Текст книги "Япония в III-VII вв. Этнос, общество, культура и окружающий мир"

Автор книги: Михаил Воробьёв

сообщить о нарушении

Текущая страница: 21 (всего у книги 30 страниц)

Культура

Культурные связи

В III–VII вв. развитие культуры на Японских островах испытало сильное воздействие материковой цивилизации. Рассмотрим некоторые общие вопросы этой проблемы.

В отличие от далекого неолитического прошлого в III–VII вв. любая культурная диффузия на острова осуществлялась с материка. На материке выделялись три крупных культурных центра, непосредственное влияние которых достигало Японии: Корея, Китай, Индия.

До середины VII в. из этих трех центров для Японии наибольшее значение в культурном отношении сохраняла Корея. Полуостров наиболее близок к архипелагу (особенно к о-ву Кюсю), и взаимные непосредственные контакты уходили в незапамятную древность. Через полуостров на острова проникали переселенцы – носители зачатков культуры яёи и курганной культуры. В свою очередь, чего не было прежде, в раннем железном веке японцы проникали на полуостров, участвовали в междоусобицах, т. е. поддерживали непосредственные и взаимные контакты с рядом владений. Междоусобицы на полуострове, вторжения китайцев, походы японцев – все это создавало благоприятную обстановку для иммиграции на острова. Косвенные данные свидетельствуют о благожелательном отношении японских правителей к притоку иноземцев. Так, около 11-го года правления Одзина (280?) в результате падения царства У, нападений корейских племен на китайские префектуры в Корее множество китайских и корейских монахов и ученых, крестьян и ремесленников переселилось на архипелаг. Японцы активно регулировали иммиграцию, добиваясь содействия местных владетелей в отправке нужных контингентов в Японию. Когда на 19-м году правления Одзина (288?) силланцы воспрепятствовали переселению, Япония послала войска в Корею.

В 463 г. предпринята сознательная вербовка иноземцев в Пэкче. Прибывшие китайцы в отличие от старых переселенцев получили название «новых, нынешних ханьцев» (яп. имаки-но ая). Из них были образованы корпорации гончаров, седельников, художников, парчевников, переводчиков, портных. Археологи подтверждают зарождение в Японии специфической керамики суэки, сложившейся лри тесном участии пришельцев. Эта керамика использовалась при погребениях, и потребность в ней росла. Седельники, художники, парчевники много сделали для создания особого художественного стиля в правление Суйко. В 553 г. японский посол привез царю Пэкче послание и оружие. Он имел особое поручение: «Необходимо набрать людей, опытных в медицине, в гадании по «И цзину», в календарях. Приблизить их ко двору, [а других] отдалить. Если в течение года и месяца или немногим дольше отыщут вышеуказанные категории людей, то пусть пошлют их с посольством, когда оно будет возвращаться, таким образом их можно обоюдно разменять. Пусть также снабдят гадательными книгами, календарями и лекарствами всех видов» [Nihongi, XIX, 38]. В следующем году правитель Пэкче послал 10 человек: гадателей, составителей календаря, врачей, фармацевтов, музыкантов. Около 600 г. японцы провели новый широкий набор умельцев в Корее и в Китае.

Корея первая ознакомила японцев с новейшими достижениями: дальневосточной культуры. Причем роль ее была двойственна: она являлась и резервуаром, откуда японцы черпали эти новшества, и мостом, связывающим архипелаг с китайским культурным центром. Как уже говорилось, политическая ситуация в этой части континента сложилась таким образом, что до 420 г. столица наиболее влиятельного китайского государства находилась на Севере и путь в нее для тогдашних японцев был возможен либо по суше через Корейский полуостров, либо морем вдоль западного побережья полуострова и через Бохайский залив. При этом, естественно, японцы сперва контактировали с корейцами. Обычно на этом и кончились попытки прорваться к китайскому центру, так как, с одной стороны, на севере полуострова располагалось могущественное Когурё, контролирующее пути в Китай, а с другой – тяга к контактам оказывалась частично удовлетворенной уже на полпути, в Корее [Накада, 1956; Хаи гукса, 1960, с. 607–616].

После разделения Китая на Северный и Южный, причем на Севере господствовали кочевнические династии, а на Юге – китайские (Сун, Ци, Лян), ситуация изменилась. Путь в Южный Китай по сухопутью теперь преграждался не только когурёсцами, на и кочевниками и, кроме того, растягивался. Морской же путь захватывал лишь часть западного побережья Кореи, пересекал Желтое море и шел на юг вдоль побережья Китая вплоть до устья р. Янцзы. Полуостров перестал быть для японцев единственными воротами на материк. К тому же запросы японцев росли. Они понимали, что истоки многих новшеств, переданных им корейцами, находятся в Китае. Это способствовало известной переориентации культурных связей в пользу китайского центра [Шао Сюньчжэн, 1955].

«Нихонги» рассказывают о том, как странствующие студенты– школяры и богословы-паломники ездили в суйский Китай. Так, в 608 г. на посольском корабле отправилось восемь таких пассажиров. Семь из них принадлежали к натурализовавшимся китайцам или их потомкам, а один был переводчиком. Судьба двоих из них неизвестна, остальные вернулись через продолжительное время—16–33 года: пятеро на посольском корабле Силлы, а один – на танском. Кроме них еще известны имена по меньшей мере пятерых путешественников, вернувшихся в 623 г. на сил– ланском посольском корабле. Такие поездки наделяли путешественников огромным авторитетом: из 13 человек, побывавших в заморских странах, трое вошли в десятку реформаторов Тайка. Другие стали советниками, крупными консультантами по вопросам конфуцианства, медицины, политики [Кимия, 1155, с. 70].

С объединением Китая, династией Тан роль китайского культурного центра стала для Японии первостепенной. Расцвет китайской культуры, активизация внешних сношений при Тан, возросший интерес японцев ко всему иноземному, особенно созвучному с бурными десятилетиями реформ Тайка, – все способствовало упрочению интереса обитателей Японских островов к Китаю.

На протяжении VII в. из Японии к танскому двору был послан ряд посольств: в 630, 653, 654, 659, 665-, 667, 669 гг., причем посольство 665 г., похоже, лишь сопровождало возвращающееся танское посольство, а посольство 667 г. не добралось до цели. Дорога в оба конца занимала один-два года и для многих оказалась роковой: из 16 послов и их заместителей пятеро умерли в пути [Кнмия, 3955, с. 75–76]. Эти посольства имели важное значение для культурного и торгового обмена.

Странствующие студенты-школяры и богословы-паломники ездили в танский Китай еще в большем количестве, чем в суйский. С 653 по 700 г. по меньшей мере 38 человек, имена которых сохра-нились, отправились в танский Китай, хотя 10 из них не доехали до цели или умерли в пути. 10 человек (включая и двух собиравшихся в Китай) ездили с теми же целями в Силлу. Среди путешественников были, например, Досё – первый апостол секты Хоссо, учение которой он перенял в Китае, Тицу и Титацу – настоятели секты Куся, Бансэки – автор книги по китайской письменности и пр. В задачу школяров не входило специальное изучение технологии. Но в пути их сопровождали лекари, живописцы, ювелиры, кузнецы, ремесленники, которым надлежало повысить свою квалификацию за границей. Китайские ученые и техники сопровождали возвращавшихся японских послов и часто натурализовались в Японии. Имена 20 таких переселенцев сохранились в японской летописи. Таким же путем прибывали в Японию китайские монахи.

Подавляющее количество культурных сокровищ, вывезенных из Китая, приходится на книги. Большинство из них буддийские. Их привозили японские путешественники, возвращаясь на родину. Судя по «Нихонкоку гэндзайсё мокуроку» (около 891 г.), почти все они написаны по-китайски (1579 экземпляров).

Другой важный род заимствований – подарки. К сожалению, сохранились сведения лишь о составе подарков, посылаемых японцами в Китай. Кроме подарков, получаемых японскими послами от китайского двора, последние были обязаны покупать в Китае вещи, нужные японскому двору. Для этой цели им отпускались специальные суммы. Трудно точно подсчитать количество и стоимость ввозимых ценностей, упоминаемых в летописи. Судя по сокровищам, сохранившимся в императорской сокровищнице Сёсоин, – культурная ценность таких вещей велика.

Из трех культурных центров на материке (Корея, Китай, Индия) значение первого в середине VII в. несколько отступило перед важностью второго (при общем возрастании их роли для Японии), а третий только-только начал воздействовать на Японию. Если не иметь в виду буддизма, занесенного в Японию из Кореи в корейско-китайской интерпретации, воздействие индийского культурного центра на японскую культуру в эту пору ощущалось наиболее слабо [Иэнага, 1972, с. 49–63]. В правление Котоку (645–654) некий пророк, по имени Дхармамарга, или Дхармаратха (яп. Хо– до), прибыл в Японию из Раджапоиха в Индии. Впрочем, возможно, что первым индийским миссионером был монах Бодхисена, прибывший в Японию в 736 г. Следы влияния индийского культурного центра просматриваются в обряде трупосожжения, в таких, казалось бы, традиционных формах, как принесение в жертву духам умерших воды, цветов, рисовых лепешек, благовоний. Многие благовония проникали на острова из Индии, Индокитая, Китая, Малайи, Аравии [Nakamura, 1961].

Религия

Религиозные воззрения конца первобытного общества описаны в разделе о вожэнь в «Вэй чжи» довольно отрывочно. После смерти близкого человека его родичи свыше 10 дней соблюдали траур, не ели мясного, но совместно плясали, пели, пили вино; по окончании траура совершали омовение. Существовал обычай выделять одного несвободного на роль «носителя скверны» (дзисай), обязывая его не только не удалять собственной физической скверны (грязи), но и нарочито не воспринимать посторонней (мяса, женщины), и – в зависимости от судьбы коллектива – либо награждать его, либо убивать. Перед зачином серьезных дел гадали, сжигая кости или щитки черепах. Отправление религиозных обрядов носило коллективный характер, что не мешало существованию жрецов и жриц, передававших «волю духов». Такой жрицей как будто была Химико [Кюнер, 1961, с. 243–250].

В древнейших религиозных представлениях людей Ямато мы находим многие религиозные мотивы и аксессуары вадзин, в структуре своей универсальные для всех примитивных обществ. После смерти небожителя Амэ-но вакахико в течение восьми суток совершалась тризна с плясками и возлияниями [Kojiki, I, 34—4]. Божество Идзанаги, вернувшись из царства тьмы, совершило омовение [Kojiki, I, 11—2]. Богиня Аматэрасу в пещере гадала по лопатке оленя. Царица Дзингу передала своему мужу и приближенным «волю богов» [Kojiki, I, 92–34].

При всей своей архаичности верования племен Ямато образуют определенную систему [Иэнага, 1972, с. 36–41]. В основе этой системы заложено обожествление и почитание духов (ками), сочетающиеся с культом предков и мифологическими представлениями. В древности духи не персонифицировались, да и вообще не обладали особой формой. Они являлись магической, невидимой ипостасью всего имеющего отношение к повседневной жизни, и особенно всего так или иначе выделявшегося в ней. Отсутствие четких границ между реальным и нереальным (даже отсутствие самой идеи такого разграничения) вызвало сильную религиозную окраску многих сторон жизни людей Ямато. Хотя любое общество на этой стадии придает большое значение религиозному элементу, японское отличается особым сакральным характером, не столько систематизированным, сколько всепроникающим. Даже «фудоки», составленные в VIII–IX вв. с вполне светскими целями, переполнены сакральными мотивами.

Синтоизм захлестнул и сферу мифологии, фольклора. Он также воспринял и усвоил многие элементы весьма архаичных религиозных представлений. В мифе рождение Японских островов преподносится не только как результат брака между божествами Идза– наги и Идзанами, но и как проявление таинственной животворной силы каждого из них по отдельности, силы, таящейся в любой частице их существа [Kojiki, I, 6–8]. Божества предстают в получеловеческом, полузверином облике как в преданиях, так и в скульптурах-ханива [Иофан, 1974, с. 64]. Синто сохранил тесную связь с анимистическими природными культами – с поклонением солнцу, луне, природным явлениям, животным, деревьям, горам, рекам и (что особенно важно) злакам. В победе Сусаноо (бога ветра) над восьмиголовым драконом (божеством реки), пожиравшим «земных богинь», и в освобождении от гибели богини рисовых полей можно видеть и борьбу сил природы, закончившуюся победой земледельческого начала, и далекий отзвук человеческих жертвоприношений [Kojiki, I, 19]. Все действия, так или иначе связанные с миром духов, с общением «земных божеств» с «небесными», героев – с божествами, наконец, людей – с миром духов, исполнены магического смысла. Знаменитая сцена выманивания богини солнца Аматэрасу из грота – наиболее яркий пример магии [Kojiki, I, 5–2; 73–10]. Известны случаи запрета (табу) на определенные предметы, например на огонь или на гребень [Kojiki, I, 9–5], или на действие: тот же Идзанаги не должен смотреть на Идзанами, готовую вернуться из царства мертвых [Kojiki, I, 9–3; 45—6].

Политеизм раннего синто предполагал непосредственное общение людей с духами, а не страх перед сверхъестественными существами. Такое общение выявляется тематикой самих мифов. Вполне допустима связь человека с богиней. В песне, записанной в VIII в., поется: «Я спросил девушку, что звала меня на гору Цукуба: „Кто ты?" – „Я дочь бога"». [Древние фудоки, 1969, с. 35]. Вероятно, в этом эпизоде выражен древнейший мотив связи человеческого существа с божеством, становящейся залогом плодородия. В другом случае связь зооморфного божества с земной женщиной, хотя она и кончается гибелью женщины (возможно, вследствие несоблюдения обряда очищения), рассматривается как залог рождения героя [Древние фудоки, 1969, с. 138]. Земной герой, оскорбленный божеством, вполне может покарать этого бога [Древние фудоки, 1969, с. 64].

Ни по составу, ни по действиям божества синто не предназначены для устрашения людей. Замечено, что в стране, где землетрясения и извержения – грозные повседневные явления, мифология не включает в свой состав божеств землетрясения. Зато созидательные силы природы представлены сонмом божеств. Это жизнеутверждающее восприятие окружающего мира очень важно для уяснения своеобразия местных художественных представлений. С таким восприятием связана и антропоморфизация космогонических мифов и сил стихии. В этой антропоморфизацин отчетливо проступает тенденция к «заземлению» мифологических сюжетов. В знаменитом мифе об извлечении Аматэрасу из грота проступает вера в господство в мире сил, благоприятных человеку, и в конечном счете устойчивости самого бытия человека. В свою очередь, боги в основном заняты людскими делами [Yaku, 1969; Иофан, 1974, с. 108–110].

Такая убежденность верующих способствовала сохранению самых архаичных форм верований. Известное моление (норито) об урожае обращено не только к богу зерна, но и ко всем прочим божествам, отдельные части тела которых, как верили, могли способствовать разным этапам земледельческих работ. Другое норито, посвященное «великому очищению» (охараи), впервые упомянутому в источнике под 200 г. (?), сохранило в неприкосновенности перечень «небесных грехов» (разрушение межей, засыпка каналов, открытие плотин, пересев по посеянному, незаконное установление вех, снятие шкур, осквернение испражнениями) и «земных грехов» (резание плоти, проказа и поражение кожи, насилие над матерью или ребенком – своими или чужими, – совокупление с животными, скверна от пресмыкающихся, птиц, злых духов, наведение порчи). Эти «грехи» требовали обязательного «великого очищения», подтвержденного указом 676 г. [Sources…, 1973, с. 14–17].

Исполнение, религиозных обрядов (мацури, мацуригото) происходило в особых местах, часто во временных сооружениях и лишь позднее – в культовых постройках (дзинся). Довольно рано выделились главные сезонные (весенние и осенние) празднества – мацури, сопровождавшиеся молениями, плясками, жертвоприношениями. Коллективность исполнения таких обрядов ограничивалась пределами основной общественной ячейки эпохи (семьи, деревни, общины, клана, владения, государства). По мере общественной интеграции происходила и религиозная интеграция. Духи-покровители отдельных общин и т. п. не исчезали, но занимали низший ряд иерархии. В высшем ряду стали располагаться общеплеменные божества Ямато.

Мавзолей правителя Нинтоку (близ г. Осака)

Ранние верования племен Ямато не имели Ни письменного канона, ни иерархии божеств, ни храмов. Догматика и иерархия божеств, изложенные в «Кодзики» (кн. 1) и в «Нихонги» (кн. 1–2), относятся к VIII в., хотя, вероятно, передают общие черты ситуации, существовавшей несколько раньше. В них повествуется о создании первичными богами Японского архипелага, о рождении «новых» богов, в том числе Аматэрасу, о вручении ее «божественному отпрыску» Ниниги-но микото, а затем и земному отпрыску «императору» Дзимму власти над страной. Именно тогда была закреплена идея божественного происхождения людей Ямато, и в частности происхождения императорского клана от верховной богини солнца Аматэрасу, а прочих знатных кланов – от менее важных божеств, и оформлено положение о сакральном характере власти царей и императоров Ямато. Термин «синто» стал прилагаться к этой системе лишь с появлением буддизма.

Буддизм проник в Ямато, по одной версии, в 538 г. [Kidder, 1972, с. 15], а по другой – в 552 г., когда владетель Пэкче прислал проповедника с сутрами, бронзовым изваянием Шакья Муни, реликвиями, посланием, гласящим, что буддийское учение принято всеми странами от Индии до Кореи и что оно – лучшее из учений и может удовлетворить жителей архипелага. Вопрос о принятии веры решался правящим слоем, который в то время раскололся на две партии. Партия, принявшая буддизм, в итоге одержала победу.

Пёрвым из царского дома оказал поддержку буддизму принц Сётоку-тайси (574–622), который стал регентом в 593 г. Его знаменитые «Законоположения» (604 г.) уже содержали упоминание о «трех сокровищах»: Будде, учении, религиозной общине. Сётоку-тайси видел в буддизме средство установления мира и всячески пропагандировал учение «трех сокровищ». Согласно этому учению буддизм открывал перед каждым, как бы тот ни был грешен, путь к спасению и давал возможность исправить зло, сколь бы оно ни было пагубно. Но подлинное значение учения «трех сокровищ» отнюдь не сводилось к простому обращению к Будде, сутрам, духовенству; оно предполагало активную общественную жизнь, в которой каждый член общества должен осознать свою роль в жизни коллектива [Nakamura, 1969, vol. 1, с. 1—28]. Чтобы достичь этого, учили сутры, среди членов общества должны царить откровенность, правдивость и согласие, а тайны, интриги, беззаконие следует из него изгнать. Но для достижения правдивости и откровенности нужно правильное воспитание: детям от 4–6 лет надлежало дать понятие о верховном существе, подросткам в 7—15 лет – преподать основы физического воспитания и умственной деятельности, наконец, юношей с 16 лет – обучить истинной философии жизни. Одним из важных моментов воспитания считалось внедрение в сознание людей мысли, что земледелие – это основное занятие. Мужчины должны радоваться, работая на пашнях и заливных участках.

Буддизм разработал учение о потустороннем мире. По этому учению допускалось нахождение в «другом мире» сразу же после того, как верующий переступит границы «этого мира» в духовном смысле, хотя физически он остается жить в старом мире. Центральными фигурами буддийского ритуала стали монахи, свободные от семьи и человеческих привязанностей (за это буддизм особенно критиковали конфуцианцы).

Хинаяна – ранняя форма буддизма – не привилась в Японии из-за своей аскетичности, проповеди «непривязанности». Махаяна же обещала возможность достижения абсолютной истины в течение мирской жизни. Не случайно Сётоку-тайси занимался лишь теми сутрами, в которых верующие проповедовали священникам и аскетам (в противоположность обычной практике), или теми, в которых спасение для всех верующих и верных связывалось с их собственной деятельностью. Поэтому он подчеркивал важность деятельности даже для тех, кто погрузился в благочестивые размышления. Деятельность, по его мнению, способна этот мир страдания и нечистоты превратить в цветущий сад. «Я рассматриваю– жизнь и смерть как сад», – говорил он. В переводе на обычный язык это означало, что религиозные обязанности не налагаются на человека неким божеством, духом, но реализуются в ходе деятельности на протяжении всего его существования. Сётоку-тайси, отстаивая свои идеи, вольно обходился с буддийскими сутрами. Например, сутра Лотоса требует «постоянно сидеть в религиозной медитации», а Сётоку-тайси советовал: «Не приближайтесь к человеку, который всегда сидит в религиозной медитации» [Nakamura, 1969, с. 1—28;' Shiro, 1933, с. 1–7]. В таком духе Сётоку-тайси читал проповеди по трем сутрам махаяны, а после написал к ним комментарии.

В 593–621 гг. японцы непосредственно ознакомились с китайским вариантом буддизма, и в Китай поехали японские богословы– паломники. К середине VII в. буддизм в Японии пустил прочные корни. В 607 г. у Нара был построен первый сохранившийся буддийский храм – знаменитый Хорюдзи, а к 628 г. таких храмов было уже 46. В VIII в. оформились старейшие буддийские секты: Санрон, Дзёдзицу, Хоссо, Куся. Санрон и Дзёдзицу созданы в 625 г. монахом Экканом, прибывшим в Японию из Кореи. Санрон сочетала учение хинаяны и махаяны и придавала первостепенное значение проникновению духовенства во все сферы повседневной жизни верующих. Дзёдзицу подчеркивала приверженность к мистицизму хинаяны и принятие синтоизма. В 653 или 660 г. Досё образовал секту Хоссо, которая единственный путь к постижению – истины видела в буддийском созерцании. Секта Куся образована в 660 г. проповедником Тицу. Учение секты было сведено в схемы– варианты путей «просветления».

Сильной стороной буддизма являлось умелое проникновение во-все области духовной жизни страны. Это облегчалось тем, что многие новые аспекты духовной жизни уже в момент появления на островах носили буддийский налет, а старые, традиционные часто – раскрывались через буддизм.

Лист из комментариев к сутре Лотоса, приписываемых Сётоку-тайси

В частности, это относится к конфуцианству. В «Нихонги» имя Конфуция, его сочинения, понятие конфуцианства даже не упоминаются. Только в «Законоположениях» Сётоку-тайси (604 г.), уже в готовом виде, представлены некоторые конфуцианские максимы. Японская традиция связывает появление конфуцианства в Японии с именами Атики и Вани, о которых речь пойдет ниже. Но достоверное время их приезда в Японию не установлено, а связь с конфуцианским учением лишь постулируется. Конечно, с большой долей вероятия можно отождествлять любое появление сколько-нибудь образованных иноземцев с проникновением идей конфуцианства, исходя из всеобщности его распространения на материке. Но если не ставить вопрос таким образом, то пропаганду и приложение конфуцианства в Японии можно проследить лишь с VI в. [Радуль-Затуловский, 1947].

Несмотря на все свои успехи, буддизм даже к середине VII в. не занял в Японии господствующего положения. Примером может служить случай, когда буквально накануне реформы в 645 г. «король Пэкче по имени Мён почтительно передал Закон Будды в наше великое Ямато. В то время министры все были против передачи. Только Сога-но Инамэ-но сукунэ верил в этот Закон, и император повелел принять его с почтением» [Nihongi, XXV, 10]. Лишь правители страны придерживались буддизма неукоснительно. Так, про Ёмэя (586–587) говорится: «Император верил в Закон Будды и чтил Путь богов (синто)» [Nihongi, XXI, 1]. Лишь реформатор Котоку (645–654) «почитал религию Будды и презирал Путь богов (синто)» [Nihongi, XXV, 1]. Но при Тэнти, в 670 г., «на горе были устроены алтари для синтоистских молений и на них разложены жертвенные ткани; молитву прочел Накатоми-но Канэ– но мурадзи» [Nihongi, XXVII, 23]. К буддистам отнесены также Киммэй, Бидацу и Суйко.