Текст книги "Япония в III-VII вв. Этнос, общество, культура и окружающий мир"
Автор книги: Михаил Воробьёв
Жанр:
История
сообщить о нарушении
Текущая страница: 8 (всего у книги 30 страниц)
Событийная сторона истории вадзин, по «Вэй чжи», предельно скупа и неотделима от внешних сношений. Первое упоминание о японцах (во, яп. ва) мы находим в древнекитайском географическом сочинении «Шан хай цзин», цзюань 12. Это сочинение различает южных и северных ва и утверждает, что ва зависят от Янь, которое располагалось на севере современной провинции Хэбэй. Некоторые допускают, что в это время ва могли обитать на юге Кореи. Но в географическом разделе «Хань шу» последние закреплены за Японскими островами: «За морем Лолан живут во, они живут сотней с лишним владений. Ежегодно платят дань нашему императору» (I в. до н. э.).
В разделе «Хоу хань шу» о восточных иноземцах утверждается, что с I в. до н. э. посланные из тридцати с лишним владений приезжали в Хань, а страна Ну (яп. На) послала в 57 г. н. э. посольство к ханьскому двору. В 107 г. его примеру последовало другое владение– Мяньту (Иду в «Вэй чжи»). Как предполагают, На находилась в районе современного города Хаката, а Мяньту – у нынешнего города Фукаэ в уезде Итосима пров. Тикудзэн. Золотая печать владетеля На была найдена на о-ве Сиканосима у Хаката, и это подтвердило реальность самого владения и помогло уточнить его местоположение. На и Мяньту находились на путях, связывающих архипелаг с материком, по-видимому, имели что-то вроде монополии на внешние сношения с континентом и пользовались преобладающим влиянием на Японских островах. Это были по тем временам и местам сильные владения. Так, Куна, пославшее в Китай 160 пленных, как будто не получило печати. Возможно, для китайцев такие посольства утратили новизну– [Wada, 1956]. Если не считать посольства Когурё в 32 г., ни одно племя Кореи в это время скорее всего не посылало подневольных людей в Китай. Интересно, что Хань не считала людей ва своими вассалами, хотя и получала в дар пленных.
«Вэй чжи», повторив упомянутое место из «Хоу Хань шу», подтверждает, что во II–III вв. тридцать стран вадзин отправляли послов в Китай. Эти страны перечисляются далее в тексте. Иногда это место в источнике понимают в другом смысле – как сокращение общего числа владений на островах более чем втрое. Это некоторая вольность в трактовке.
Китайские источники («Хоу Хань шу») сохранили намеки на большие смуты у народа ва за 70–80 лет до Химико, которые привели к тому, что на части японской территории установилась стабильная зона с центром в Ематай, это означало реальное появление центра автономного объединения [Ма Пэйтан, 1935; Уэда, 1969, с. 19–50]. В конце II – начале III в., «в конце ханьской династии, японцы возмутились, беспрерывно нападали друг на друга» [ «Цзинь шу», 97; Кюнер, 1961, с. 257]. Результатом этих междоусобиц, очевидно, явилось резкое сокращение числа владений и появление на исторической арене владения Ематай – одной из первых федераций на японской земле (около 188 г.).
Такое объединение должно было интересоваться внешним миром. Удобный случай для открытия сношений мог представиться где-то между 196 и 219 гг., когда Южная Маньчжурия и Северная Корея попали в руки Гун Сунькана, создавшего преф. Дайфан; по «Вэй чжи», страна Ва ему подчинилась. Но тогда связи между странами Ва и Кореей почему-то не попали в раздел о вожэнь. Может быть, связей не было, так как стороны не видели в них большого смысла, и только с 283 г. внешние сношения стали осмысляться как важные для внутренней политики, а осуществлять их в течение определенного периода стала единолично Химико (см. [Лим Чонсан, 1965]). Но в 238 г. Вэй полностью восстановила свое влияние над этими землями, свергнув семейство Гунов, а Химико послала посла, и не только в Дайфан, но и в столицу Вэй – Яньцзин (Пекин). Династия Вэй не только признала Ва своим вассалом, а царицу Ва назвала «провэйской» («родственной Вэй»), но и пожаловала ее послам звания. Более того, Вэй включила это объединение в собственную систему патентов на вассалитет. В то время открытое противостояние между «Владением царицы» и Куна – в летописи про последнее говорится, что оно «не подчиняется царице»– отражает уже качественную оценку ситуации, которая прежде выражалась словами «воюют между собой» [Мидзуно, 1967, с. 33–42].
Факт вручения послу правительницы Химико грамоты и «желтого бунчука» свидетельствует о доверии, которым пользовалась в Китае страна Ва, чего нельзя сказать о Куна. Последнее не выражало покорности Китаю и внешне [Kurihara, 1964 (I), с. 32–33]. В конце 238 г. посол из Ематай добился милостивого рескрипта и подарков для своей повелительницы. Этот рескрипт повез в Японию специальный вэйский посол в 240 г., что вызвало, в свою очередь, ответное благодарственное посольство из Ематай [Sakamoto, 1971]. В 243 г. Ематай направило новое посольство с подарками. В 245 г. прежний посол Ематай получил в Китае награду, по-видимому, за успешную дипломатическую миссию. В 247 г. китайский посол отправился в Японию. Схема циркуляции послов представляет определенный интерес [Suematsu, 1958, с. 673]. Хотя, по «Вэй чжи», «ныне 30 владений имеют сообщения через послов-переводчиков» [Кюнер, 1961, с. 243], причем эти владения перечисляются, конкретные сведения о сношениях ограничиваются «Владением царицы» (табл. 7).
Таблица 7
Циркуляция посольств между Ва, Дайфаном, Вэй
Судя по табл. 7, активность вадзин постепенно приобретала дипломатический и политический характер и все внешние связи монополизировались «Владением царицы». Если такое положение соответствовало действительности, оно являлось поворотным пунктом в отношении Японии к материку.
По «Вэй чжи», «Владение царицы» не менее шести раз в 30– 40-х годах III в. входило в контакт с династией Вэй. Из этого числа четыре раза «Владение царицы» посылало посольства в Дайфан на протяжении десятка лет, начиная с 238 г., а два раза китайцы посылали послов. Анализ сведений об обмене послами показывает, что из Китая послы отправлялись либо непосредственно из вэйской столицы, либо по указанию из центра – из преф. Дайфан. Хотя все они были чиновниками префектуры, их положение в обоих случаях было неодинаково: первые ездили непосредственно в Ематай (в 240 и 247 гг.), вторые – в Ито.
Похоже, что Химико задержала в 247 г. посла в Ито, чтобы не дать ему возможности чересчур глубоко вникнуть в японские дела, и даже сама не видалась с ним – вероятно, по сакральным мотивам. И не отсюда ли берут начало некоторые фактические неточности «Вэй чжи»? Это был последний посол из Китая при жизни Химико. Разгорелась война с Куна, ускорившая отъезд посла. В 247 г., готовясь к войне с Куна, правительница сумела заручиться в Дайфане поддержкой вэйской династии. Ход войны нам неизвестен, но, вероятно, Химико не удалось достичь решающих успехов. После ее смерти сразу же вспыхнули волнения. Минимум две партии боролись за власть в федерации, и дочь Химико – Тоё, или Ие (кит. Бими Июй), должна была на время уступить первенство другому претенденту. Одержав в конце концов верх, она отправила к Вэй посла, которого сопровождал китайский посланник, приехавший в ее страну в 247 г. и теперь возвращавшийся с отчетом. Последнее обстоятельство указывает на то, что война с Куна, смерть Химико, междоусобицы заняли не слишком много времени (тем более что Ие было 13 лет, когда она получила власть).
Это посольство оказалось последним политическим событием, которое связывается с Ематай. Можно предположить, что падение династии Вэй и перенос политического центра на юг Китая разрушили одну из внешнеполитических опор, на которых покоилась федерация Ематай, и облегчили как действие местных центробежных сил, так и центростремительную активность Ямато, приведшие Ематай к гибели [Нога, 1954], но в равной мере допустимо и предположение, что сами события в Китае привели к понижению интереса китайских правителей к островным делам.
Во второй половине III в. на островах сложились три политических центра: 1) федерация Ематай на Северном Кюсю, 2) владение Куна на Центральном Кюсю, 3) Ямато в области Кинай. Куна раньше всех завязала сношения с материком. Политическая же федерация на Кюсю была сколочена Ематай, чтобы выйти из клещей, в которые попала эта страна, с севера и юга окруженная врагами [Тома, 1960]. Точное время падения Ематай неизвестно; последняя дата, с ней связанная, – 266 г. В начале IV в. о Ематай уже ничего не слышно.
Общественный строй
При реконструкции общественного строя вадзин нельзя забывать, что в центре внимания раздела о вожэнь в «Вэй чжи» находится Ематай, причем только в период правления Химико. Два обстоятельства осложняли в прошлом всю' проблему: неправильное осмысление расстояний между владениями и тенденциозная подборка летописцем материалов для характеристики «гармоничного» состояния «Владения царицы». Первое приводило к неверному ограничению «Владения царицы» от прочих стран к «северу от Владения царицы». Если мы прочтем отрывок о расстояниях, имея в виду, во-первых, что «Владение царицы» и Ематай тождественны, хотя сведения о них помещены в разных местах, и, во-вторых, что– все владения «к северу от Владения царицы»– это земли, в отношении которых данные о числе дворов, провинций, деревень округлены, тогда понятие «к северу от Владения царицы» включит в себя территорию шести владений от Цусима до Фуми и не включит Ематай и Тома. Так пров. Тикуго (юг преф. Фукуока) отойдет к «Владению царицы», а пров. Тикудзэн (север преф. Фукуока) – к владениям к северу от него. Поскольку «Владение царицы» выглядит объединением, оно, по-видимому, включало в себя территорию не одной пров. Тикуго, но и большую часть пров. Хидзэн и Хиго (преф. Нагасаки, Сага, Кумамото) и доходило до пров. Бунго – (юг преф. Оита). Страна Тома, похоже, зависела от «Владения царицы». Соответственно распределяется и все сказанное в «Вэй чжи» о социальном устройстве владений.
При выяснении социального строя Ематай и других владений его круга полезнее начать с низших звеньев системы и двигаться вверх по иерархии.
Низшей ячейкой общества вадзин являлась семья, уже в то время сочетавшая в себе элементы отживающей родовой организации и нарождающихся новых отношений. Понятие «семья» выражалось термином «монко», буквально значащим «двор». Так, в Ематай: числилось 70 тыс. с лишним дворов, в Тома – свыше 50 тыс. (ориентировочные цифры), на Цусима – свыше 1000, в Ито – свыше 1000 дворов (а по «Вэй ле», свыше 10 тыс. дворов). Для некоторых же владений указано число семей: на Ики – свыше 3 тыс., в Фуми – свыше 1000. Ставил ли автор «Вэй чжи» сознательно– знак равенства между двором и семьей вадзин, точно неизвестно. В разделе о народах хан в «Вэй чжи» такое отождествление безусловно. Говоря о 50 владениях махан, источник пишет: «В крупных– свыше 50 тысяч семей, в малых – несколько тысяч семей, а всего свыше 700 тысяч дворов» [Кюнер, 1961, с. 23]. Так же точно исчисляется население пёнхан и чинхан. Подобное смешение понятно, так как разница между этими'двумя терминами условна: двор – понятие юридическое, хозяйственное, семья – социальное. Фактическая точность записей о числе дворов во владениях вадзин – более сложный вопрос. Но каково было впечатление автора «Вэй чжи» о количестве членов семьи, или двора, когда он подсчитывал последние? В географических разделах «Хань шу» число людей в дворах и семьях в разных странах показано разным: в Китае (в цветущей Хэнани и наиболее западной – Дуньхуани) около трех человек, в Корее (в Лолане и Сюаньту) – соответственно около шести и восьми. Итак, в Северной Корее, территориально наиболее близкой к владениям Ва, средняя цифра составила пять-шесть человек [Maki, 1962, с. 24]. Вероятно, это малая семья, ведущая самостоятельное хозяйство.
Подобные семьи «имеют дома. Отец и мать, старший и младший брат лежат и отдыхают в разных местах» [Кюнер, 1961, с. 246]. Такими семьи вадзин предстали взору китайских послов у. з преф. Дайфан. А об условиях жизни махан в том же источнике говорится следующее: «Для жилья делают травяные шалаши и деревянные дома. По форме [они] подобны насыпи. Вход в них находится наверху. Вся семья вместе живет внутри. Нет различий между старшими и младшими, мужчинами и женщинами» [Кюнер, 1961, с. 240]. Итак, семья вадзин, как и махан, жила в отдельном доме. Но внутри дома члены семьи махан располагались без различий пола и возраста, тогда как у вадзин эти различия выдерживались. Автор «Вэй чжи», очевидно, видел в этом различия «законов и обычаев», что имело для него принципиальное значение.
Остатки поселения в Хиэ у г. Фукуока, возможно, представляют собой часть поселка (юряку) и на землях владения На, откуда посылали дань императору Гуан-у-ди династии Прздняя Хань. Памятник датируется средним этапом яёи. На нем открыты четыре примыкающие друг к другу группы землянок, снабженные отводным ровиком. Усадьба из пяти-шести землянок с колодцем, складом, кухней и другими постройками приспособлена для совместной жизни. Конструкция землянок стандартная: вертикальная землянка площадью 25–30 кв. м с входом вверху. В жилище жило 8—10 человек, а в группе из 5–6 жилищ – несколько десятков человек. Семья из 8—10 человек уже составляла отдельную и стойкую хозяйственную единицу, поэтому скопление в одном месте нескольких таких семей является признанием существования одной большой семьи, находящейся под началом патриарха.
На основании вышесказанного в обществе вадзин, базирующемся на кровнородственных отношениях, выделяется последовательность кровнородственных организмов; племя – клан – большая семья– семья.
Какое же место в семье отводилось мужчине, а какое женщине? Брачные обычаи, которые могли бы пролить дополнительный свет на этот вопрос, неясны даже в основном пункте: были ли браки экзогамны? В «Вэй чжи» экзогамность отмечена лишь у племени вэй (кор. е): «на однофамильных не женятся». Зато говорится о существовании полигамии. Полигамия находится в противоречии с внешними матриархальными признаками. Как пережиток, она могла сохраниться очень долго – у правителей и их приближенных; а кроме того, и эта фраза перенесена в «Вэй чжи» из «Хоу Хань шу» и, возможно, неточна. Говорится, что у правителей, знати было тю четыре-пять жен. Очевидно, что не все простолюдины могли иметь даже по две-три жены, а лишь самые богатые.
В разделе о вожэнь сказано: «Когда совместно сидят… мужчины и женщины не различаются» [Кюнер, 1961, с. 246]. Из факта равного положения женщин и мужчин на общественных собраниях, конечно, еще нельзя делать вывода о равенстве полов в обществе. Речь идет здесь об особых случаях – о народных сборищах и о полном равенстве всех их участников, в том числе и женщин. Причем для правоверного посла это – отступление от китайских церемоний и обычаев, которое он и отмечает. В разделе о Когурё в «Вэй чжи» говорится: «Если члены семей сановников собираются вместе, то садиться и вставать не могут вместе с домом вана», но по смыслу здесь имеют в виду сборище не простое, а с соблюдением церемоний [Кюнер, 1961, с. 231–232]. По-видимому, рядовая патриархальная семья у вадзин была моногамной, жила совместной жизнью под началом старшего мужчины-патриарха. Члены такой семьи различались по возрасту и по положению в семье. Женщины еще сохраняли в такой семье почетное место.
Общество вадзин, описанное в «Вэй чжи», отличается явным неравенством. В разделе о вожэнь в «Вэй чжи» сразу же после фразы об уголовных законах идет следующее важное сообщение: «Старшие и младшие имеют различный ранг. Вторые целиком подчиняются первым» [Кюнер, 1961, с. 247]. Социальная мотивировка такого разделения очевидна, а подчиненность предполагает наличие порядка в обществе. Это и хотели выразить авторы, изобразив общество вадзин несколько идеализированным, уважающим церемониал. В классической китайской литературе последнее служит залогом утверждения и охраны общественного порядка. Хотя общество вадзин, на взгляд современного ему китайца, было еще «нецивилизованным», оно даже в этом виде создало «законы и обычаи», выражавшиеся через церемонии. И в этом отношении вадзин ушли дальше, чем другие племена группы «восточных иноземцев» (дунъи), частью которых они являлись.
Социальные связи в среде простонародья (дзёдзин) базировались на происхождении, которое наиболее непосредственно выражалось в отношениях подчиненности «младшего старшему», т. е. члена коллектива главе коллектива, и на отношениях социально– политической подчиненности «низших дворов» (гэко) «большим людям» (дайдзин). Разница между «старшими» и «младшими» по происхождению имеет два аспекта: когда обе группы принадлежат к одному и тому же клану и когда они относятся к разным кланам. В первом случае отношения принимают форму подчинения сородичей главе клана, членов большой, семьи – патриарху; в последнем случае подчинение приобретает характер должностного или общественно-сословного. Социальное неравенство, возникавшее в отношениях между кланами, в принципе подготовляло почву для создания государственности. Подобное неравенство обнаруживалось прежде всего в отношениях между правителем и его родственниками и в отношениях лиц, занимающих определенные должности. Клан, монополизировавший моления, легко повышал свой престиж, а наследственность таких обязанностей закрепляла подчиненность рядовых членов коллектива подобным кланам.
Социальный порядок, основывающийся на политическом господстве, и стабилизация его на базе отношений экономического первенства ярко выражены в господстве «больших людей» владения и поселка. Особенно грозными для простолюдинов выглядели «большие люди» владения. Отношения господства включали в себя понятие социальных отношений между повелителями и подчиненными. «Большие люди» поселков выходили из среды местных сильных кланов. К сожалению, ничего не известно о характере земельной собственности у вадзин. Про пуё, например, говорится: «В поселках есть знать, простолюдины трудятся как рабы», а у когурё «большие семьи государства не платят налогов, сидят и едят; и таких свыше 10 тысяч». В обоих случаях речь идет о тех же «больших людях», но различных категорий: государства и поселков. Когда у вадзин «большие люди» поселков оказались связаны с политической властью, их роль в обществе возросла [Кюнер, 1961, с. 28, 232].
Социальная иерархия нашла отражение в общественно-дифференцированном украшении тела: «Почетные и низкие тоже имеют различия» в татуировке. Итак, социальные отношения уже настолько созрели, что стало возможным навсегда закрепить за человеком его место в обществе [Кюнер, 1961, с. 245].
Несвободные в обществе вадзин представлены двумя группами: слугами или рабами (нухи) и пленными (сэйко) [33]33
2 При переводе этих двух терминов мы пренебрегаем их современным социально-иерархическим соотношением, особенно разительно отличающимся, когда речь идет о нухи (слуги-рабы).
[Закрыть].
Про правительницу Химико говорится: «Ее обслуживали тысячи прислужниц» (хи), а в ее кургане «совместно погребенных рабов (нухи) было сто с лишним человек». С этим связано последующее замечание: «У легких преступников берут в казну жен и детей» [Кюнер, 1961, с. 248, 250, 247]. В казенное рабство отдавали не самих преступников, а их семьи, и то лишь при легких преступлениях. Такие рабы известны даже по кодексу Японии начала VIII в. «Тайхо рицурё». Несомненно, у всех правителей вадзин имелись рабы, хотя к приведенным цифрам надо относиться с осторожностью. Прямых свидетельств о пополнении контингента рабов другими путями нет. В равной мере мы не находим в разделе о вожэнь упоминаний о частных рабах. Потенциально существовали еще две категории порабощенных: пленные и должники. Развитие кабального рабства, возможно, сдерживалось клановой системой, не допускавшей в принципе индивидуального обеднения. Что касается пленных, то они пополняли ряды несвободных, но, по-видимому, только в том случае, если принадлежали к иноземцам. В разделе о вожэнь они фигурируют под именем сэйко. В 239 г. правительница Химико отправила в подарок вэйскому императору порабощенных пленных: четырех мужчин и шесть женщин, принадлежащих к сэйко, и дочь тоже послала в дар 30 сэйко. При поездках по морю на корабле брали с собой одного пленного со сложной магической функцией – отвращать беду от корабля. В случае успешного выполнения им своих обязанностей его награждали, а если случалось бедствие – убивали. В «Хоу Хань шу» упоминается, что в 107 г. японский правитель «представил 160 пленников» и просил аудиенции [Бичурин, 1950, с. 35].
Происхождение зависимых – сэйко из пленных с точностью подтверждается другими местами «"[Цянь] Хань шу» и «Хоу Хань шу» ч раскрывается как «оставленные в живых люди». «Хоу Хань шу» в отрывке о племени вэй (кор. е) говорит, что последние в случае возникновения ссоры с соседями платят пеню конями и быками, а также пленными (сэйко). Такую пеню вносили обе стороны. Возможно, таково же происхождение этих несвободных и у вадзин. При размене пленными у е недостачу, видимо, возмещали скотом.
Чтобы сравнить статус обеих групп несвободного населения, надо попытаться реконструировать тот подход, на основании которого и сложилось такое разделение. Функционально «рабы» могли быть слугами правителей и, как таковые, принадлежали им и после смерти – их закапывали в курганы; пленных дарили за рубеж или платили пеню (тоже за рубеж), их сажали на корабли для отвращения несчастья и в зависимости от успешности их миссии – убивали или награждали. С нашей точки зрения, это в общем-то равноправные группы, поэтому мы и рассматриваем их под одной рубрикой несвободных, и сэйко выглядят даже как несколько более привилегированные. В действительности для того времени соотношение между этими группами было иным. Разница между просто рабами и пленными не в их функции или положении, а в происхождении. Первые – свои, из того же племени, вторые – из чужого; поэтому-то их и отправляют в подарок в дальние страны или используют на корабле для отвращения влияния злого духа. Число таких пленных в японских владениях было ограниченно, и их не превращали в настоящих рабов, каковых и вообще было немного.
Разумеется, мы не должны ожидать точного совпадения между социальными группами древней Японии и категориями современной исторической науки или даже полного включения нескольких первых в одну из последних. Нашей категории несвободных у вадзин соответствовали рабы («слуги-служанки», нухи-нубэй) и пленные (сэйко), различавшиеся в чем-то, в то время очень важном. Судя по эпизоду с кораблем, пленные могли иметь имущество. В будущем сельскохозяйственные законы (о пахоте на поливных полях), как кажется, превращают этих пленных в простонародье.
В разделе о вожэнь в «Вэй чжи» трижды упомянуты «большие люди» (яп. дайдзин), находящиеся в какой-то связи с поселками. Повсюду они противопоставлены «низшим дворам» (гэко). В «Вэй чжи» эти «большие люди» осмысляются как вельможи, а «низшие дворы» – как подчиненные, причем первые богаты, вторые – бедны, т. е. речь идет о классовой дифференциации. Указанные три упоминания звучат следующим образом.
В первом случае: «когда совместно сидят и встают, то отец и дети, мужчины и женщины не различаются, по нравам своим любят вино… При виде вельмож (в тексте букв, „больших людей". – М. В.) в качестве почтения только хватают руки, чтобы должным образом коленопреклоненно приветствовать» [Кюнер, 1961, с. 246–247]. Значит, во время сборищ «большим людям» оказывали особое уважение. Во втором случае: «простой народ, встретившись на дороге с вельможей (букв, „с большим человеком", – М. В.), уклоняется в нерешительности и уходит в траву скрываться…» В третьем – «по обычаю, государственные вельможи (букв, „большие люди") все имеют четыре-пять жен, простолюдины (букв, „бедные дворы") – две-три жены», т. е. у вадзин существовала социальная полигамия. Из цитат следует, что «большие люди» были знатными и вождями, а не просто богачами, что «большие люди» владения не включали в свои ряды «больших людей» поселков. Причем бином «большие люди» владения в тексте оформляется знаком «все» (мина), а бином «простолюдины» такого знака перед собой не имеет; последнее обстоятельство можно трактовать как указание на немногочисленность богатых простолюдинов [Maki, 1962, с. 17].
В двух последних примерах речь не обязательно идет о владетельных «больших людях». У махан в 5-м месяце отмечали праздник посева, а в 10-м месяце – праздник урожая, и тогда сельское население собиралось на гулянья и моления. «Большой человек» в этой ситуации совершал моления богам, вероятно, как деревенский старшина. С таким же празднеством мы, очевидно, сталкиваемся и у вадзин. Возможно, простолюдины, владеющие двумя– тремя женами, – это «большие люди» поселка, которые названы простолюдинами по отношению к персоне правителя.
Социальная структура «ста с лишним владений» в I в. до н. э., упомянутых в «[Цянь] Хань шу», неясна в подробностях, но в целом это типичные племенные образования. Сознание кровнородственных связей внутри племени, по-видимому, было стойким. Если через 300 лет число владений сократилось до 30, это предполагает исчезновение одних и расширение или объединение других владений. Судя по «Вэй чжи», эти владения воевали между собой. Это– приводило к изменению их протяженности и к ослаблению кровнородственных уз, к укреплению отношений территориальных. Следовательно, племенные отношения уже проходили свою последнюю стадию.
Говоря об упадке племенного общества, надо помнить, что в обществе вадзин родовой строй существовал как сложный кровнородственный и социальный организм. Система больших семей также цементировала более мелкие коллективы. В «Вэй чжи» говорится: «Что касается нарушителей законов, то у легких преступников берут в казну их жен и детей; у тяжелых преступников уничтожают всю семью (монко) и весь род (содзоку)» [Кюнер, 196U с. 247]. Если семья, упомянутая здесь, состояла только из мужа, жены и детей, то под родом в данном случае можно подразумевать большую семью (с братьями мужа).
Кровнородственная гармония представлена в разделе о вожэнь в «Вэй чжи» в виде «законов и обычаев» вадзин, это следует из принципа «родичи отвечают за родича». Но если трехстепенное родство (большая семья, семья, жена и дети) основывается только на кровных отношениях, тогда нет оснований для создания закона, распространявшего ответственность на других. При трехчленной структуре кровнородственная общность важна, и, поскольку между этими тремя компонентами существовали тесные отношения подчинения, наказание за преступление одного, в зависимости от его важности, налагалось: 1) на жену и детей, 2) на всю семью, 3) на всю большую семью. Трехстепенная кровнородственная структура общества вадзин стала основой уголовных законов; в сфере подчинения она определила сферу авторитета каждого из трех составляющих. Авторитет вождя клана был еще прочен, возможно частично приобретая политический оттенок. Главы больших и малых семей подчинялись ему. Улаживание конфликтов между большими семьями внутри клана и исполнение клановых молений, а также другие общеклановые дела входили в компетенцию кланового вождя.
Такое объединение, как племя, держалось не только на родстве по крови. Тот, кто объединил кланы в племя, становился вождем. Как только положение вождя делалось устойчивым, его власть превращалась в наследственную. Был еще один стимул, укреплявший племя, – духовный. Сюда относились совместные моления. Вождь или «владетель» руководил такими молениями. Благодаря этому его административные, судебные, военные действия получали религиозную поддержку. В обществе вадзин, в большинстве случаев представлявшем собой объединение территориальное, видоизменились племенные связи.
Судя по разделу о вожэнь, к концу II – началу III в. кровнородственные узы в обществе вадзин ослабли: правители превратили свой пост в наследственный, их авторитет освящался религией, племенные объединения создали союз, а этот союз скреплялся религиозными представлениями, выражающимися в молении духам. Это говорит о возникновении племенного союза – кровнородственного и территориального объединения, более прогрессивного, чем племя. В результате возникновения союза владения послали в дань ханьскому двору 160 пленных и просили аудиенции. После объединения вадзин в единый союз во главе с Химико его, очевидно, стали называть «Владением царицы».
В мелких владениях вадзин в III в. племенные союзы стабилизировались. Параллельно шел процесс объединения мелких владений. Примером такого объединения служит Ематай – самое крупное из всех прочих и покорившее все остальные. Но процесс на этом не завершился. Союз создался без краха племенных объединений, а когда он распался, объединения продолжали существовать. По этой-то важной причине мы часто и не наблюдаем краха племенных объединений в результате междоусобиц или войн с иноземцами.
Трудно провести различие в социальной характеристике 100 владений, известных Ранней Хань, и 30 – знакомых Вэй, однако ясно, что последние создали союз из соплеменников, т. е. находились на последней стадии племенного строя. В подтверждение этого мнения можно сослаться, на источник: «Японцы… по гористым островам образуют уделы» [Кюнер, 1961, с. 243]. По иероглифам «уделы»– это страны или области, а также владения. Фраза подчеркивает изолированное существование коллективов на островах. Термин «уделы» (яп. кокую) связывают с китайским «го-и». С самого начала он прилагался к владениям, находящимся под политическим контролем владетеля. Этот термин в «Вэй чжи» употреблен лишь по отношению к корейским племенам хан да к вадзин, вероятно, потому, что только у них в это время существовал племенной союз. У пуё и когурё в отличие от вадзин уже существовали общеплеменные союзы или ранние государства. Но этот термин был распространен и в китайской литературе. При Хань он указывал на владение, пожалованное князю (хоу), в конце Чжоу – на уделы «сражающихся царств». Поскольку термин прилагался к местным владениям, его не употребляли применительно к когурё и к пуё, достигших объединения в рамках ранней народности. С другой стороны, он был неприменим для е, ымну, окчо – корейских племен, еще не доросших до государственности. В том же источнике в отрывке о махан говорится: «В их обычаях мало принципов управления. Хотя удельное владение (кокую) имеет предводителя, в селениях (юраку) живут смешанно, не могут хорошо друг другом управлять» [Кюнер, 1961, с. 240]. Судя по отрывку, в этом владении существовали единовластные правители, но внутреннее положение отличалось неустойчивостью. Селения враждовали, возможно, именно из-за смешанного проживания. Очевидно, дело здесь не дошло до создания племенного союза. В аналогичной ситуации вражды племена е платили пеню пленными, быками и конями. Этот способ установления мира между племенами и родами – важное условие формирования племенного союза.
