Текст книги "Типы религиозной мысли в России"

Автор книги: Николай Бердяев

сообщить о нарушении

Текущая страница: 42 (всего у книги 46 страниц)

В мире совершается глубокий кризис, в мире рождается страстная жажда высшей духовной жизни. На всех концах современной культуры видится переход к духовности после долгого периода погружения в материальность. Чувствуется дыхание Духа. Дух дышит, где хочет. Свободные мистики, теософы, штейнерианцы, толстовцы, добролюбовцы, сектанты разных толков, странники из народа и странники из интеллигенции – все жаждут духовной жизни, преображенной жизни. Все чаще и чаще встречаются уходящие странники, ищущие жизни в Духе, отрекающиеся от благ низшей жизни. Христос вошел в мир, и в мире действует Христова сила. И велика задача, чтобы мировой кризис перехода к новой духовной жизни совершился под знаком Христа. Официальная церковь ничего не делает, чтобы утолить духовную жажду мира и подчинить неопределенные духовные стремления христианскому сознанию. Ее лукавые слуги умеют только проклинать и насиловать. Православный мир погряз в низинах материальной жизни. Иначе он не держался бы так хищно за государственный утилитаризм. Даже йоги Индии со своей старой и далекой нам мудростью приходят по-своему помочь европейскому человечеству выйти из духовного кризиса. А великий духовный опыт православного Востока не имеет голоса сказать свое слово помощи в тот решающий час, когда христианское человечество стоит на распутье.

Как мучительно ужасна наша православная жизнь. Православная церковь не указывает никаких путей жизни, путей духовного развития. В Харьковской губернии народ называет "шкопцом" всякого, кто не пьянствует и живет немного более духовно, чем того требует традиционный народный быт.<<2>> Какой же ты православный, если не пьешь, не развратничаешь, не распускаешься, не погружен в материальные интересы, если слишком интересуешься вопросами духа? Слишком напряженный религиозный интерес уже не православен. Православно пьянство, распущенность, погружение в материальный быт. Не духовная бытовая жизнь – обрядовое отношение к религии, отсутствие жажды духовного возрождения – верные признаки ортодоксальности.

Врата адовы давно уже одолели синодальную церковь, как одолели и церковь папскую. А это значит, что синодальная церковь не есть подлинная церковь Христова, которой не одолеют врата адовы. Трагедия именеславство изобличает ложь официальной церковности, отсутствие в ней Духа Христова. Та "недвижность церкви", в которой видит ее величие автор предисловия к книге иеросхимонаха Антония Булатовича, есть признак духовной смерти. Церковь Христова есть вечное богочеловеческое движение. В этом восхищении перед "недвижностью" чувствуется все тот же монофизитский уклон, отрицание человека. Церковь – богочеловеческий организм и предполагает активность человеческой стихии. Сам Бог вышел из состояния "недвижности", из покоя, когда сотворил мир. Человек призван в церковной жизни действовать, творить. Человек несет ответственность за богочеловеческий организм церкви. Падение церкви есть падение человека. Когда церковь пребывает в духовной "недвижности", тогда в движение приводятся солдаты, полиция, штыки и ружья. Это духовный паралич. И в синодальной церкви паралич перешел уже в омертвение, она выделяет трупный яд и отравляет им духовную жизнь русского народа. Все, что есть в России живого, духовного, ищущего божественной правды и божественной жизни, должно уйти из этой церкви разложения и гниения, должно охранить русский народ от действия трупного яда. Но это предполагает сдвиг в христианском сознании, радикальный пересмотр обветшалого учения о смирении и послушании, о зле и грехе, открытие внутренних источников возрождения духовной жизни, жизни положительной, а не отрицательной. Ныне нужно не смирение и послушание, а рост духовной жизни, накопление духовной милы, противящейся мертвящему злу. Ныне нужно гневно выгонять торговцев из храма.

Церкви Христовой не одолеют врата адовы, она вечно пребывает в Космосе как соединение Христа-Логоса с душой мира и душой человека, как вечно совершающаяся в Космосе мистерия искупления. Церковь неодолимо пребывает в высшей духовной жизни, в соединении человека с Богом и через Бога с другим человеком. Духовная плоть, о которой говорит апостол Павел, должна, наконец, преодолеть физическую низшую плоть церковности, всегда связанную с низшей плотью человека. Низшая физическая плоть церковности омертвела и сгнила. И спасения можно искать лишь в раскрытии ее духовной плоти. Дело архиепископов Никонов и архиепископов Антониев и есть гниение физической плоти церкви, ее ветхих одежд, предназначенных для младенчествующего человечества. Ныне выросло человечество из этих ветхих одежд и должно облечься в новую духовную плоть. Разлагающаяся физическая плоть церковности зверское предпочитает человеческому, хочет грязи, распущенности, холопства, больше, чем чистоты, достоинства, духовности и восхождения. Слишком ясно, что приходит конец материалистической церкви младенчествующего человечества. Она не вмещает жизни духа, жажды духа, движения духа. Все пожато в свое время, ибо мир живет творческим духовным развитием, вечной динамикой, вечным восхождением. То, что раньше было в церкви мировым воспитанием и водительством незрелого человечества, то стало теперь насилием и угашением духа. Синодальная церковь, официальное православие, совершают хулу на Духа Святого. А сказано, что хула на Сына Божьего простится, но не простится хула на Духа Святого. Не церковь то, что не дает дышать Духу. Может ли церковь Христова быть гасительницей духа, гонительницей всякого духовного порыва? Реставрация старого святоотеческого сознания и старого православного быта есть великое препятствие на пути христианского возрождения. Сам иеросхимонах Антоний Булатович – человек ветхого сознания, книга его построена на мертвом авторитете текстов, а не на духовной жизни, не на мистическом опыте. Но книге этой суждено сыграть роль в разложении синодальной церкви. Если именеславская "ересь" вызовет раскол в церкви, то этому можно только радоваться и приветствовать, как жизнь. Желанно и радостно все, что срывает покров той лицемерной лжи, что все обстоит благополучно и спокойно в православии. Нужно желать всеми силами духа, чтобы раскрылась и обнаружилась всяческая правда, правда, превышающая всякий расчет и всякое благо земное, чтобы настал конец "подвижности" и покою, чтобы духовное землетрясение разразилось под гниющей физической плотью церковности. В этом залог новой духовной жизни, начало богочеловеческого делания. Подлинная религиозная жизнь есть победа над страхом, стяжание мужества, проникновенность благим смыслом мировой жизни. Омертвевшая церковность нуждается в удержании человека в состоянии страха и ужаса. И потому высшие ныне добродетели – храбрость и дерзание. Хватит ли храбрости и дерзания у тех православных, которых св. синод принуждает отречься от их религиозной совести и от их религиозного опыта? То, что узнал человек в своем религиозном опыте о мире ином, то авторитетнее и первичнее всякого внешнего авторитета. И вопрос об имени Иисусовом может быть решен лишь обращением к собственной духовной жизни и к людям высшего мистического опыта, а не к св. синоду и не к патриархам, которым нет дела ни до чего духовного, мистического и внутреннего. Пусть организация физической плоти церковности решает свои позитивно-материальные вопросы. Люди духовные могут обращаться лишь к духовной плоти церкви мистической.

1913

<<1>> Ст. Иллариону, которого хотят теперь заточить в монастырскую тюрьму, 90 лет. Это настоящий пустынножитель.

<<2>> Я много лет подолгу живу в деревне в Харьковской губ. и имел возможность наблюдать это явление.

Два типа миросозерцания (С.Л. Франк «Предмет знания»)

I

Книга С. Франка "Предмет знания" – крупное событие в русской философской литературе. Книга эта не принадлежит к обычному типу диссертаций, это вполне самостоятельный философский труд, целая система знания. В этом отношении ее можно сравнить с книгой Н. Лосского "Обоснование интуитивизма". А в предшествующем философском поколении по размаху своему она напоминает "Положительные задачи философии" Л.М. Лопатина. Для С. Франка характерна его бескорыстная любовь к истине и преобладание пафоса утверждения над пафосом отрицания. Его философия поистине – положительная философия. С этими его свойствами быть может связан недостаток остроты темперамента. Нет резких противоположений и обострений, многое сглаживается и представляется слишком ясным. Но есть положительный пафос философии, любовь к мудрости. "Предмет знания" – целая теория знания, связанная с онтологией и опирающаяся на онтологию. С. Франк с большой отчетливостью и ясностью раскрывает онтологические основы знания, всякого знания, начиная с научного и кончая мистическим. Мы погружены в бесконечное бытие всеединства, окружены им, пропитаны им, и всякий акт знания предполагает его. Эта несомненная истина хорошо и своеобразно обоснована Франком. Он вполне вооружен всеми орудиями современной философии, прошел через немецкий критицизм и искушен всеми гносеологическими сомнениями и вопрошаниями. Тем более ценно, что он по-новому при помощи модернизированных философских методов преодолевает гносеологизм, в который философия уперлась, как в безвыходный тупик, и приходит к старой, онтологической мудрости Плотина и Николая Кузанского, особенно им излюбленных. От книги веет философским оптимизмом, преодолением трагедии познания или недостаточно острым ее сознанием. От слишком ясной мысли Франка ускользают некоторые темные изгибы проблемы познания. Мы увидим, что некоторые проблемы решены Франком упрощенно и недостаточно оправданы его основной точкой зрения. Основные идеи книги Франка не новы, они продолжают древнюю традицию. Но обоснованы эти идеи по-своему оригинально. Что-то основное в проблеме познания ему открылось и превосходно им разъяснено.

Прежде всего открылось Франку и разъяснено им, что сфера бытия данного сознания ограничена, сфера же бытия, имеющаяся у меня до всякого познания, бесконечна. То, что для знания есть еще трансцендентная задача, имеется у меня как бытие. И только потому и возможно знание. Мы обладаем всеединым бытием, оно в нас, и мы в нем. В этом отношении Франк последовательный имманентист. Превосходны его разъяснения о том, что трансцендентное есть лишь неизвестное, неузнанное, задача познания, а не абсолютный, онтологический предел. Поэтому трансцендентное подвижно, его границы вечно меняются. Для знания не поставлено абсолютных пределов. Еще трансцендентное мне, как познающему, имманентно мне, как бытию, ибо я погружен во всеединство, внедрен в абсолютное бытие. Имманентизм означает, что бытие внутренне не моему сознанию, а моему целостному бытию, которое может быть еще темным. "То сверхвременное единство, в котором мы усмотрели основу отношения сознания к "предмету", как таковое дано нам не в форме сознания, а в форме  бытия. Мы сознаем это единство, т. е. наше сознание может направляться на него только потому, что независимо от потока остальных переживаний, образующего жизнь нашего сознания, мы есмы сверхвременное единство,  мы пребываем в нем, и оно в нас. Первое, что есть, и что, следовательно, непосредственно очевидно, есть не сознание, а  само сверхвременное бытие. Это бытие есть, конечно, не «предметное», «трансцендентное» бытие, бытие, которое мы должны достигать, до которого мы должны косвенным путем доходить, это есть  абсолютное бытие, вне которого нет ничего, и которое есть не трансцендентное, а абсолютно имманентная основа всякой трансцендентности" (стр. 154). И дальше: "Само бытие как таковое не «дано» мне, в том смысле, что входит в поток сознания, но и не только «потенциально» имеется у меня, в том смысле, что лежит за пределами этого потока и только образует цель,  к которойя стремлюсь или задний фон, на почве которого протекает сознание, а в строжайшем смысле  есть у меня и со мною: оно не только принадлежит мне, но и принадлежит ко мне, или точнее говоря: «я принадлежу к нему» (стр. 155). Франк превосходно устанавливает различие между предметным, объективированным, выброшенным вовне бытием и бытием всеединым, абсолютным. В чем же смысл знания? Франк должен признать, что темная еще сфера «имеющегося» бытия в знании становится светлым бытием. А это значит, что знание имеет не только онтологическую основу, но и какой-то положительный онтологический смысл, осуществляет какую-то онтологическую задачу. Но этого положительного онтологического смысла знания Франк не раскрывает. И мы увидим, что в раскрытии этого смысла он встретился бы с почти непреодолимыми затруднениями. Такое раскрытие онтологического смысла знания Франк, по-видимому, считает выходящим за пределы своего гносеологического исследования, хотя и онтологически направленного. Есть ли знание рационализация бытия, и потому умаление божественного света, отпадение от божественного всеединства, или в знании есть положительный прирост света, возрастание бытия в самом всеединстве? Вот проблема, которая должна стать перед Франком.

II

В конце своей книги Франк приходит к той истине, что целостное знание есть жизнь, и что основано оно на тождестве субъекта и объекта: "Последнее, наиболее полное знание должно быть  жизнью, ибо сама  истина бытия есть жизнь" (стр. 430). "Мы есмы само-абсолютное бытие, но лишь в потенциальной, непроясненной форме. Поэтому всякое расширение нашего знания есть лишь самопрояснение в нас, возвышение до чистой, актуализированной сверхвременности самого абсолютного бытия (стр. 431). Абсолютное бытие и  есть такое живое знание, и потому наше знание его есть лишь приобщение нас самих к абсолютному бытию. Своеобразие такого живого знания в том и состоит, что в нем уничтожается противоположность между предметом и  знанием о нем: знать что-либо в этом смысле и значит не что иное, как  быть тем, что знаешь, или жить его собственной жизнью" (стр. 432) . Все мистики учили о том, что познавать значит быть. Фр. Баадер, совмещавший в своем лице мистика и философа, учил, что познавать истину значит быть истинным. С. Франк оправдывает все ступени познания от самых низших и элементарных до высших ступеней мистического слияния. То, что он говорит о самой высшей ступени живого знания, должно проливать свет на всю природу знания. И вот тут остается у него что-то не до конца выясненным. Есть ли высшее, живое знание – возврат отпавшего, блудного сына в лоно бесконечного всеединого бытия, слияние с бесконечной божественной жизнью, подобно тому, как воды рек сливаются с водами морей, т. е. в конце концов возврат к изначальной божественной невыявленности, или знание есть процесс творчески-прибыльный для самого всеединого бытия, для самой абсолютной жизни? Это основная проблема онтологической гносеологии, в которую упирается всякое исследование конечных проблем знания, проблемы раскрытия последнего смысла, гнозиса, оправдания знания. Онтология Франка достаточно вырисовалась в этой его книге, чтобы сказать, что у него есть несомненный уклон к пантеистическому монизму, хотя и довольно тонкому, типа Николая Кузанского. Но для пантеистического монизма непреодолимую трудность представляет проблема изменения, творческого движения, возникновения нового, небывшего, а также и проблема космической множественности, индивидуальности. С этим связана и трудность разрешить проблему знания как творческого в онтологическом смысле процесса. Правда, пантеистический монизм Франка совмещает в себе все противоположности, обнимает единое и множественное, покой и движение. Но в этом совмещении и объятии все сглаживается. Во всяком монизме есть гладкость, ибо он не до конца принимает антиномичность. Проблему творческого изменения, как проблему множественности индивидуальностей, Франк разрешает слишком упрощенно и легко. Проблемы эти представляют несоизмеримо бóльшие трудности.

С. Франк считает своими великими учителями Плотина и Николая Кузанского, но хотелось бы ему более резко поставить вопрос, в какой мере он сознает себя принадлежащим к тому мировому философскому течению, которое имеет свой древний исток в Пармениде? Парменид и элеаты отвергли онтологическое знание подвижности и множественности, изменения и индивидуального многообразия.<<1>> Истинное, метафизическое бытие было для них единое и неизменное. Множественность и подвижность – призрачны, они целиком достояние чувственного мира. Элеаты создали глубокую и прочную традицию в истории философской мысли. Вслед за элеатами метафизики видели истинное бытие в едином-неподвижном, множественность же и подвижность была предоставлена эмпирикам. Франк причисляет себя к секте платоников. Но платонизм в значительной степени принадлежит парменидовскому течению. Платонизм – статичен. Мир вечных идей, прообразов бытия – бездвижно-пребывающий мир, небесно-статический. Высшие достижения античной мысли были статичны, а не динамичны. Эллинский мир – статический, замкнутый мир. Изначальная эллинская эстетика, определившая все эллинское миросозерцание, не динамична. Христианство внесло динамический принцип в замкнутое эллинское миросозерцание, которое само никогда не вышло бы за свои пределы. Но и внутри христианского миросозерцания огромное место принадлежит статическому платонизму. Статический дуализм Платона, из которого тщетно икал сам Платон динамический выход в учении об эросе, был высочайшей трагедией античного мира, уготовлявшей христианское сознание, в существе своем динамическое. Но противоположности соприкасаются и переходят друг в друга. Безысходный дуализм переходит в крайний монизм. Один из выходов из статического дуализма двух миров – мира единства и пребывания и мира множественности и изменчивости – это монизм, для которого лишь один мир – истинный и подлинный, другой мир – ложный и призрачный. Внутри христианского миросознания и мироощущения статический монизм нашел себе самое совершенное и самое радикальное выражение в мистике Экхарта. Для сознания Экхарта всякое творческое движение и всякая множественность и индивидуальность есть отпадение от Божества, от всеединства, и потому призрачны. В философии же этот тип изначальной эллинской мысли преобладал в разных формах. Он торжествует и у Когена, и у Марбургской школы.

Я знаю, что Франк – сторонник динамического монизма, в котором всеединство объемлет всякое изменение и всякую множественность. Миросозерцание Франка нельзя причислить к чисто парменидовскому типу. Но все же он ближе к духу Парменида, чем к духу Гераклита, основоположника другого мирового течения, менее классического и менее господствующего в метафизике, чем течение первого типа.<<2>> В великом провидце Гераклите, все еще не до конца понятом, античный мир вышел за свои пределы, и ему приоткрылась метафизическая природа динамического процесса. Но его прозрения не определили античного миросозерцания. В ином уже мире, в иные эпохи он остается близок всем тем, кому близка стихия огня. Гераклитовский дух, дух огненный и динамический можно открыть в гнозисе Я. Бёме. В новейшей философии динамизм этого типа миросозерцания нашел себе блестящее выражение в философии Бергсона. Борьба с платонизмом – один из основных мотивов бергсоновской философии. Философский революционизм Бергсона нужно видеть прежде всего в том, что основной тезис Парменида, так сильно повлиявший на Платона и на всю историю метафизики, он переворачивает вверх ногами. Большая часть метафизиков держится парменидовского типа миросозерцания, т. е. неизменность и пребывание считают характерными для метафизического бытия, изменение же и движение целиком относят к бытию эмпирическому, чувственному. Поэтому тезис, противоположный Пармениду и Платону, обосновывали лишь эмпирики, позитивисты и материалисты. Такое решительно антипарменидовское направление было и антиметафизическим направлением. Статическая концепция абсолютного бытия, как бездвижного, была признана классической в метафизике. Бергсон выставил тезис совершенно обратный. Неподвижность он считает характерной для нашего пространственного мира. Наука, основанная на опыте и дискурсивном мышлении, бессильна постигнуть движение, т. е. для нее закрыта сущность жизни. Сущность жизни открывается лишь для интуитивной метафизики, как жизненный порыв, как творческое развитие, как движение, как чистая длительность. Неподвижность есть фикция, создаваемая наукой посредством перевода времени на пространство, в котором творческое движение как бы застывает. Жизнь есть движение по метафизической своей сущности. Для Бергсона метафизическая сущность бытия – жизнь, а не идея. И абсолютная, божественная жизнь тоже должна быть постигнута как движение, как жизнь огненная. Бергсон не доходит до этого, но его тип миросозерцания решительно влечет к разрешению всех вопросов в антипарменидовском духе. Метафизическое знание не есть созерцание вечных идей, прообразов бытия, неподвижного солнца. Метафизическое знание погружает в поток становления, в творческий поток жизни. Само это знание может быть понято, как активное соучастие в динамическом процессе жизни, жизни абсолютной. В этом типе миросозерцания знание не есть возврат в лоно всеединства и не слияние с абсолютной жизнью, а динамический, жизненный процесс самого абсолютного бытия, творческое событие внутри самого бытия. У Бергсона нет такого учения о природе знания, а его гносеологии двойственна и не сильна. Но по духу своему он – в творчески-динамическом течении.

Франк хотел бы синтезировать те два типа миросозерцания, которые я характеризовал как парменидовское и гераклитовское. Стремления Франка – синтетические и широкие, – он не хочет никаких крайностей. Но нельзя сказать, что такой синтез удался ему, что он обнял противоположности. Философский темперамент Франка – созерцательно-тихий, более влечет его к типу парменидовскому, чем гераклитовскому. Он принадлежит к секте платоников и недостаточно сознал, что многое в платонизме должно быть радикально преодолено. Абсолютное, божественное бытие раскрывается Франку не как творческое становление, не как драма рождающихся ликов, движущихся ипостасей, не как драма динамической множественности в едином, а прежде всего как всеединство, как единое, пребывающее за всякой множественностью и за всяким движением. Он видит луч света, исходящий от абсолютного бытия, но один только луч. Основная философская настроенность Франка – античная, в духе неоплатонизма. Это – очень благородная философская настроенность, и в ней есть непреходящая истина. Но не все видно таким образом настроенному и направленному сознанию. Античный мир, изначально погруженный в множественность, искал единого и пребывающего и на вершине своей приблизился к Единому. Мир христианский, в котором родился новый человек, нашел Единое и от Единого идет он к множественному и движению. Платонизм в новом, христианском мире не динамичен. Платонизм может быть понят, как философия рода, общеродового в онтологическом, а не только логическом смысле этого слова.<<3>>

Но для онтологической философии рода недоступна проблема индивидуальности, уходящей в самую глубину абсолютной божественной жизни. В философии рода не раскрывается лик человека. Это чувствуется и у Франка.

III

У Франка не только не решена, но и не поставлена гносеологическая и онтологическая проблема человека. Человек тонет во всеединстве. Образ человека, лик человека не восстает ни в системе знания, ни в системе бытия. Specificum человека не раскрывается. Монизм всегда поглощает человека, он освобождает его на мгновение, чтобы потом окончательно истребить. В современной философии идет борьба не только против психологизма, но и против антропологизма. Эта борьба ведется Когеном – одним путем, Гуссерлем – другим путем, монизмом древсовского типа – третьим путем. Но возможно ли совершенно отклонить антропологическую природу нашего познания, возможно ли совершенно очистить знание от человека и совершенно отрицать, что познает человек, что познание есть активность человека в мире? Я склонен думать, что это невозможно. Не следует смешивать антропологизм с психологизмом. Преодоление психологизма необходимо и плодотворно, преодоление же антропологизма всегда есть самообман. И философия должна сделаться сознательно антропологической. Для этого сам человек должен быть повышен в ранге. Природа человека – онтологическая, а не психологическая предпосылка познания. Человек – ипостась самого абсолютного бытия, сын Божий, вечно рождающийся в Отце. Эта сыновья божественная ипостась – едина во Христе, множественна в человеках. И эта антиномия единого лика и множества ликов должна быть до конца принята. Антропологическое начало обогащает само всеединое бытие. Познание человека, как творческая активность человека, не может быть простым слиянием со всеединым, приобщением к абсолютному бытию. Акт познания, как творческий акт, есть что-то новое в самом всеединстве, в самом абсолютном бытии, в самой божественной действительности, есть движение, прорыв в ней. Знание имеет онтологическую природу, и по онтологическому своему смыслу оно есть свет во тьме, солнечный луч в темных недрах бытия, а от солнечного света все возрастает и цветет.

Не бытие имманентно знанию, а знание имманентно бытию, – оно есть внутреннее творческое событие в бытии. Знание не противостоит бытию, оно совершается с бытием, как внутренний, загорающийся в нем свет. Допустим трансцендентность бытия знанию как сферы, не освещенной знанием. Но окончательно должна быть преодолена трансцендентность знания бытию, т. е. та внеположность и противоположность знания бытию, при которой знание не может играть творческой роли в бытии, а может лишь или отражать и выражать бытие, или приобщаться к бытию и сливаться с ним. Творческую роль в бытии знание может играть лишь в том случае, если оно глубоко внутренне бытию, если оно есть бытие, самовозгорающийся свет в бытии.<<4>> (И Франк стоит на пути признания этой истины. Для него знание есть бытие). Но в пределах гносеологии истина эта не может быть раскрыта до конца. Онтология же Франка в силу ее монистически-пантеистического уклона не раскрывает творчески-динамической природы знания, как акта человека, в котором возгорается свет. В его онтологии не намечается места для антропологии. Та точка зрения, которую я намечаю, должна привести к признанию не только космической, но и космологической природы знания. Через свет знания хаос оформляется в космос. И понимать это нужно не в кантовском смысле привнесения форм субъекта в материю объекта, а как событие самого бытия, как процесс становления в нем. Кантовская точка зрения по внешности активна, в действительности же она лишает знание всякой активности в бытии. Абсолютное тождество бытия и знания тоже лишает знание творческого характера. Если бытие просто тождественно знанию, то у знания нет никакой задачи в бытии. Творческая природа знания предполагает реализм, а не идеализм. И поскольку Франк реалист, он расчищает почву для творческого понимания знания. Но у него человек на вершине своего познания сливается с абсолютным, приобщается к всеединству. Для него не стоит вопрос о том, что человек, его знание и его творческая активность есть новое в движении абсолютного. Другая точка зрения принуждена смотреть на человека, как на отпадение от абсолютного, как на умаление всеединства. Человека не видно в концепции Франка. Мало сказать, что знание есть жизнь, бытие. Нужно признать, что знание есть расцвет бытия, возрастание жизни. В свете знания через антропогонию в вечности совершается теогония и космогония. Знание в последней своей бытийственной глубине есть богорождение во тьме, загорание солнца внутри темного бытия или темной бездны, которая глубже всякого бытия. На мистической почве рожденная идея Ungrund'a плодотворна и для гносеологии, и для онтологии, в нее упирается всякое утверждение динамического процесса в божественной жизни, всякое утверждение творчества.<<5>>

IV

В начале был Свет, Логос, но до начала еще глубже – тьма, бездна, Ungrund. Свет в вечности рождается из темной бесконечности, из темной основы бытия. Изначальная тьма не есть зло, зло рождается уже после появления света, как его тень. Приливы темных волн безосновной основы бытия, бездонного его дна ставят динамические, творческие задачи преодоления, оформления, просветления. Знание потому имеет творческую природу, что оно должно одолевать этот вечный напор тьмы, пронизывать его светом, оформлять этот изначальный хаос. Свет знания есть божественный свет, и можно исследовать его лучи. Свет знания есть также человеческий свет. Ибо рождение света во тьме в разных своих моментах есть рождение Бога и рождение человека, теогонический и антропогонический процесс, как момент одного и того же единого процесса. Нельзя познать тьму и оставить тьму в изначальном, непросветленном состоянии. Познание тьмы есть уже просветление. Вот почему онтологической первоосновой знания не может быть признано божественное всеединство, как того хочет Франк. У него знание не имеет творчески-активной задачи и творчески-активной природы, потому что он мыслит изначальное бесконечное как божественное всеединство, как божественную полноту, как извечно пребывающий свет. Темное для Франка существует лишь как условно-трансцендентное, еще не узнанное, т. е. в конце концов как недостаточное и неполное наше приобщение к всеединству, слияние с абсолютной жизнью. И гносеологическую плодотворность категории изначальной тьмы нужно видеть в том, что, лишь приняв ее, можно постигнуть творчески динамическую природу знания. Всеединство у Франка не имеет никакой в себе темной природы, темной основы, в нем нет никакой бездны, из которой вечно бьют темные источники. Поэтому знание может быть лишь приобщением к всеединству, слиянием с ним. Всеединство созерцается статически. Признание же темной бездны есть признание вечного источника динамического процесса. Извечно светлое, бесконечное не может вести ни к какому процессу, и в нем не может зародиться никакое движение. Основой знания не может быть признано всеединое бытие; этой основой может быть признано лишь безосновно рождающийся божественный свет в безосновной тьме бытия. Этот свет загорается в человеке как микрокосме. Это и значит, что в основе знания лежит свобода, а не необходимость.

Великие откровения Я. Беме плодотворны для развития не только онтологии, но и гносеологии. Гносеология существенно нуждается в предельном понятии бездонной тьмы. И непреходящее значение послекантовского германского идеализма нужно видеть в том, что он философски принял бемевскую прививку, хотя и не до конца раскрыл все, что вытекает отсюда. Фихте, Шеллинг и Гегель погружают абсолютное в поток становления, открывают в абсолютном Движение, т. е. постигают его динамически. Таким образом преодолевается статичность античного миросозерцания. Но в германском идеализме была ограниченность, помешавшая ему разрешить другую основную проблему. Германский идеализм не только не разрешил, но и не поставил проблему человека. Он признает одну божественную природу, представляет собой монофизитскую ересь. Он преодолевает статическое миросозерцание и переходит к динамическому миросозерцанию, но остается философией рода: проблема индивидуального оказывается для него непосильной. В идеализме не виден лик человека. Это связано с антиномией единого и множественного. Германский идеализм не принял до конца этой антиномии и утопил множественное в едином, утопил человека в Божестве. Монофизитство не принимает антиномии.