Текст книги "Типы религиозной мысли в России"

Автор книги: Николай Бердяев

сообщить о нарушении

Текущая страница: 43 (всего у книги 46 страниц)

И у Франка есть монофизитский уклон. Единое съедает у него множественное, Божество съедает человека. Его философия – все же родовая философия, философия единого общего, в ней нет выхода в индивидуальное бытие. Франк слишком верит в абсолютную теорию познания. Эта вера коренится у него в том, что он не связывает своей теории познания с проблемой человека. Но не может быть абсолютной теории познания. Теория познания следует за познанием человека. Она отражает разные степени познания. Степени познания зависят от возраста человека и от изменений человеческой природы, не эмпирических только изменений, но и онтологических. Претензии Канта и кантианцев построить абсолютную теорию познания на факте науки, взятой в форме математического естествознания, должны быть решительно отклонены. Расширение науки, колебания в самых основах ее, при которых мы присутствуем, решительно меняют и теорию познания. Человеческому сознанию не может быть поставлено никаких навязанных границ, оно погружено в бесконечность и безмерность. Та "общеобязательность", которую открывает кантианство и которой оно хотело бы придать абсолютный характер, есть прежде всего социально-родовая категория, она целиком стоит в зависимости от ступени социальной общности людей. И гносеологизм, и онтологизм могут быть статичным закреплением познания и ограничением безмерной жизни. Нужно признать большой заслугой Франка, что он борется с искусственными ограничениями, что он ведет познание к безграничности и безмерности. Но беда в том, что всеобъемлющее, безграничное и безмерное всеединство Франка не только ограничивает, но и поглощает индивидуальное бытие, топит в своем океане всякий лик. Всякое знание для франка есть знание всеединства. Это превосходно раскрывается франком. Но им недостаточно раскрыто знание индивидуального. Очень плодотворно было бы показать, что знание индивидуального есть знание абсолютного и есть абсолютное знание. Через интуитивное познавательное вживание в индивидуальное и конкретное происходит погружение в божественную жизнь. Образ божественной жизни есть прежде всего образ индивидуального, а не общего. Все это у Франка недостаточно ясно. Мысли парменидовского типа поглощают те ценные возможности, которые приоткрыты в теории познания Франка. Но все недостатки философии Франка не мешают признать большое значение за его книгой. Он принимает наследие великих философских противоположностей. Два типа миросозерцания сталкиваются в нем, но один из них, тот тип, который я характеризую как парменидовский, все еще преобладает. В книге его во всяком случае есть истинно философский дух, есть философская жизнь. Она свежее и свободнее современных немецких гносеологических книг, на ней не лежит печати школьной ограниченности. Вдохновляться Платоном и Николаем Кузанским плодотворнее, чем вдохновляться Риккертом, Когеном или Гуссерлем. В книге Франка освобождающее снятие границ. В наше время, когда иные философы нередко превращаются в таможенных чиновников и пограничную стражу, это большая заслуга. В этой книге чувствуется подлинное созерцание бесконечной, божественной жизни.

1916

1 См.: «Досократики», историко-критический обзор и перевод фрагментов досократического и биографического материала А. Маковельского. Часть вторая. Элеатовский период. Благодаря труду г. Маковельского по-русски сделалась доступна досократическая философия.

^{2 См.: «Досократики», т. I, стр. 116 – 180.}

^{3 См. интересную интерпретацию платонизма у свящ. П. Флоренского «Смысл идеализма». Юбилейный сборник Имп. Московской Академии. Серг. Посад, 1914 г.}

^{4 См. мою книгу «Смысл творчества. Опыт оправдания человека».}

^{5 Источником гениальных откровений об изначальной бездне, которая глубже Бога, является Я. Бёме.}

О книге С.Л. Франка «Непостижимое»

Книга С.Л. Франка значительная. В ней есть большая напряженность и сосредоточенность мысли. Это целая философская система, но центрированная на религиозной проблеме. Так и должно быть у С. Франка, потому что философия есть для него онтология, онтология же есть прежде всего учение о Боге, как и у Гегеля, хотя и по другому. Мысль С. Франка движется в традиции платонизма и немецкого романтизма. Ближе всего он к Николаю Кузанскому и по своему развивает его основные мысли. Очень чувствуется немецкая школа, книга продумана и написана очень по немецки. С. Франк – свободный и независимый философ и религиозный элемент его философии не есть извне навязанный авторитет, а внутренний духовный опыт. Ортодоксы, конечно, найдут в его книге пантеистическую тенденцию и будут разоблачать еретические уклоны. Но это никакого философского интереса не имеет. С. Франк – сильный логик. И может быть самая лучшая и самая сильная часть его книги – гносеологическая. Вообще первая часть книги лучше второй, в которой обнаруживаются слабые стороны его философии. С. Франк прекрасно и убедительно показывает, что знание предполагает не данное, неизвестное за данные, что бытие и самая логика имеют металогические основы. Познание направлено на тьму. Сознание потенциально объемлет бесконечность. Невозможно понятие о непостижимом. И все же С. Франк пытается показать, что непостижимое постижимо. Он хочет преодолеть рационалистическую философию. Но он слишком верит в познание через понятие. В книге С. Франка обнаруживаются все противоречия и затруднения онтологически ориентированной философии. Это лучший образец онтологии. Но онтологическая мысль С. Франка еще раз наводит на мысль о невозможности онтологии. Онтологии, всегда основанной на гипостазировании продуктов мысли, на логическом универсализме, нужно противопоставить философию духа, познаваемого в человеческом существовании.

Философия С. Франка есть философия всеединства. В этом он очень близок к Вл. Соловьеву, который имел первичную интуицию всеединства. Вместе с тем он чувствует себя принадлежащим к большой философской традиции, к philosophia perennis. С. Франк делает огромные усилия мысли для защиты философии всеединства, конкретного монизма и универсализма. Но в книге его обнаруживаются все слабые стороны и трудности этого типа философии. С. Франк платоник-реалист, но он хотел бы также утвердить и индивидуальное. И то, что он говорит об индивидуально-неповторимом, противоречит философии всеединства и из нее невыводимо. Есть проблемы, которые совершенно для него неразрешимы и даже не могут быть по настоящему поставлены. Таковы проблемы свободы, личности, зла. Прочитав большую часть книги С. Франка и очень оценивая силу и последовательность его мысли, я думал, что проблеме зла у него не будет отведено никакого места, что она в силу внутренней необходимости отсутствует в его монистической философии. Но в конце проблема все таки поставлена и это по моему самая слабая сторона книги. Прежде чем перейти к трактовке проблемы зла, хотелось бы сделать еще несколько замечаний. С. Франк убедительно показывает, что действительность есть лишь отрезок рационального в реальности. Действительность, как целое, никогда не познается. Реальность глубже предметного бытия. Отсюда нужно было бы сделать вывод, что бытие не первично. Не только бытие не есть первично данная реальность, но и Бог не есть первично данная реальность. Первично данная реальность есть конкретный человек. Невозможно никакое доказательство существования Бога кроме как через существование человека, в котором есть божественное начало. С. Франк в начале признает соизмеримость между человеком и Богом, ему чуждо то обезбожение человека, которое совершает отвлеченный трансцендентизм. Но для С. Франка Бог есть Абсолютное. Между тем как Абсолютное есть предел отрешенной мысли, с Абсолютным невозможны никакие отношения. Абсолютное не может выйти из себя. Абсолютное не есть личность. У С. Франка примат "бытия" над "есть". Но нужно утверждать примат "есть" над "бытием". Значение критического идеализма в истории человеческого сознания было совсем не в утверждении совпадения реального с рациональным, а наоборот, в обличении того, что продукты мысли принимаются за реальность. Идеализм должен быть преодолен, но не в этой своей критической работе. Я бы поставил С. Франку в упрек неправильное употребление слова "субъективный", что впрочем делает большая часть философов. Нельзя согласиться с тем, что "я" возникает лишь перед "ты", невозможно признать, что "мы" первичнее "я", что противоречит истине персонализма и ведет к рабству человека. С. Франка не возмущает опредметование, объективизация "мы" в стоящем над человеком порядке. Во вне, к объективному порядку от человеческого "я" нет трансцендирования, а есть лишь объективация, трансцендирование есть лишь во внутрь.<<1>> Поразительно, что у С. Франка религиозная вера совпадает с монизмом двух миров. Религия есть монизм, всякий дуализм антирелигиозен. Но ведь возможна религиозность связанная с переживанием противоречия, страдания и зла, это особенно нужно сказать про религии искупления. Религия преодолевает безысходный дуализм, но в ней есть дуалистический момент. Между тем как монизм часто бывает совершенно безрелигиозным. С. Франк основывается на "общем откровении" и это совершенно правильно для философии религии. Верно также, когда он говорит, что каждый человек имеет свою особую религию. Особенно ценной я считаю свободу С. Франка как мыслителя.

С точки зрения философии всеединства неразрешима проблема отношения между Богом и свободой и человека. Свобода есть скандал для этой философии. С. Франк, конечно, не отрицает свободы, но он не может найти для нее места, она означает затруднение, как и для томизма. Но величайшим затруднением является существование зла. В конце концов С. Франк должен отрицать существование зла, хотя он не сознает этого или не сознается в этом. Для него философия имеет имманентную тенденцию к оптимизму. Его собственная философия совершенно оптимистическая, для него "должное" и "ценность" совпадает с реальностью. Этот оптимизм он даже по-видимому считает признаком религиозности. Он в сущности приходит к агностицизму в отношении к злу. И вместе с тем он переходит пределы агностицизма. Вне Бога нельзя мыслить никакого ничто, вне Бога нет свободы несотворенной, но в самом Боге есть "не". Это довольно близко к Шеллингу, к признанию темной природы в Боге. Непреодолимая трудность в том, что зло есть отпадение от божественного всеединства. Но невозможно мыслить отпадение от всеединства, в отношении к всеединству нельзя мыслить никакого "вне", оно включает в себя все, значит и зло. Агностицизм прав, поскольку он означает признание зла тайной. Но в отношении к этой тайне возможно экзистенциальное описание, описание опыта зла. С. Франк делает попытку свести зло, которое все таки есть неотстранимый опыт, к сознанию человеком собственной виновности. Но при этом в мире, в миропорядке нет неправды, нет несправедливости, нет зла, с которым нужно бороться. Это довольно традиционная точка зрения. Ортодоксальная богословская доктрина в сущности принуждена отрицать существование зла в мире, все сводить лишь к собственному греху и наказанию за грех. При этом сохраняется мировой экилибр. Но в книге С. Франка есть место, которое поражает и которое свидетельствует о страшном провале в бездну. С. Франк признает существование "трещины" во всеединстве. Зло есть "трещина" во всеединстве. Но что может означать это признание для философии всеединства? Это есть прежде всего "трещина" в самой философии всеединства, в сознании самого философа. Философия всеединства "трещит", когда она поставлена перед проблемой зла. С. Франк пытается религиозно скомпрометировать слишком острое чувство и сознание зла, оно означает бунт. Скомпрометированными оказываются Паскаль, Достоевский, особенно Достоевский, Киркегардт. При этом Гегель должен быть религиозно поставлен выше Достоевского, что совершенно неприемлемо. Острая раненность злом и страданиями мира представляется мне феноменом религиозным по преимуществу. В заключении укажу на то, что мне представляется очень положительным. Мысль С. Франка по своему продолжает развивать оригинальную русскую идею Богочеловечества. Бог есть Богочеловек и в небесном существе. Человечность в человеке есть его богочеловечность. Книгу С. Франка нужно признать одной из самых интересных книг по метафизике религии. К сожалению только она имеет неудачное заглавие, которое может отпугивать. Границы мысли С. Франка суть границы мысли платонизирующей, границы монистической философии, и границы его эмоциональности суть границы немецкого романтизма.

1939

<<1>> См. мою книгу «О рабстве и свободе человека. Опыт персоналистической философии».

О книге Н. Лосского «Свобода воли»

Проблема свободы имеет центральное значение в философии, и на ее исследовании соединяются все философские дисциплины – гносеология, метафизика, этика, философия религии, философия истории. И еще более центральное значение имеет проблема свободы для сознания религиозного. В школьной философии проблема свободы ставится обыкновенно, как проблема свободы воли, и сосредотачивается на взаимоотношении свободы и необходимости. Отсюда возникают направления детерминизма и индетерминизма. Но глубже лежит проблема взаимоотношения свободы и благодати. Проблема свободы и есть, в конце концов, проблема отношений человека и Бога. Так она и ставилась в истории религиозной мысли. Мысль западного христианства, начиная со спора бл. Августина с Пелагием, была очень сосредоточена на взаимоотношении свободы и благодати. В книге Н. Лосского все время имеется в виду религиозная сторона и религиозная глубина проблемы свободы воли. И нельзя не приветствовать появление его книги, отличающейся удивительной ясностью мысли и систематичностью изложения. Но не все части книги имеют равное достоинство. Первая половина книги посвящена критическому разбору разных учений о свободе воли. И в этой ее части есть несомненные недостатки и пробелы в выборе материала. Учения о свободе воли, о которых говорит Н. Лосский, нельзя признать самыми интересными и характерными. Так, наибольшее внимание он уделяет взглядам Шопенгауера, Виндельбандта и Липпса. Шопенгауер, конечно, к классикам философии, но его учение о свободе воли не имеет центрального значения. Взгляды же Виндельбандта и Липпса имеют второстепенное значение. Важнее было бы остановиться на взглядах бл. Августина, Дунса Скота и, в XIX веке, на двух самых замечательных опытах философского исследования свободы – Шеллинга «Philosophische Untersuchungen uber das Wesen der menschlichen Freicheit» и Шарля Секретана «La philosophie de la liberté». О Шеллинге, который в этом вопросе проявил наибольшую гениальность, Н. Лосский совсем не упоминает и лишь мельком упоминает о Секретане. О знаменитом и столь чреватом последствиями споре Лютера и Эразма о свободе воли, в отличие от многих других школьных исследований свободы воли, он говорит, но может быть следовало бы более подробно на этом остановиться.

Вторая половина книги посвящена систематическому исследованию свободы воли с точки зрения идеал-реалистического миросозерцания самого Н. Лосского. И в этой книги есть много очень ценного и замечательного. Н. Лосского представляет сочетание лейбницевской логии с платоновскими идеальными началами. Таким образом строит он метафизику иерархического персонализма. И на вопросе о свободе воли пытается Н. Лосский оправдать свой интуитивизм. Н. Лосский устанавливает важное различие "причиной" и "поводом". Причиной он считает вневременного субстанциального деятеля и его творческую силу. Все остальные условия он называет лишь поводами. Последовательно рассматривает он свободу человека от внешнего мира, от своего тела, от своего характера, от своего прошлого, от законов, определяющих содержание временного процесса, наконец свободу от Бога. Центральное значение в исследовании Н. Лосского имеет учение об идее индивидуума как идеального назначения, как образа Божьего. Если бы "я" было эмпирическим характером, природой, то это вело бы к детерминизму. Но "я" есть не природа, а идея. Если бы идеальное совершенство "я" определялось природой человека, то человек превратился бы в "автомата добродетели", добро стало бы необходимостью. Но образ Божий в человеке есть нормативная, а не природная его сущность, и осуществление его предполагает свободу. Свобода коренится не в природе человека, а в идее человека. Человек не сотворен совершенным и добрым в силу необходимости его природы. Совершенство и добро есть его задача, его идея. А это значит, что свобода имеет динамический характер, она не коренится в субстанциальности человеческого "я". Между тем как Н. Лосский все же держится за субстанциальность и в этом родствен Л. Лопатину, которому принадлежит замечательное исследование о свободе во II томе его "Положительных задач философии". Думается, что учение о свободе должно быть освобождено от субстанциализма, потому что субстанция есть природа, природа же определяется необходимостью. Дух, в котором вкоренена свобода, не есть субстанциальная природа, и потому дух есть свобода, а не необходимость. Тут как будто бы есть некоторое противоречие у Н. Лосского. Очень интересно все, что говорит Н. Лосский о свободе человека от своего тела и о различии между индивидуальным телом человека и коллективным телом. Вопрос о свободе человека от своего прошлого непосредственно связан с покаянием, и только христианство знает свободу человека от власти прошлого. Вопрос о свободе человека от Бога есть предельный вопрос о свободе. Им болела религиозная мысль христианского мира. И все же он не был разрешен с достаточной полнотой и глубиной. Нередко религиозная и философская мысль на последний вопрос о свободе человека отвечала утверждением свободы Бога, божественной, а не человеческой свободы. Но тогда Бог сам отвечает на свой призыв, вне Его нет никого и ничего, обладающего самобытной свободой, способной Ему противостоять. Как тогда понять факт существования зла? Н. Лосский видит этот вопрос, но не вполне его разрешает. Разрешение вопроса о человеческой свободе должно быть связано с учением о богочеловечестве Иисуса Христа. Только в богочеловечестве Христа, в Его человеческой природе можно найти источник свободы человека, человеческой, а не только божественной свободы, – она вкоренена не в Первой, а во Второй Ипостаси Божества. Глава о формальной и материальной свободе должна была бы привести Н. Лосского к различению двух свобод – свободы исходной, свободы, как пути человека, и свободы конечной, свободы, как цели человека. Этому различению Н. Лосский как будто бы не придает центрального значения, хотя и выражает его в другой терминологии. В общем книга Н. Лосского должна быть признана очень ценной и заслуживающей самого широкого распространения, одной из лучших книг по этому вопросу.

1927

Утопический этатизм евразийцев

I

Евразийцы выпустили систематическое изложение своей идеологии и программы. В мою задачу сейчас не входит рассмотрение политической программы евразийцев, это не соответствует задачам журнала "Путь". Но в евразийском катехизисе есть идеологическая, религиозно-философская и религиозно-общественная сторона, которая не может нас не интересовать. Систематическое изложение евразийской идеологии, обладающее большими формальными качествами, не подписано ничьим именем и за него, очевидно, ответственно все направление. Но оно носит явную печать индивидуальной религиозно-философской системы, которая без достаточных оснований выдается за православие. В брошюре "Евразийство" есть немало верных мыслей, заслуживающих полного сочувствия. Евразийское направление обращено к реальной России и реальным в ней жизненным процессам, оно признает факт совершившейся революции с ее перераспределением социальных групп бесповоротным, хочет работать в пореволюционной среде и потому живет не эмигрантскими фантазиями и галлюцинациями, а реальной действительностью. В политической программе евразийства есть несомненное угадывание того, к чему сейчас ведут происходящие внутри России процессы. И политический реализм евразийства прежде всего выражается в том, что оно хочет базироваться на слое, который образовался в результате революции и хочет быть строителем жизни. Евразийцы целостно понимают революцию, не делая искусственного разделения на революцию февральскую и революцию октябрьскую. Много есть схожего с мыслями, которые я развивал в своем "Новом средневековье", несмотря на существенную разницу в моральном и религиозном пафосе. Нравственные обвинения против евразийцев, что они "сменовеховцы" , что они приспособляются к большевистской власти и чуть ли не являются агентами большевиков, представляются мне не только неверными, но и возмутительными, свидетельствующими лишь о том, насколько разным старо-эмигрантским направлениям неприятно напоминание о банкротстве их идейной установки в отношении к революции и к тому, что происходит внутри России. Но евразийская идеология несет с собой несомненные опасности и хотелось бы остановиться на самом главном евразийском соблазне. Эта опасность коренится в миросозерцании, которое я бы назвал натуралистическим монизмом и оптимизмом. Евразийцы, несмотря на свое подчеркнутое ортодоксальное православие, почти в такой же степени монисты, как и марксисты, и настроенность их полна натуралистического оптимизма. Евразийцы очень меняются, и среди них есть разные оттенки, но основное их мирочувствие все же можно уловить. Такого типа мышление всегда будет более базироваться на категории необходимости, чем на категории свободы, будет подчинять личность коллективу и не очень будет склонно вводить момент нравственной оценки в политику. При такой оптимистически-монистической идеологии то, что нарождается, развивается и должно восторжествовать в будущем, представляется благим и добрым, необходимое почти совпадает с долженствующим быть. Нравственный пафос в отношении к жизни всегда предполагает известного рода дуализм, не онтологический, но религиозно-нравственный дуализм. В систематическом изложении евразийства этого дуалистического момента, присущего христианству, нет и потому нет нравственного пафоса. Опасной стороной евразийской идеологии является то, что я назову их утопическим этатизмом, и опасность эта коренится в ложном монизме. Мне представляется ложным и не христианским отношение евразийцев к государству. С этим связано и их отношение к личности и свободе.

Евразийская идеология утверждает, что государство есть становящаяся, не усовершенствованная Церковь. Таким образом утверждается принципиальный монизм в понимании отношений между Церковью и государством и государство понимается как функция и орган Церкви, государство приобретает всеобъемлющее значение. Принципиальный дуализм двух порядков – Церкви и государства, Царства Божьего и царства кесаря, который останется до конца мира и до преображения мира, не признается, стирается, как это много раз уже делалось в истории христианства. Это есть один из вечных соблазнов, подстерегающих христианский мир, и на этой почве рождаются утопии, принимающие разнообразные формы – от теократии папской и императорской до коммунизма и евразийства. Вот место, которое представляется мне наиболее зловещим в нынешней евразийской идеологии: "Наряду с Церковью, которая и есть истинная форма личного бытия культуры, возникает и другая, производная или вторичная форма личного бытия той же культуры. Ее-то мы и называем государством, а ее сферу и бытие государственностью, понимая под "государственным" или "политическим" направленное к целостности или единству, культуру (или народ), как объединяющееся и единое.  Принципиально государство есть сама культура в ее единстве и в качестве единства многообразия, т. е. принципиально, государство объемлет все сферы жизни". Государство объемлет все сферы жизни и совершенное государство окончательно должно захватить все сферы жизни, организовать всю жизнь, не оставив места для свободного общества и свободной личности. Это и есть принципиальный монизм, который ведет к абсолютизации государства, к пониманию государства, как земного воплощения истины, истинной идеологии. Евразийцы называют это не теократией, а  идеократией. Идеократия есть господство подобранного правящего слоя, который является носителем истинной идеологии, государственной идеологии. Формально это очень походит на коммунизм. Коммунизм тоже есть идеократия, господство подобранного правящего слоя, претендующего быть носителем истинной коммунистической идеологии, идеи пролетариата. С точки зрения истории идей в идеократии вы узнаете старую утопию, изложенную в «Республике» Платона. Совершенное государство Платона есть абсолютная тирания. Правящий слой, который будет носителем истинной евразийской идеологии, и должен создать республику Платоновского типа, управляемую «философами» (такими «философами» будут себя считать все евразийские молодые люди, никогда о философии не помышлявшие). У Платона была вечная и истинная аристократическая идея господства лучших, но Платоновская утопия совершенного государства, очень живучая в истории, означает подавление личности и свободы. По сравнению с этим политика Аристотеля с его несовершенным государством представляется блаженством, возможностью свободно дышать. По-видимому во имя свободы добра необходимо допустить и некоторую свободу зла. Сам Бог допустил существование зла и этим указал на значение свободы.

Опыт русского коммунизма научает нас тому, что стремление к совершенному государству,  организующему всю жизнь, есть нечестивое и безбожное стремление. Я откровенно должен сознаться, что мечтаю о несовершенном государстве и в нем вижу больше правды, чем в совершенном государстве. Совершенное государство, объемлющее все стороны жизни, есть ложная утопия, подмена христианского искания и ожидания Царства Божьего. Монизм возможен лишь в Царстве Божьем, в преображенном и обоженном мире, на новой земле и новом небе. На старой земле государство должно быть ограниченным, оно не может быть совершенным, ибо совершенство есть преодоление и отмена государства, и остается в силе правда дуализма, который отражает греховность нашей природы, но вместе с тем охраняет свободу, личность и различение между тем, что есть, и тем, что должно быть. Государство должно быть сильным, но должно знать свои границы. Подлинная идеократия невозможна, она возможна лишь в Царстве Божьем. Невозможна и теократия, и ложь ее притязаний изобличены в истории. Евразийцы правы, когда хотят базироваться на подобранном правящем строе, но утопический этатизм евразийцев приводит их к той ложной и опасной идее, что идеократическое государство должно взять на себя организацию всей жизни, т. е. организацию всей культуры, мышления, творчества, организацию и душ человеческих, что есть задача Церкви. Такова ведь и задача коммунистического государства, которое понимает себя, как Церковь и заменяет Церковь. Евразийская идеократия также может пожелать организовать сверху литературу, как это пыталась сделать идеократия коммунистическая. Но государство на веки веков отлично по своей задаче и своим методам и от Церкви и от свободно творящего духа. Государство по природе своей ограниченно и относительно, оно ограниченно в принципе субъективными правами личности и свободой творящего духа, не поддающегося никакой организации. Государственный абсолютизм есть язычество, есть древняя восточная и римская идея. Христианство духовно ограничивает государство и не допускает власти государства над человеческими душами, над духовной жизнью, над человеческим творчеством. Божеских почестей не должно воздавать никакому кесарю, сколько бы он ни почитал свою власть идеократической или теократической. Душа человеческая стоит дороже, чем все царства мира. Человек выше государства. Я не вижу, чтобы евразийцы защищали свободу человеческого духа, которой грозят со всех сторон опасности. Они – коллективисты почти в такой же степени, как и коммунисты, как и крайние правые монархисты, они склонны признавать абсолютный примат коллектива и его господство над личностью. Человеческая личность будет принуждаться к симфоническому мышлению путем муштровки. Отсюда пафос ортодоксии в мышлении – он всегда ведь обусловлен тем, что творцом почитается коллектив, а не личность. Отсюда нелюбовь к профетизму, который всегда рождается от личности, а не от коллектива. Евразийцы имеют формальное сходство с современными французскими томистами, которые тоже крайне ортодоксальны и социальны, антиромантики, рационалисты, формалисты и конструктивисты. Пафос организованности и социальности у евразийцев скорее римский, латинский, чем русский. Склонность евразийцев к пониманию религии, прежде всего как силы социально-организующей и формальной, более исторической, чем духовной, тоже очень напоминает римское отношение к религии. Субъективные права личности, более абсолютные по своему значению, чем формы государства, мало вдохновляют евразийцев. О свободе совести они говорят только для того, чтобы отделаться от лиц, которые к ним с этим пристают. На практике же готовы ограничить свободу вероисповедания для католиков. Евразийцев вдохновляет движение коллективов, масс. Это есть пафос не столько духовный, сколько натуралистический. Государство не есть воплощение на земле абсолютного духа, как думал Гегель, как думали римляне. Государство имеет свою миссию на земле, и христианство освящает начало власти. Но государство всегда не адекватно, всегда греховно и в нем всегда возможно торжество царства зверя. Это царство зверя, Левиафан, обнаруживается и в государствах монархических и в государствах демократических и социалистических. Диктатура партии или правящего слоя, который будет носителем истинной идеологии, скопирована евразийцами у коммунистов. Но диктатура партии много горше диктатуры одного лица. Диктатура Муссолини менее тягостна, чем диктатура неисчислимого количества фашистских мальчишек. Диктатура Ленина все-таки лучше, чем диктатура центрального комитета коммунистической партии. И это определяется тем, что в монархическом начале есть своя непреходящая правда, хотя и относительная. Диктатура по существу своему может быть лишь переходным состоянием, а не идеалом политического устроения. В этом отношении евразийская идеология не чиста и слишком насыщена аффектами и эмоциями нашей эпохи. Есть большие основания думать, что мы идем от диктатуры к диктатуре. Но это не имеет отношения к построению идеального строя общества.