Текст книги "Типы религиозной мысли в России"

Автор книги: Николай Бердяев

сообщить о нарушении

Текущая страница: 39 (всего у книги 46 страниц)

⁵ «Из страха католического магизма Хомяков впадает временами в протестантский морализм. Таинства приобретают у него более духовно-моральный, чем космический смысл. Религиозное сознание Хомякова раскрывает по преимуществу те стороны таинств, которые связаны с духовным возрождением, и для него почти закрыты другие стороны, которые связаны с космическим преображением. Что в раскрытии космической природы таинств раскрывается тайна Божьего творения, – этого не предчувствует Хомяков, это чуждо его сознанию... Хомяков даже боялся подчеркивать объективно-космическую природу таинств, так как боялся того уклона к языческой магии, в котором всегда обвинял католичество. Но слишком большой протест против католичества легко ведет к протестантизму Ему казалось православнее, вернее подчеркивать субъективно-духовную сторону таинств. Тут, быть может, сказалась недостаточная чуткость Хомякова к мистической стороне христианства. Космическая мистерия не стоит в центре хомяковского понимания христианства».  Н. Бердяев. А.С. Хомяков, стр. 110-111. Отец П. Флоренский ныне говорит то же самое в более схоластической форме. И я думаю, что в вопросе о таинствах он более прав, чем Хомяков.

[578]

озной усталости. Вся творческая жизнь Церкви в прошлом никогда не осуществлялась такими путями. Это – упадочное настроение, выражение религиозной немощи; оно обрекает на пассивную зависть к былым религиозным эпохам, к старой святости. Дерзновение творческого почина всегда было достижением большего религиозного совершенства. Образам пророчества принадлежит не меньшее место в религиозной жизни, чем образам святости. И мы должны бороться с упадочными и реставрационными течениями и настроениями во имя динамики жизни в Церкви. В этих современных течениях и настроениях нельзя не видеть отречения и измены пророческому духу русской литературы, русской мысли, русских религиозных исканий. Торжество отца П. Флоренского было бы крахом русской идеи, которую Россия призвана нести в мир. Отец Флоренский явно вступает на путь Великого Инквизитора. «Мы не с тобой, а с ним, вот наша тайна!» Тайна эта и есть отрицание религиозной свободы. Священническая ряса и смиренно опущенные вниз взоры не спасут от разоблачения этой антихристианской тайны. Он в глубине сердца своего отрекся от тайны Христа: «Ты возжелал свободной любви человека, чтобы свободно пошел он за Тобой, прельщенный и плененный Тобой. Вместо твердого древнего закона, – свободным сердцем должен был человек решать впредь сам, что добро и что зло, имея лишь в руководстве Твой образ пред собою». И нужно признать большой заслугой отца П. Флоренского, что он ясно ставит перед русским религиозным сознанием выбор двух путей.

1917

[579]

Возрождение православия (о. С. Булгаков)<<1>>

I

Для духовной жизни России за последние пятнадцать лет знаменательно возникновение и развитие религиозно-философских течений, искание веры и опыты ее оправдания. Традиционное мировоззрение позитивизма и материализма претерпело серьезный кризис и пережило крах в духовно передовом слое русской интеллигенции. Россия вступила в XX век с религиозными вопрошаниями, с готовностью направить свою духовную энергию на религиозно-философскую мысль. В широких слоях общества все еще продолжало господствовать традиционное интеллигентское мировоззрение, и старый позитивизм не потерял еще кредита. Но не этими количественными критериями определяется центральное и существенное в национальной духовной жизни. Творческая энергия мысли окончательно ушла от старых направлений и перешла к новым религиозно-философским течениям. Это должны признать и враги этих течений. Но ложно было бы утверждение, что русской религиозной мысли начала XX века ничто не предшествовало в России XIX века. Достоевский, Л. Толстой и Вл. Соловьев предопределили направление русской передовой религиозной мысли в XX веке. Эти большие, самые большие русские люди поставили темы, над которыми наше сознание теперь работает. Мы уже далеко ушли от их учений, но всегда должны вспоминать их образы, когда обращаемся к своим истокам. Именно они произвели сдвиг в русском сознании и направили мысль нашу на новый путь. Русская религиозная мысль вращается вокруг христианства, и для нее существенно и характерно лишь то, что связано с христианскими темами и вопрошаниями. Этим определяется и задача моих очерков. Для меня важны и нужны лишь те течения, которые имеют ту или иную связь с христианством, хотя бы в самой не ортодоксальной форме. Только эти течения имеют чворческое будущее в России. Религиозная мысль в России имеет много оттенков. Но некоторые формы религиозной мысли имеют лишь переходное значение и для религиозного сознания являются элементарно-зачаточными. Развитое и раскрывшееся религиозное сознание не может не подойти вплотную к христианству, не болеть христианскими темами. Это чувствуется даже в теософических течениях.

В многообразных проявлениях русской религиозной мысли можно открыть несколько основных типов мироощущения и миросозерцания. (Классификация типов, на которой я буду основывать свои характеристики и свою критику, конечно, условна и в значительной степени определяется интересами моей собственной религиозной мысли, но думается, есть тут и что-то объективное, проводящее в нашей духовной жизни существенные борозды.) Основным все-таки является тип православной религиозной мысли, который выражается в разнообразных попытках возродить православие. Более всего меня интересует психология религиозной мысли. Для православного течения характерно стремление к религиозной серьезности и к исторической монументальности: оно ищет корней и вековых основ религиозного сознания, боится человеческого произвола и подмены религиозно-подлинного надуманным и искусственно взвинченным. Но эти благие устремления воли не спасают возродителей исторически-монументального православия от искусственной стилизации прошлого, от искусственного настраивания себя на лад старинных чувств, от упадочного эстетизма в жизненных оценках, от бессознательных или полусознательных подмен. Всего более это чувствуется в самом ярком, талантливом представителе нашей православной мысли – в свящ. П. Флоренском, книга которого "Столп и утверждение истины" должна быть признана самым значительным явлением в этом течении. С.Н. Булгаков, свящ. П. Флоренский<<2>>, кн. Е.Н. Трубецкой<<3>>, В. Эрн, Волжский и др., – это уже если не новое христианство, не новое религиозное сознание, то во всяком случае новое православие, новое в православии. Им не удается до конца стилизовать себя под старый, архаический тип исторического православия, хотя они видят свой point d'honneur<<*1>> в том, чтобы не быть модернистами, но раздвоенность их воли и их сознания делает их модернизм нетворческим. Это явление – совершенно обратное тому, которое мы видим в католическом модернизме. Там исконные католики пленены современным духом, ищут новой жизни и новой мысли. У нас люди современного духа пленены старой религиозной истиной и ищут путей возврата в лоно Церкви. Но православие этих людей не походит на православие епископа Феофана Затворника или на православие таких современных хранителей консервативного православия, как М. Новоселов, В. Кожевников, Ф. Самарин и т.п. С новым православием находит возможным сближаться и устанавливать с ним мистико-эстетические связи даже Вячеслав Иванов.

II

Для интересующего нас типа религиозного сознания характерна неутолимая жажда  возврата, бегство от современности в материнское лоно Церкви, вечное обращение в христианство, которое никогда не может быть завершено. Творческие силы этого течения надорваны вечным покаянием мысли, самопреодолением, отрицательной реакцией против своего прошлого, против интеллигентского сознания. Представителям этого типа религиозной мысли кажется смелым и дерзновенным их возврат к христианству, к православию от интеллигентского неверия. Они почти любуются тем, что стали православными, церковниками, конкурируют друг с другом в степени своей ортодоксальности и церковности, детски радуются этому своему новому положению в мире. Но внутри самого христианства они не обладают смелостью почина, они лишены творческой силы. Они модернисты не потому, что вступают на путь религиозного творчества, а потому что не могут победить в себе раздвоенности современных людей. Но самолюбие их направлено на то, чтобы быть как можно более ортодоксальными, как можно более верными древним преданиям. Они хотели бы постепенно принять все историческое здание, не только Церкви, но и церковно-бытового и церковно-государственного строя, эстетически запугивают себя и других уродством всего нового, современного, творимого человеком. Но в силу необходимости обречены они оставаться посредниками между старым православием и современной культурой, раздвоенными и разодранными. Люди этого религиозного типа роковым образом лишены религиозной цельности и особенно жадно ищут цельности в возврате к старой ортодоксальности, к былой органичности. Они вечно осматриваются, озираются назад, убегают от себя и своего времени и этим обессиливают себя, не могут найти в себе твердой точки опоры для творческого движения вперед. Это течение обладает довольно высокой философской культурой и отличается большой сознательностью, даже слишком большой. Возврат к православной цельности и к православному примитивизму в этом течении насквозь сознательный, надуманный, философский, культурный, умственный. Наивности переживаний и наивности мысли в этом течении нельзя найти.  Наивно и непосредственно переживать можно лишь свое новое, современное, впервые творимое. Старое же, былое, сотворенное другими можно пережить лишь сентиментально, рефлективно-сознательно. Тот религиозный материализм и религиозный наивный реализм, которые в известном возрасте жизни христианских народов утверждаются непосредственно, наивно, цельно и в атмосфере поэтического народного жизнеощущения, в современном возрождении православия утверждаются сознательно-философски, с рефлексией, с оглядкой, с стилизацией. Сознательная наивность, рефлектирующая цельность, модернизированная архаичность – вот что характерно для современного возрождения православия. Но за этим скрыта подлинная жажда целостной веры.

Общественно наиболее характерным представителем этого типа религиозной мысли является С.Н. Булгаков. Его путь – типический. Он от марксизма, через идеализм, пришел к православию. Он занимает руководящее положение в известном религиозно-философском течении. Булгакова можно назвать кающимся интеллигентом, подобно тому, как когда-то были у нас кающиеся дворяне. Это – новое явление в русской жизни. Более своеобразен, блестящ и в религиозном смысле более инициативен свящ. П. Флоренский, и его, по-видимому, можно признать вдохновителем всей современной школы православной религиозной мысли. Священник, профессор Московской Духовной Академии, близкий к старцам и к пустыням – он в силу пройденного им религиозного пути и занятого им положения дает религиозные директивы. Несмотря на его молодость, его признают авторитетом. Плохо различают упадочность в свящ. П. Флоренском, его искусственное стилизаторство, александризм, его вечные счеты с собой и бегство от себя, его страшный скептицизм и отсутствие в нем творческого духа. Но как ни оценивать свящ. Флоренского, нужно сказать, что значение его более индивидуальное, вне большого исторического пути русской мысли. Он – тепличен и экзотичен. Значение Булгакова более общее, более исторически-типическое, более широко-общественное. Как мыслитель и писатель, Булгаков не интимен, он боится интимности и не имеет дара интимности. Он – широко обществен по характеру своего мышления, по своей манере писать, хотя бы сам он и бежал от духа общественности. В типе Булгакова есть что-то исторически-общеобязательное, характерно-типическое для русской духовной жизни и русских исканий. Булгаков внес в свое православие свой былой марксизм, и в самом его бегстве из стана русской интеллигенции продолжают чувствоваться типически интеллигентские черты. Он характерен для духовного кризиса интеллигенции. По духовному типу своему он был и остался догматиком, раздирающимся рефлексией, вечно соблазняемым тем, что чуждо ему и что внеположно ему, В.Ф. Эрн плывет в том же религиозно-философском русле, что и Булгаков, но он недостаточно [еще] себя выразил в литературе и менее типичен, менее связан с основными течениями русской мысли, более узок, в нем нет тревожности Булгакова, Князь Е.Н. Трубецкой стоит несколько в стороне, он менее крайний, слишком академичен, недостаточно чуток к мистическим темам. Но книга его о Вл. Соловьеве характерна и интересна для православной мысли<<4>>. В характеристике того типа религиозной мысли, который можно назвать возрождением православия, я прежде всего буду иметь в виду Булгакова<<5>>.

III

Для мироощущения Булгакова и для всей его религиозной философии характерен дуализм, раздвоение, трансцендентное противопоставление, всюду проводимое<<6>>. Этот крайний дуализм есть, по-видимому, единственный ведомый ему способ восприятия жизни, и он пытается найти для него религиозную и философскую санкцию. На всем, что пишет Булгаков, явственно отпечатлеваются его вечные колебания между святыней православия, пустынью, старцами, аскетизмом, молитвой, божественной трансцендентностью и мирской культурой и общественностью, разумом, устрояющим жизнь, наукой, философией, хозяйством и хозяйственностью, всем человечески-имманентным. Этот дуализм унаследован Булгаковым от всего его жизненного пути. Все время чувствуется, что Булгаков бессилен пережить с религиозным пафосом и имманентным просветлением ценности культуры и общественности, ценности своей жизни в мире и своей мысли, своего познания, своей человеческой активности. Он не может жить без мирской культуры и общественности, без мысли, без мирского знания и без общения в миру, но не может и вложить во все это религиозного пафоса, не может почувствовать во всем этом Бога изнутри. Религиозно-патетичны для него лишь моменты бегства из мира и от мирских ценностей в пустыни, к старцам, к устойчивому опыту православия. Но все вновь и вновь обращается он к миру и поворачивается к нему своим хозяйственным, разумным, благоразумным и благоустрояющим обличьем. Бог остается трансцендентным человеку и миру, мир и человек – трансцендентны Богу. Вечно убегает Булгаков от человека и мира в трансцендентное, вечно боится человека и мира. И вновь возвращается к человеку и миру, но трансцендентного не вносит в жизнь человека и мира. Трансцендентное так и не становится имманентным, не преображает и не просветляет жизни изнутри. В творчестве жизни нет внутреннего религиозного горения, нет пафоса. И остается один лишь способ оправдания жизни в мире – оправдание мирской жизни, как послушания, как несения бремени и тяготы, как изживания последствий греха. Булгаков и вступает на этот путь оправдания жизни. Религиозный пафос его – пафос дистанции, бесконечного расстояния между человеком и Богом, миром и Богом, пафос трансцендентности Бога, низости и ничтожества твари перед лицом Творца. По-видимому, переживание этого трансцендентного расстояния он и считает религиозным переживанием по преимуществу. В переживаниях религиозной имманентности, божественной близости он склонен видеть уклон к человекобожеству и миробожеству. Это ощущение бесконечного трансцендентного расстояния Бога от мира и человека унаследовано Булгаковым еще от его позитивизма и марксизма. Ибо поистине для позитивизма и марксизма Бог совершенно и окончательно трансцендентен миру и человеку, ничто божественное не просвечивает изнутри. В сущности позитивизм и есть крайний, самый предельный трансцендентизм богосознания, – Бог окончательно вынут из бытия человека и мира и отодвинут за пределы всякой досягаемости. Эта отрава совершенно безбожной мирской жизни осталась в Булгакове и вечно его пугает. Этот пафос трансцендентности и делает его внутренне несвободным, всегда чем-то подавленным, порождает в нем робость духа. Булгаков не вносит своего человеческого опыта в свое религиозное сознание, не обогащает своей религиозной мысли своим путем, так как он в вечном ужасе от своего человеческого, вечно бежит от него, как от бытия, лишенного всякой божественности. И это мешает ему сыграть творческую религиозную роль. Он не идет к новой жизни. Он обречен быть реставратором. Путь Булгакова, как и путь слишком многих в современном религиозном движении, есть бегство от человека и человеческого в божественную трансцендентность. Он ищет религиозного центра не внутри себя, не в глубине, не в сокровенно-имманентном ему, а вовне, в бесконечной дистанции, в совершенно трансцендентном ему. И это так характерно для современного человека, для его усталости от безбожного человеческого существования, так обнаруживает религиозное бессилие после блужданий по пустыням позитивизма! Религиозная тоска человека обессилевшего и испуганного находит себе оформление в трансцендентном религиозном сознании.

Трансцендентный дуализм Булгакова выражается и в его манере писать, в невозможности найти свой единый стиль. Он не может освободиться от академизма, от старой рационалистической манеры, от совершенно дискурсивного метода трактования мистических тем. В строении фраз чувствуется боязливость изнутри и свободно вплотную подойти к религиозным и мистическим вопросам. Но эта старая рационалистическая манера, очень осторожная и боязливая, чередуется у Булгакова с лиризмом, который нельзя назвать удачным. Булгаков может быть назван неудачником в лирике, и это неудачничество определяется исконным дуализмом, обрекающим его на разодранность, его чувством божественного не как внутреннего начала, а как предмета устремления. Булгаков не смотрит на свое писательство, как на патетическое выявление своей внутренней духовной энергии. Он не может освободиться от обязательства доказывать и оправдывать свою истину так, как он привык это делать, когда был марксистом и кантианцем. Он не любит науки, не имеет пафоса научного знания, но он боится науки и считается с ней, как с угрожающей внешней силой. И науку ощущает он, как трансцендентное, т. е. несвободное. Язык Булгакова лишен внутреннего религиозного пафоса, так как всякая литература ощущается им, как мирское, совершенно трансцендентное божественному, почти как грешное и недолжное. Лучше было бы умолкнуть в молитве. Булгаков идет от мира к Богу, но никогда не идет от Бога к миру. Он как бы презирает свою собственную мысль и боится ее, всегда ощущает ее грешную нечистоту. При таком чувстве нельзя мыслить и писать с пафосом, нельзя выработать стиль, адекватный своей внутренней духовной жизни. Булгаков строит религиозную философию и презирает ее, не уверен в праведности и ценности такого рода занятия. И завидует святости. Хочет бежать от собственной мысли, от собственного писательства. Дело мыслителя и писателя в мире остается неоправданным. Для возрожденного православного сознания всякое культурное творчество отравлено, все плоды человеческого творчества горьки. Остается лишь возможность вести двойственное, компромиссное существование, вечно колебаться между двумя полюсами, трансцендентными друг для друга. Самое характерное для Булгакова – это то, что он совершенно лишен пафоса силы, ничего не может переживать как своей внутренней мощи.

IV

Философия Булгакова делает попытки оправдать эту мирскую культурную жизнь, которая остается не оправданной его психологией. Так как из человека и из мира вынуто божественное, так как Бог не имманентен и нельзя творить жизни с религиозным пафосом, то остается оправдание всей жизни в мире как послушания, как несения бремени и тяготы греховного мира. Философия Булгакова очень модернизирована и вооружена всеми современными философскими орудиями, но в основном дух ее тот же, что у епископа Феофана Затворника, для которого вся жизнь в мире оправдывалась как послушание последствиям греха. И в православном богословствовании Феофана был тот же хозяйственный мотив, что и в современном философствовании Булгакова. Хозяйственность есть в русском православии, в духовном нашем быту. Современная хозяйственность Булгакова, связанная с его экономическим материализмом, встретилась со старой хозяйственностью Феофана Затворника<<7>>. И Булгаков принимает хозяйственное отношение к жизни и со страхом отвергает творческое отношение к жизни. Религиозное переживание жизни в мире для него есть послушание, несение тяготы, а не творчество, – оно определяется не избыточной творческой энергией, а недостатком греховной природы.

Самое значительное и своеобразное создание Булгакова – его "Философия хозяйства"<<8>>. В этой книге ему удалось выразить свое мироощущение и философски его хорошо обосновать. Заглавие этой книги не совсем точное и слишком узкое. В сущности, это не философия хозяйства, а хозяйственная философия, даже хозяйственная религия. Булгаков дает нам особый тип религиозной мысли. Хозяйственность не есть только объект мысли Булгакова, – она проникает насквозь и субъект мысли. Булгаков – богослов в экономике и экономист в богословии. Он остался экономическим материалистом и перенес свой экономический материализм на небо, небо оросил трудовым потом. Даже Софии и софийности придал он экономически-хозяйственный характер. Хозяйство превратилось для него в целую метафизику бытия, даже в своеобразную мистику. Булгаков чувствует мир, как хозяйство, и Бога, как Хозяина. Человек – управляющий этого Хозяина, которому поручено возделывать землю. Человек не имеет своей собственности. И он может лишь управлять, возделывать, хозяйничать на господской, хозяйской земле, но не может быть творцом, не может быть оригинальным художником жизни. Булгаков абсолютизирует хозяйство и придает ему характер универсальный. Отношение человека к природе он понимает исключительно как хозяйственное отношение. И он принужден определить культуру как хозяйство. "Культура лишь трудом человечества высекается из природы, и в этом смысле можно сказать вместе с экономическим материализмом, что вся культура есть хозяйство"<<9>>. Ему совершенно чуждо понимание культуры как творческой избыточности. И это так характерно для русской мысли. Хозяйственное мирочувствие и миросозерцание противоположно всякому артистизму, аристократизму, всякому пафосу свободы и творчества. Но хозяйственная работа, хозяйственный труд как послушание, – основное для Булгакова и единственный источник его религиозного оправдания жизни. Он совсем как будто бы не сознает, что хозяйственное отношение к природе всегда корыстное и озабоченное, и потому не может быть христианским, евангельским. Христианское, новозаветное отношение к природе и к жизни должно быть бескорыстным и беззаботным, должно быть созерцанием божественной красоты космоса и творчеством новой космической жизни. Хозяйственное же отношение к природе целиком еще ветхозаветно, подзаконно. Ему неведома новозаветная духовная свобода. И Булгакову чужд пафос христианской свободы. В его отношении к жизни, в его философствовании чувствуется ярмо подзаконности. В основе его хозяйственной религиозной философии лежит ветхозаветное чувство жизни, библейское проклятие, по-новому осознанное в экономическом материализме, вечная зависимость от природной необходимости. Хозяйственная религия Булгакова и есть религия рода, проклятого натурального рода. Сама София, к культу которой он приходит и с которой связывает самое интимное в своей религиозной философии, есть София родовая, рождающая и хозяйничающая. Поэтому и хозяйство оказывается софийным. Но Небесная Дева – София и не хозяйничает в роде человеческом, и она не может быть причастна к хозяйственным заботам и трудовому поту. Эти планы совершенно несоизмеримы. Для Булгакова все хозяйственное оказывается своеобразно божественным. Он приходит в своей хозяйственной религиозной философии к оправданию быта. И в этом он встречается с старым православием. Русские старцы, как, например, Амвросий Оптинский<<10>> или Феофан Затворник, религиозно оправдывали именно родовой быт, хозяйственные заботы, естественное, традиционное домостроительство жизни. Торговля в лавке для Амвросия и Феофана имела больше оправдания, чем творчество философское, художественное, общественное. Жизнь в родовом быту оправдана как послушание. Творчество же человека есть дерзновение и может оказаться сатанинским уклоном к человекобожеству. У Булгакова все это менее [непосредственно] (примитивно) и менее наивно, сложнее, сознательнее, современнее. Но и он приходит к тому же.

V

Булгаков очень последовательно отрицает творческую природу человека и боится творчества как сатанизма. В этом отношении в его «Философии хозяйства» есть очень яркие места. Философского обоснования своего религиозного страха творчества Булгаков ищет в платонизме. Прежде всего он отрицает, что знание есть творчество. Источник отрицания творчества человека – в религиозном пафосе трансцендентной дистанции между тварью и Творцом. В глубине тварной природы нет источников творчества, – источники эти всегда лежат в трансцендентном по отношению к тварной природе Творце. Творить не дано из ничего, т. е. из свободы, из глубины, – дано лишь перераспределять данные элементы замкнутой и завершенной тварной природы. Притязание твари на самобытное творчество для Булгакова есть сатанизм. Знание "есть выявление того, что метафизически дано, оно в этом не есть творчество  из ничего, но лишь воссоздание, воспроизведение данного, сделавшегося  заданным, и это воссоздание становится творчеством лишь постольку, поскольку оно есть свободное и трудовое воспроизведение. Человеческое творчество не содержит поэтому в себе ничего  метафизически нового, оно лишь воспроизводит и воссоздает из имеющихся, созданных уже элементов, и по вновь находимым, воссоздаваемым, но также данным уже образцам. Творчество в собственном смысле, создание метафизически нового, человеку, как тварному существу, не дано и принадлежит Творцу... Человеческое творчество создает не «образ», который дан, но «подобие», которое задано, воспроизводит в свободном, трудовом, историческом процессе то, что предвечно  есть, как идеальный первообраз. И бунт твари против Творца, уклон сатанизма, метафизически сводится к попытке стереть это различие, стать, «как боги», иметь все свое от себя"<<11>>. Так объявляет Булгаков всякое имманентное религиозное сознание, открывающее внутри, в глубине человека творческую божественную энергию, уклоном к сатанизму. Трансцендентное и абсолютное противоположение твари и Творца есть схема, в которую он хочет вместить ортодоксальное, благочестивое, богопокорное христианство. Творение совершенно закончено и замкнуто, творческий процесс не продолжается в человеке и через человека. Человек – трепещущая и униженная тварь. Ему дано лишь хозяйственно устраивать созданное Богом, Божье имение. [В таком сознании чувствуется непреодоленный религиозный сервилизм, религиозное несовершеннолетие человека.] Покорность трансцендентной, т.е. внешней и далекой воле Божьей есть последнее. Это – гетерономное, а не автономное религиозное сознание. Такое полагание центра вне собственной глубины порождает робость и приниженность [раба], переживаемую почти экстатически. А ведь, казалось бы, и христианство ставит перед человеками великую задачу – «будьте, как боги», казалось бы, христианство и есть достижение совершенной имманентности Бога человеку, христианство возносит человека на небывалую высоту и через Богочеловека приобщает его к божественным тайнам Святой Троицы. Но Булгаков в своей религиозной онтологии абсолютизирует один из моментов религиозного опыта и религиозного пути – прохождение через расщепление и противоположение человеческого и Божеского, твари и Творца. Он рационалистически закрепляет этот неизбежный в религиозной жизни момент и создает на веки веков статическую религиозную онтологию. Булгаков делает это по-своему, но он в этом следует за всем внешним христианством известного возраста человечества. Его христианство остается в натуралистической стадии религии рода. Философски и религиозно Булгаков принимает объективно-предметный материализм и реализм. Он – не символист. Он верит, что материализация христианства в природном и историческом плане есть последнее и самое сокровенное. Он не делает различия между эзотерическим, сокровенным, внутренним христианством и христианством экзотерическим, видимым, внешним. Все материально видимое и воплощенное в христианстве – не символы иного, сокровенного, а последние реальности. Это не символическое, реально-материалистическое принятие христианства ведет к безнадежной зависимости от внешнего и всегда кончается рабством духа. Дух освобождается, лишь вобрав все внутрь себя и постигнув все внешнее, как символы совершающегося в его глубине, сокровенно внутреннего.

Из трансцендентизма и материализма религиозной философии Булгакова вытекает то, что свобода для него поглощается необходимостью. Он лишен пафоса религиозной свободы. Для иррациональной тайны свободы, для бездонной свободы у него не остается места. Его свобода подзаконна и подчинена необходимости. Страх перед свободой не проходит у Булгакова, и с религиозным пафосом переживает он божественный фатум, божественную необходимость. "Свобода... должна быть введена в твердые берега необходимости, чтобы послужить раскрытию единого плана... Свобода есть общая основа творческого процесса, необходимость же определяет рамки этого процесса и постольку предетерминирует свободу, направляет ее путь. И для отдельного человека, и для исторического человечества существует необходимость как закон его же собственной жизни"<<12>>. "Для Бога человек со скрытыми в нем возможностями и силами истории вполне прозрачен, и именно благодаря этому гарантируется исход истории, отвечающий божественному плану. Свобода распространяется лишь на  ход исторического процесса, но не на его  исход. Промысел Божий, путем необходимости ведущий человека, есть поэтому высшая закономерность истории"<<13>>. Так обнаруживает Булгаков совершенно пассивное понимание Апокалипсиса всемирной истории. Человек и человечество – не активный творец мировых исторических судеб. Человек пассивно и с трепетом ждет совершения над ним судеб апокалиптических. Очень связаны в религиозной философии Булгакова его экономизм, материализм, натурализм, его пафос труда и послушания и его отрицание творческой свободы. Все одно из другого вытекает и одно другое поддерживает.