и человечность (Прот. Георгий Флоровский. «Пути русского богословия».)

Книга о. Георгия Флоровского названа неверно, нужно было назвать «Беспутство русского богословия», и даже, ввиду широкого захвата книги, «Беспутство русской мысли» или «Беспутство русской духовной культуры». Книга имеет ряд качеств: новизна темы, на которую у нас не было книг, написана она талантливо, хотя и в несколько искусственном стиле, читается с большим интересом, в ней есть взволнованность и эмоциональность, которые автор так осуждает, в ней есть удачные характеристики, есть независимость мысли, обнаруживаются огромные знания, обширная ученость, в конце книги есть ценная библиография, занимающая более пятидесяти страниц. О. Г. Флоровский пользуется исключительно методом характеристики, он не дает истории идей и проблем. Такая книга могла быть написана лишь после русского культурного ренессанса начала XX века, но благодарности в ней нет. Она продиктована не любовью, а враждой, в ней преобладают отрицательные чувства. Это книга духовной реакции, охватившей души после войны и революции. Все духовно реакционное о. Г. Флоровский, в сущности, одобряет, но с оговорками и с требованием большей умственной утонченности. Впрочем, политическая реакционность не играет никакой роли в книге. Автору как будто бы чужда идея связи православия с священной монархией. Это есть реакция против человека и человечности, столь характерная для нашей эпохи, требование внутреннего порядка и успокоенности. Но в самом авторе успокоенности не чувствуется, в нем чувствуется безумное беспокойство об ортодоксальности. Реакция против человеческого принимает формы страстной реакции против романтизма. При этом категория романтизма оказывается столь обширного захвата, столь универсальной, что романтизм обличается даже в богословской мысли XVII века, даже в расколе. Вся русская мысль была романтична, вся она была под влиянием Запада, Запад же романтичен. Как будто бы на Западе не было классицизма! Томизм, играющий преобладающую роль в западном католичестве, есть, конечно, классицизм, и томисты враждебны романтизму. Острая борьба против романтизма велась в последний период именно на Западе, и в формах, очень схожих с борьбой о. Г. Флоровского. Достаточно назвать книгу П. Лессера «Le Romantisme Français», ряд книг Сейера против романтизма, Шарля Морраса, Карла Шмидта, Е. д'Орса, томистов. При этом под романтизмом понимается освободительный процесс нового времени, развитие эмоциональной жизни человека, романтизм возводится к Фенелону и Руссо. Когда читаешь книгу отца Г. Флоровского, остается впечатление, что не только русское богословие, но и всю русскую духовную культуру погубили чувствительность, эмоциональность, сострадательность, возбужденность, впечатлительность, мечтательность, воображение, экстатичность, т. е., в конце концов, человечность. О. Г. Флоровский говорит, что дар «всемирной отзывчивости» русских (слова Достоевского) – роковой и двусмысленный дар. Его книга есть, в сущности, суд над русской душой. Автор – византиец, он не любит русского, ему противно «русское христианство», хотя непонятно, почему «византийское христианство» лучше перед судом христианского универсализма. Сам Г. Флоренский может быть признан романтиком, в нем большая эмоциональность, возбужденность, чувствительность, впечатлительность. Иногда кажется, что в борьбе против романтизма он ведет борьбу против самого себя, это ведь часто бывает. Например, Ш. Моррас, который ненавидит романтизм, – типичный романтик. Византизм о. Г. Флоровского есть также романтизм. Это тоска по умершему миру. Романтизм принимает формы не только эмоциональной идеализации природно-стихийного, но и эмоциональной идеализации исторического прошлого, исторического предания. Этот мотив был силен у немецких романтиков, он силен и у о. Г. Флоровского. Книга написана против соблазнов, пережитых русской душой, соблазнов морализма, социального утопизма, эстетизма, психологизма, и противопоставляется этим соблазнам исторический позитивизм. Морализму противопоставляется прежде всего историзм, что возможно лишь при полном забвении Евангелия. Сам о. Г. Флоренский тоже подвержен соблазну, он подвержен соблазну историзма. Он закован в «историческом», для него христианство вполне вмещается в историю, он как будто не чувствует трагического конфликта христианства и истории. Но ведь вся христианская эсхатология связана с этим конфликтом. Именно вследствие своей закованности в «историческом» отец Г. Флоровский совсем не богослов и не метафизик. Ему ближе всего историческая школа в богословии. Поэтому в книге его нельзя найти истории богословской мысли, он совсем не входит в богословскую проблематику по существу, его интересует историческая и психологическая атмосфера, климат, в котором жила русская мысль, что, конечно, представляет несомненный интерес.

Отношение о. Г. Флоровского к истории двойственное, и необходимо вскрыть эту двойственность. Он противопоставляет историю, историческое всем соблазнам, которым подвергалась русская богословская мысль. Но он нигде не пытается раскрыть свои мысли об истории, как, впрочем, и вообще не раскрывает своих положительных мыслей. В отношении к истории он по-видимому стоит на точке зрения религиозного консерватизма. Но религиозный консерватизм совершает ошибку в отношении к времени, он противопоставляет текущему настоящему и будущему не вечное, а прошлое, т. е. такое же текучее время. Непонятно, почему прошлое – только потому, что оно прошлое, – лучше настоящего и будущего. Это столь же ошибочно, как и обратное утверждение. Вечное может прорываться в настоящем и будущем, как оно прорывалось и в прошлом. И прошлое грешило дурным человеческим, им грешит настоящее и будет грешить будущее. В традиции есть элемент вечного, но есть и слишком много временного, преходящего, человечески относительного. Византизм, как раскрывшийся во времени духовный тип, нисколько не лучше многих других духовных типов, а часто и хуже, он принадлежит историческому времени. Думаю, что русский духовный тип много выше византийского, потому что более человечен. Философские идеи патристики нисколько не более могут претендовать на абсолютное и вечное значение, чем философские идеи Канта или Гегеля. Вечное в духовном, а не в историческом. Интересно, что у о. Г. Флоровского есть соблазн историзма, но у него нет чувства истории, исторической динамики. Не имеет чувства и понимания исторического свершения тот, кто в большей части истории видит лишь соблазн, не видит религиозного смысла исторических испытаний человечества, вся диалектика философского развития, гуманизм, освобождение человека от рабства, социализм, рост техники и пр. оказываются лишь соблазном и ересью. Более того, вся история западного мира, т. е. наиболее исторического, даже мира средневекового, есть заблуждение и отпадение от истины. Настоящая история обрывается с византизмом. Русская история есть тоже отпадение, соблазны, еретические уклоны. Настоящего православия в России никогда не было. О. Г. Флоровский совсем не понимает, что и процесс секуляризации имеет положительный религиозный смысл, что и европейский гуманизм есть явление христианское. При таком отношении к истории очень трудно держаться за историю, как того хочет о. Г. Флоровский, и противополагать ее соблазнам "духовного" христианства. Почва, на которой он стоит, очень зыбкая, история зыбка. О. Г. Флоровский не может понять основной темы русской религиозной мысли XIX века – религиозное, христианское осмысливание мирового гуманистического опыта, опыта свободы, опыта разворачивания усложненной человечности. Русская душа раскрылась для этого огромного и значительного опыта и высказала свои мысли об этом опыте. Повторение мыслей греческой и византийской патристики означало бы непонимание самой темы, отрицание этой темы. У человека может быть новый опыт, новые искания, ему могут открыться новые горизонты. Опыт византизма был ограничен, горизонты сдавлены, многие темы еще не стали перед христианским сознанием. Мир этот имел свою миссию, он имел духовные достижения. Но в нем был элемент упадочности, он кончился, умер, не в своем вечном, а в своем временном. И питание из разложившегося мира может заразить трупным ядом. О. Г. Флоровский не проникает в смысл исторической динамики, он все время "судит, казнит и милует", в чем обвиняет Голубинского. Он сам руководится "страхом и ненавистью", в чем обвиняет других. Он мало кого "помиловал" в истории русского богословия, большую часть "казнил". Но делает это он не в грубой форме, "казнит" часто в форме тонкой характеристики, ядовитость которой не бросается в глаза. Он очень самообольщается, думая, что ему свойственна историческая чуткость. Историческая чуткость не есть "суд и казнь", не есть раздача аттестатов в ортодоксии или ереси, историческая чуткость есть проникновение в смысл совершающегося.

Отец Г. Флоровский в своей книге обнаруживает полную атрофию чувства социальной правды как религиозной проблемы. Он не понимает темы морального негодования против неправды и угнетения человека. Он считает возможным упрекать Вл. Соловьева за то, что тот искал социальной правды, хотел осуществления христианской правды в социальной жизни. Это, вероятно, объясняется тем, что в его византийском православии нет по-настоящему человека. Когда на человека смотрят исключительно как на существо греховное и спасающееся, то унижение человека, поругание его достоинства не трогает. О. Г. Флоровский совсем не обращает внимания на то, что русская душа культурного слоя была ранена страшной неправдой крепостного права, унижения человека самовластьем и что это отпечатлелось на всей русской мысли. Для него это исключительно сентиментализм, ложная чувствительность. Поэтому ему чужда и непонятна русская мысль XIX века, ее искания правды о человеке, ее человечность. Характерно, что о. Г. Флоровский, который в сущности пишет историю русской духовной культуры и русского сознания, совсем пропустил Белинского, одну из самых центральных фигур в истории русского сознания XIX века и русских исканий правды, Глубина вопроса совсем не в том, что гуманизм, освобождение человека, социализм и пр. подменяют собой религию, а в том, каков положительный религиозный смысл этих явлений. В христианский период истории все значительные явления в человеческих судьбах имеют внутренне христианский характер. Как это ни странно, но у о. Г. Флоровского есть формальное сходство с о. П. Флоренским, им обоим свойственно нравственное и социальное равнодушие, но у о. П. Флоренского есть большая духовная чувствительность. О. Г. Флоровский по-видимому считает нравственную чувствительность и повышенную совестливость утопизмом. Он борется не только против романтизма, но и против утопизма. Он видит у русских людей злоупотребление категорией идеала. У русских нигилистов он обличает прежде всего антиисторический утопизм. Он не допускает восстания против истории, хотя бы то было восстание против великой неправды и лжи. Все может быть оправдано как история. Непонятно только, почему не оказывается оправданной история русской мысли, почему оказалось осужденным то, что является достоянием русской истории. И русский нигилизм есть история, и русская революция есть история, принадлежит историческому. Вот чем определяется отношение о. Г. Флоровского к истории: для него христианство настолько вмещается в историю, что трагический конфликт христианства и истории оказывается недопустимым. Между тем как этот конфликт есть очень важное событие истории. Сам о. Г. Флоровский все время производит сортировку в истории, и при этом слишком многое оказывается вне его понимания исторического. Большая часть истории русской богословской, философской, социальной мысли падает жертвой этой сортировки. Непонятно, почему византизм оказывается историей и историческим по преимуществу. Из смысла истории выпадает почти весь Запад.

Но вот что самое главное, с чем связана у о. Г. Флоровского вся конструкция истории русского богословия. Он держится совершенно ошибочного и устаревшего противоположения России и Запада. Это противоположение он заимствовал у русской мысли XIX века, но с той оригинальностью, что он относится отрицательно не только к Западу, но и к России, так как она поддалась влиянию Запада. Западу он противополагает византийский Восток. Он относится критически и отрицательно к русскому христианству и русскому богословствованию на том основании, что всюду он видит в нем западное влияние. Это основная мысль книги. Русское православие сначала было бессмысленным. Когда же мысль пробудилась, то оно оказалось подавленным западным влиянием. Русизм о. Г. Флоровский считает западным. Все же западное стоит под отрицательным знаком и есть отклонение от истинного пути. Все несчастья русского богословия и русской мысли – последствия разрыва с византизмом. Но византизм пришел в упадок и умер, на этом кончилось и истинное развитие мысли, началось блуждание. Ничего своего по-видимому Россия иметь не может, она может иметь лишь византийское или западное. К Западу о. Г. Флоровский относится гораздо более отрицательно, чем славянофилы, Достоевский, К. Леонтьев, но противополагает ему не своеобразие России и русского народа. Для него и славянофилы слишком западные, он обвиняет их в европеизме и романтизме, и не без основания. Даже святых он не пощадил. У св. Дмитрия Ростовского он видит католические влияния, у св. Тихона Задонского влияния Арандта ("Об истинном христианстве") и западного христианского гуманизма, что, впрочем, совершенно верно. Характеристика Петра Великого у него самая злая и беспощадная. Он совсем как будто бы не понимает необходимости и значения реформ Петра, выхода России из замкнутого состояния в мировую ширь, приобщения к мировой культуре. Но что такое этот роковой "Запад", заразивший Россию романтизмом, гуманизмом и всеми болезнями? Вот тут и скрыта главная ошибка. Этого "Запада" не существует, он есть выдумка славянофилов и русских восточников XIX века, которую о. Г. Флоровский целиком заимствует. Единства "западной" культуры нет, говорить можно лишь об единстве мировой культуры, об универсальных элементах в культуре. Западная Европа не представляет единого "культурно-исторического типа", употребляя выражение Н. Данилевского. Единство "германо-романского культурно-исторического типа" есть выдумка, это есть обман зрения людей, погруженных в русский восток, это есть порождение русско-провинциальной мысли. На Западе только и говорят сейчас о том, что нужно создать единство Европы, которого нет. Между французской культурой и немецкой культурой существует пропасть гораздо большая, чем между немецкой и русской культурой. Для типично мыслящего француза Германия есть глубокий Восток, Восток иррациональный, совершенно непонятный и непроницаемый. Для немцев Франция есть рационалистический Запад, которому они противополагают германский иррационализм, мистическое чувство жизни. Совсем то же самое славянофилы говорили о Западе, в который была включена и Германия. Границы Востока и Запада очень подвижны. Еще Фр. Шлегель и немецкие романтики говорили совершенно то же о Западе (Франция и Англия), что славянофилы потом говорили о Западе вообще, т. е. обвиняли его в рационалистической рассеченности, отсутствии органической целостности и пр. Р. Вагнер построил органическое учение о культуре, очень близкое славянофильству, и противополагал его французскому и англо-саксонскому Западу. Англо-саксонский "культурно-исторический тип" опять совсем особенный, отличный от французского и германского. Никакого западного "романо-германского" типа не существует, существуют лишь универсальные элементы культуры, связанные с античностью, в национальных, партикуляристических типах культуры западного мира. Русский "культурно-исторический тип" нужно сопоставлять не с "западным", не с "романо-германским", а с национальными культурными типами германским, французским, английским и пр. "Славянского" же "культурно-исторического типа" уже наверное не существует. Русские по своей культуре больше общего имеют с немцами и французами, чем с чехами, поляками или сербами. Нужно спрашивать не о том, оригинальна ли русская культура и русская мысль по сравнению с западной, а оригинальна ли она по сравнению с немецкой, французской, английской, оригинальна она внутри самих западных культур. Культуры всегда имеют индивидуализированные и национальные формы, но им присущ универсализм имманентный, не просто заимствованный извне. То, что Россия есть Восток и Запад, как раз благоприятствует русскому универсализму. Западные влияния в русской культуре и русской мысли были раскрытием русского универсализма, приобщением к универсальной мысли. В русской религиозной мысли, например, порвалась связь с платонизмом, но платонизм был обретен через западные влияния, хотя в нем ничего специально западного нет. Все построение отца Г. Флоровского оказывается искусственным и не соответствующим реальностям, символически именуемым Западом. Нужно признать одинаково устаревшим и славянофильство, и западничество. Западничество есть тоже провинциально-русское явление, которое уже изжито.

Искусственность построения о. Г. Флоровского особенно сказывается на его оценке русской религиозной философии. Он видит в ней подавляющее влияние немецкой философии и западный романтизм. Но он совсем не хочет считаться с тем, что немецкая философия XIX века была просто мировой философией, вершиной философской мысли своего времени, подобно тому, как в эпоху патристики вершиной философской мысли была философия греческая, философия Платона, Аристотеля, неоплатонизма. Учители Церкви пользовались категориями мысли греческой философии, единственной философии своего времени, и без ее услуг не могли двигаться в своем богословствовании, даже в выработке самих догматических формул. Замечательная индусская философия была в то время неизвестна, от нее были отрезаны. Существует аналогия между влиянием Платона, Аристотеля и неоплатонизма на патристическую и схоластическую мысль и влиянием Канта, Гегеля, Шеллинга на русскую религиозную мысль. Учители Церкви в своем мышлении нисколько не менее зависели от философии, чем русские религиозные мыслители XIX и XX века. Философия "язычников" Платона и Аристотеля не была более христианской, чем философия Гегеля и Шеллинга, все же проникнутая христианскими элементами. Богословия совершенно независимого от философии никогда не было и не будет. Богословие не есть религиозное откровение, богословие есть реакция человеческой мысли на откровение, и эта реакция зависит от категорий философской мысли. Эллинизм о. Г. Флоровского хочет, очевидно, абсолютизировать категории греческой мысли, признать их вековечными. В этом у него сходство с томизмом, который признает универсальность греческого интеллектуализма. Но о. Г. Флоровский находится в гораздо худшем положении. Совсем не видно, чтобы он был платоником или аристотелевцем, вообще не видно, какую философию он признал бы соответствующей православию и потому навеки истинной. Он никакой философии не противополагает увлечению русской мысли философией германской. Он просто противополагает православие, православное богословие, наивно почитая его независимым от философии. Но ему все-таки приходится, поскольку он богослов, оперировать понятиями личности, сущности, творения, свободы, времени и пр. На какую же философию все это опирается? О. Г. Флоровский обвиняет "модернизм", в котором повинна вся русская мысль, в нелепом противоположении современной философии, все равно какой, Канта или Гегеля, Лотце или Бергсона, вечной истине патристики, христианской догматике, в конце концов, откровению. Но никто такого глупого противоположения не делал. Философию противополагают философии же, философию Канта, Гегеля, Шеллинга, Бергсона или др. противополагают философии же в патристике и схоластике, философии Платона или Аристотеля. Патристика была пропитана философскими элементами, взятыми из греческой философии. И весь вопрос в том, является ли греческий интеллектуализм патристики вечным и неизменным. Этот греческий интеллектуализм происходит от человека, а не от Бога. О. Г. Флоровский делает то же, что делала схоластика, но это у него совсем не обосновано и не развито. Православный Восток не имел своего св. Фомы Аквината. О. Г. Флоровский поклоняется даже не эллинизму, а византизму, который философски был уже упадком. "Объективизм" его совсем не обоснован, он просто навязывается как догмат, как признак православия. Он очень облегчает себе положение тем, что не раскрывает своих положительных взглядов, богословских и философских, оставаясь лишь критиком. Иначе обнаружилась бы слабость его позиции. Особенно непонятно, что такое истинное православное богословие, истинная православная философия. Учители Церкви очень между собой разногласят, и сам отец Г. Флоровский находит у них еретические уклоны, если они не согласны с ним.

Запад для России XVIII и XIX вв. был просто приобщением к мировой культуре и мысли. В XVIII веке это был процесс поверхностный, в XIX веке более углубленный. Известно, что Гегель в России XIX в. сделал огромную карьеру. Но не следует забывать, что более оригинальные мыслители, как Хомяков и Вл. Соловьев, прошли через гегельянскую школу мысли, но не были гегельянцами и даже остро критиковали Гегеля, обличая его отвлеченность, его рационализм и монизм. У нас было два кризиса гегельянства в разных формах, у Хомякова и Белинского. О. Г. Флоровский совсем не вникает в различия русской мысли от германского идеализма. Той творческой переработке германского идеализма, которую у нас пытались делать, обращаясь к конкретному и реальному, противополагать можно или совершенное православное безмыслие, т. е. обскурантизм, или возврат к византизму, т. е. отрицание всей мысли веков новой истории. Это аналогично на Западе возврату к св. Фоме Аквинату с отрицанием значения Декарта, Канта, Гегеля и всего диалектического развития философии, всего изживания судеб познания в мире. О. Г. Флоровский в сущности отрицает всех, всю русскую богословскую и философскую мысль, повсюду обличает западное влияние. Но этим он принужден отрицательно относиться к тому, что русские начали мыслить, хотя сам он не обскурант и не враждебен мысли. Он скорее преувеличивает значение богословия и интеллектуального элемента в религиозной жизни, он очень мало говорит о духовной жизни, о святых, о том, что можно назвать русской духовностью. Некоторые характеристики его должны быть признаны удачными. Таковы характеристики раскола, хотя он непонятно игнорирует протопопа Аввакума, самого замечательного русского писателя допетровской эпохи, масонства, которому он справедливо приписывает большое положительное значение, эпохи Александра I, официального богословия, Победоносцева, Флоренского (обе характеристики близки к сделанной мной), даже некоторых черт русского ренессанса начала XX века. Некоторые характеристики двусмысленны, например, архимандрита Фотия, которому о. Г. Флоровский во многом сочувствует, но не может вполне одобрить и порицает не столько за изуверство, сколько за психологическое сходство с обличаемыми им "мистиками". Более других он пощадил митрополита Филарета, но и его обвиняет в западнических влияниях эпохи Александра I. Пощадил он также Хомякова, но не говорит о новизне хомяковского учения, о свободе и соборности. К Достоевскому о. Г. Флоровский благосклонен, но не видит его духовной революционности. Слишком хвалит он еп. Феофана Затворника, который был мало оригинален как мыслитель, не чувствовал никаких проблем и высказывал возмущающие нравственные и социальные взгляды. Очень несправедлив он в оценке Бухарева, Несмелова, Тареева, единственных у нас оригинальных мыслителей, порожденных духовной средой. Очень несправедлив к Н. Федорову. О. Г. Флоровский совсем не дает почувствовать тех новых проблем, которые беспокоили этих примечательных людей, не говорит о своеобразии их тем. Прочитав книгу о. Г. Флоровского, вы не узнаете как следует о панхристизме Бухарева, о приобретении Христа и воплощении Христа во всей полноте жизни (отрицательная характеристика книги Бухарева о Апокалипсисе, впрочем, верна). Автор книги главным образом возмущается тем, что Бухарев клятвопреступник, ушел из монашества и женился, хотя это может быть был его главный жизненный подвиг. Не узнает читатель книги также об оригинальной религиозной антропологии Несмелова, о своеобразии его антропологического доказательства бытия Божьего, не узнает и об основной проблеме Тареева о невместимости евангельской абсолютности в относительность истории. Слишком легко выдается аттестат морализма. Н. Федоров для о. Г. Флоровского совсем не христианин, хотя ни у кого в истории христианства не было такого печалования о смерти, такой жажды общего христианского дела. Но характеристика Л. Толстого не только несправедлива, она просто возмутительна. Такое отношение к величайшему русскому писателю, который имел огромное значение для религиозного пробуждения индифферентного русского общества, и есть нигилизм, который о. Г. Флоровский любит обличать у других. Даже Игнатий Брянчанинов вышел не совсем православным. Св. Серафим Саровский отнесен почему-то к главе об исторической школе. Нравится о. Г. Флоровскому лишь историзм. Слишком много места уделено третьестепенным и незначительным богословам. Нет в книге основной темы, нет общей нити, если не считать такой нитью борьбу против романтизма.