Текст книги "Философия современной мусульманской реформации"

Автор книги: Майсем Аль-Джанаби

сообщить о нарушении

Текущая страница: 9 (всего у книги 20 страниц)

Идея самобытности в её непосредственной трактовке не занимает ум и критическое мышление аль-Кавакиби. Вместо этого он уделяет серьёзное внимание проблемам политического действия, то есть проблемам власти и деспотизма. Его культурный проект самобытности концентрируется вокруг критического подхода к социальным, политическим и юридическим вопросам. Однако это не означает, что его не интересовали иные проблемы. Напротив, он поднимает их, по-разному формулируя в преломлении к реальной действительности. Особенно это касается его рассуждений о том, как следует преодолевать состояние «общей расслабленности», в том числе путём обращения к истории первоначального ислама (или истинного ислама). Аль-Кавакиби стремится обосновать предполагаемую самобытность через критерии политики и права. В связи с этим подражание представителей «расслабленного ислама» европейцам в еде, одежде и тому подобном он считает «самым отвратительным проявлением слабости»[174]174
  Там же. Т. 1. С. 145.


[Закрыть]. Это – не призыв к изоляции и закрытости, к тому, чтобы удовольствоваться прошлым с его закостенелыми формами. Просто в таком подражательстве ему видится продолжение бессилия. Условием альтернативного подхода он ставит задачу преодоления подражательства в мышлении путём ориентирования на науку, на светскую культуру, на высокие нравственные ценности, слитые воедино в культурном целом, на свободу, демократию и верховенство закона в политике, на демократизм и федерализм в государственном устройстве.

Незначительное внимание, которое аль-Кавакиби уделял полемике вокруг культурной самобытности, не было следствием того, что он не понимал её значения или считал её малоэффективной. Напротив, оптимальный путь к её обеспечению он видел в социальных, политических и национальных приоритетах. Он прервал цепь традиционной культурной идентичности арабского мира.

Вместо этого он стремился увязать воедино новые звенья цепи культурной идентичности и самобытности, что было для него равнозначно закладыванию основ самостоятельного политического и национального бытия. Он не сосредоточивается на проблемах ислама и цивилизации, ислама и науки, поскольку у него иной взгляд на приоритеты культурной идентичности. Османский ислам перестал служить ему каким-либо ориентиром. Наоборот, в нём аль-Кавакиби ищет источник зла и существующей отсталости. Исследуя причины «расслабленности», имеющей место в его эпоху, он указывает, что одна из них – это «сама нынешняя религия», в которой нет ничего из того, что было присуще ей на первоначальном этапе: в частности, признания того, что сила достигается наукой и богатством, что следует поощрять благое и отвращать от порицаемого во взаимоотношениях между людьми, что нужно устанавливать чёткие границы человеческого поведения и уплачивать десятину в пользу неимущих[175]175
  Там же. Т. 1. С. 183.


[Закрыть].

Отрыв от «самой нынешней религии» представляет собой её оптимальное отрицание в реальных терминах долженствования. Аль-Кавакиби не подходит к «поощрению благого и отвращению от порицаемого» и уплате десятины с позиций традиционного фикха или этики фальшивых нравоучений, но встраивает их в систему права, закона и государства. Отрыв от традиций прошлого и от религии в её современном состоянии означают не что иное, как стремление изыскать им оптимальную альтернативу. Человек и общество, говорит аль-Кавакиби, всегда нуждаются в законах, регулирующих их социальную, политическую и нравственную жизнь. Законы не могут соответствовать окружающему миру и взаимодействовать с ним без наличия в них общечеловеческих знаменателей. Отсюда делается вывод о том, что «человек призван к тому, чтобы обладать законом, то есть в своих нравах и поступках следовать определенному закону, пусть даже в самых общих его основах, чтобы не быть отверженным. Всякий народ должен иметь общий закон, в той или иной мере соответствующий законам народов, с которыми у него есть соседские или торговые сношения или политические отношения»[176]176
  Там же. С. 183.


[Закрыть]. Это означает не что иное, как необходимость придерживаться наиболее существенных норм права и корректировать их в соответствии с торговыми, соседскими или политическими отношениями. Аль-Кавакиби хочет сказать, что те, кто предлагает мусульманскому миру отказаться от его традиций в целом и от исламских традиций в частности опираясь на европейский опыт прогресса, не понимают, что у европейцев есть свои законы, имеющие свои предпосылки в их специфическом опыте. Тем самым аль-Кавакиби следует общей тенденции с аль-Афгани и Мухаммедом Абдо. Он переносит её на уровень социальных, политических, юридических и государственно-управленческих проблем, считая их решение необходимым залогом реформирования современного ему ислама. Фактически это означает не что иное, как свободное разумное отрицание такого ислама. Неслучайно в полемику мусульман вокруг сущности истинного ислама и альтернативных цивилизационных проектов аль-Кавакиби вводит персонаж «счастливого английского мусульманина». «Английский мусульманин», или «европейский мусульманин», представляет собой образец дополнительного выхода для ислама в его возможной обновленной трактовке. «Счастливый англичанин» – это мусульманин, воодушевленно призывающий к рациональной открытости по отношению к европейской культуре, к усвоению её рационалистических гуманистических ценностей, однако путём внедрения их в новое исламское бытие, которое может привлечь протестантов (придерживающихся священного писания и отвергающих всяческие нововведения) и безбожников (полностью отказавшихся от христианства из-за того, что оно противоречит разуму). Устами «счастливого англичанина» аль-Кавакиби ставит условием принятия неофитами ислама их готовность «принять веру, которая является разумной, свободной и терпимой».

Ислам, предлагаемый в культурном проекте аль-Кавакиби – это рациональный, свободный и толерантный ислам, который может оказаться убедительным для разумных и свободомыслящих людей повсюду. Таким образом, пополнение рядов современных мусульман за счет европейских «безбожников» означает для аль-Кавакиби не что иное, как возможность произвести глубокий переворот в культуре ислама. Истоки такого переворота кроются в осознании приоритетности политики и государства для становления подлинной самобытности арабского мира. Для аль-Кавакиби самобытность – это всё, что соответствует методике политического выстраивания самих себя. Если ислам с его духовным и историческим наследием является фоном, на котором сформировался и может переформироваться это наследие, то его рациональное воплощение в современной действительности предполагает политическое выстраивание арабами самих себя. Первые кирпичи этого фундамента были сформированы аль-Афгани и Мухаммедом Абдо из элементов «политического исламизма».

§ 3. Политическая и национальная идея

Те же самые трудности, которые присущи постижению культурного целого наций, сопровождали и становление политического самосознания как общественно-политического и исторического процесса, имеющего начало и конец, а следовательно – определенные границы. Мы говорили о том, что аль-Афгани и Мухаммед Абдо заложили первые камни в фундамент политического самосознания, у которого есть своя история, включая период, когда культурная история были отделена от единого арабского государства. Но политическое самосознание не имеет существенной ценности вне пределов государства с его культурой. Лишь в этом единстве различные элементы и модели борьбы, связанной с идеей политических альтернатив, могут организоваться в системы и институты, способные к устойчивому функционированию, то есть интегрироваться в границах своего специфического опыта. Данный процесс предполагает осознание цели и смысла действия. В связи с этим мусульманской реформации в её первоначальных актах была трудно постичь пределы своего политического рационализма. Она была в состоянии нащупать границы культурного рационализма благодаря непрерывному обращению к сохранившемуся цивилизационному, книжному и схоластическому наследию; но ей было трудно согласовать свой культурный рационализм с потребностями рационализма политического – в связи с тем, что основы последнего, его предпосылки, его цивилизационная история к тому времени практически сошли на нет.

Такое противоречие на этапах первоначального осознания крупных исторических перемен переворачивает приоритеты политики и культуры в подходах и проектах, ставя одно на место другого. Прекращение существования государства (арабского) и его политической истории придало остаткам мусульманской цивилизации (сохранившимся в огромном количестве теорий и понятий) способность к действию, мобильность, наполнило их новым смыслом. Следовательно, они обрели способность к пробуждению духа борьбы, ищущего реального выхода из сложившегося положения. Однако этот напористый дух не давал возможности осознать, что речь идет об отдельных частях, которые необходимо интегрировать в рамках проектов реальной политики. Это нашло свое отражение в количестве и качестве скрытых сопоставлений сознания между доктринами прошлого и потребностями настоящего, между достоверным знанием прошлого и перспективами будущего, между известным и неизвестным, кроющимися в джихадистской и рациональной устремленности мусульманской реформаторской мысли.

Мусульманская реформация с самого начала взирала на себя сквозь призму критериев рационализма и практических целей. Вследствие этого реформаторская идея сдерживалась задачей нового осознания проблем истории и современности, что обязывало её всматриваться в горизонты, раскинувшиеся за пределами практических целей, через критерии рационального понимания культурной самобытности. Между этими жерновами смалывались практические подходы, осознавалось собственное бессилие. Деятели реформации ощущали тяжесть упадка, слабость культурного духа, осознавали неподвижность рационального наследия и необузданность наследия традиционного, всего того, что затрудняло согласование джихадистского духа с рационализмом. Это могло привести как к концентрации чувств реальной политики, (что предполагало следование по неизведанным путям), так и к наполнению привлечённой культуры чисто рационалистическим духом (для чего потребовалось бы вынести множество умственных тягот и трудов).

Прочная привязанность деятельной реформаторской мысли к исламским мотивам предопределила связь джихадского духа с рационалистическим иджтихадом, что побудило к постоянному изысканию элементов интеллектуального синтеза, привело к их внешнему и подспудному присутствию в политической платформе и практических альтернативных проектах эволюции мусульманской уммы. Единство джихада и иджтихада воспроизводилось во взглядах, отношениях и суждениях о проблемах власти и государства, закона и права, нации и уммы. В результате составные части арабского общественного, политического и философского сознания переносились на арену реальной действительности, а следовательно актуализировались его идейные (культурные) традиции. Исторически джихадский дух означал пробуждение осознанного действия, осознающего свои задачи и свою значимость для переустройства совокупного существования уммы и её цивилизации. В этом состоит секрет порыва оптимистического действия, связанного со взглядом на будущее. Живой оптимистический порыв, направленный на прозрение перспектив исторического бытия прошлого и настоящего стал формулой, которая заключала в себе видение оптимальной альтернативы. Такая ситуация характерна для периодов крупных переворотов и трансформаций, когда оптимизм видения обращается духовным эквивалентом активной деятельности, связанной с осознанием основных задач. Аль-Афгани кладет в основу своего практического призыва неприятие покорности и отчаяния. Это было не просто традиционным повтором исламской идеи о том, что «верующие не имеют страха и не печалятся», что «покорность – синоним отсутствия веры в Бога», а скорее отражением осознанного взгляда на поступки. Здесь имело место то, что можно назвать историческим наследием оптимизма и действенности, способности к актуализации возможностей живого восстановления исламского величия. Что, в свою очередь, было проявлением извечного «исторического цикла» как теоретической формулы, неизбежно присущей всякой рационально-оптимистической устремленности к преодолению упадка с его реальными приметами и обстоятельствами.

Мусульманская реформация имела дело прежде всего с реальностью упадка. Именно упадок стал предпосылкой её непосредственной реакции, а следовательно – её джихада. Аль-Афгани подчеркивает, что западный (европейский) колониализм – всего лишь «развалина», он обречен на уничтожение. Он не только вкладывает в этот взгляд на будущие перспективы свои непосредственные душевные впечатления как осознанный джихад и призыв к самостоятельному действию, но и прослеживает внутреннюю общественно-политическую динамику «исламской сущности», формирование элементов политического и рационального сознания. Он говорит о преходящем характере шока, вызванного колониальным Западом в ходе подчинения им мусульманского Востока. Но видит здесь цепь, звенья которой складываются следующим образом: удивление – подчинение – недовольство – протест – контрнаступление – успех[177]177
  Аль-Афгани. ПСС. Т. 2. С. 448 – 450.


[Закрыть].

Такая простая на вид схема концентрированно отражает понимание трансформации исламского духа и тела с позиций джихада и иджтихада, политики и рассудка, реформации и взгляда на будущее. Предполагаемый успех общественно-политического движения подразумевает непрерывное углубление исторической практики, политического самосознания в цепи последовательных событий: удивление – подчинение – недовольство – протест – наступление. Следовательно, обдумывание возможностей такого самосознания сквозь призму исторической практики, в свою очередь, предопределяет способ эффективного становления политической идеи и форм её воплощения. Аль-Афгани переводит значение политического действия из области доктринальных и схоластических рассуждений в область широчайшего уровня существования государства и нации. Он определяет политическую сущность реформы не в контексте идейной системы, а в плане способности к действию. Именно с учётом этого следует понимать его указание на то, что препятствия, стоящие перед реформой, являются ареной действия, живой активности, когда говорит о значении реформы просвещения как пролога к политическому действию. Воспитание и образование он считает крайне необходимыми; тот, кто занимается ими, должен отличаться преданностью, знанием истории уммы с её подъемами и падениями, а также истории других народов[178]178
  Там же. Т. 1. С. 272 – 276.


[Закрыть]. В этом он видит залог единообразия в национальном просвещении, способ связать науку с практикой, а следовательно – превратить знания в предпосылку активной деятельности в различных сферах, в том числе в области оттачивания общественно-политического сознания. Поэтому он говорит о том, что политический протест следует подготавливать путём просвещения. Именно в просвещении он видит средство к объединению «сынов разных конфессий, прозрению путей к подъёму Родины»[179]179
  Там же. С. 278 – 279.


[Закрыть].

Осознание приоритетов практического воплощения идеи предопределило практическую направленность формулирования общих принципов реформаторского политического действия у аль-Афгани. Ставя вопрос о просвещении как средстве ликвидации иностранного (западного) колониализма, он говорит не об абстрактных знаниях, о культурном (научном) прогрессе, а об их вкладе в построение единого национального бытия. Он считает их средством пробуждения сознания и обеспечения разумности действий. В связи с этим предпосылка решения просветительских задач видится ему в деятельности ради общего блага. Он переносит задачу из области просветительского, нравственно-практического действия в сферу политического действия, то есть превращает её в элемент политической активности. В просвещении ему видится путь к преодолению конфессиональной и прочей разобщенности, так как они являются следствием раздробленности и расколов и средством их углубления. Он полагает, что различия между религиями «созданы главами религий, которые торгуют религией и задёшево покупают их высокие вершины»[180]180
  Там же. С. 292.


[Закрыть]. Новое просвещение должно стать средством регулирования, организации элементов нового политического патриотизма. С его помощью он надеется собрать то, что поддаётся собиранию, дабы создать новое поколение, которое должно подчиняться одной только законности и истине. Черты этого нового поколения видятся ему в том, чтобы «не стучаться в двери властителей, не бояться угроз, не разобщаться из-за обещаний, заботиться лишь о том, как избавить Родину от порабощения»[181]181
  Там же. Т. 2. С. 456 – 457.


[Закрыть].

В этих выражениях заключается одна из эталонных формулировок призыва к слому традиционных подходов путём взращивания политического самовыражения, что для аль-Афгани равнозначно смыслу и содержанию действия. Предполагаемый джихад нового поколения – джихад политического действия. Что касается «обещаний и угроз», традиционных для мусульманской религии и калама, то здесь подразумеваются элементы политического поведения, лежащего между «стучанием в двери властителей» и «избавлением Родины от порабощения», что означает обоснование единства необходимых компонентов самостоятельного действия, его опору на высшие принципы политики. Аль-Афгани обосновывает свою мысль посредством призыва к тому, что можно назвать действенным «политическим исламом», то есть институциональной привязкой ислама к реформе с позиций рациональной политики. Неслучайно он ставит знак равенства между исламом и подлинно реформаторским движением как действенным политическим движением во имя возвышенных целей. Считая религиозное посредничество (в разнообразных вариантах) источником заблуждений и пороков, он связывает достижение Европой свободы и прогресса с отказом от идеи церковного посредничества с его принципом, гласящим: «Что свяжете на земле, то будет связано на небе; и что разрешите на земле, то будет разрешено на небе». В мыслях и поступках деятелей христианской церковной реформации аль-Афгани усматривает воплощение истин исламской религии[182]182
  Там же. Т. 1. С. 176.


[Закрыть]. Он ставит знак равенства между истинным исламом и реформой, или между истинной реформой и исламом. Такое приравнивание в его взглядах и позициях символизирует новое восприятие содержания джихада как политического действия, осознающего высшие цели. Аль-Афгани провозглашает необходимость того, что он называет религиозным движением, развитием наук, пересмотром библиотек, ибо прогресс Европы с её современной цивилизацией в конечном итоге явился следствием острой конкуренции между протестантизмом и католицизмом[183]183
  Там же. Т. 2. С. 328.


[Закрыть].

Аль-Афгани осознает негативное содержание доктринального противоборства. В своих формальных проявлениях разделение на протестантов и католиков является европейско-христианским аналогом разделения на шиитов и суннитов в исламе. Принципиальное отличие между ними состоит в наличии или отсутствии «церковного посредничества». Аль-Афгани ставит данную проблему в контексте исторического и практического сопоставления, считая, что этот процесс в реформаторской (протестантской) модели обусловил высокие достижения современной европейской цивилизации. Он прослеживает реформаторско-политические аспекты христианского религиозного движения, требуя «подражания» ему, что означало не более чем исследование его истинных источников в исламе. Аль-Афгани полагает, что реформаторское движение, зовущее к свободному действию, к отрицанию всякого посредничества между Богом и людьми, есть «подражание исламской религии» с её основополагающими установками. Он ссылается на коранический аят, в котором говорится: «Бог не меняет того, что в людях, пока они сами не переменят того, что в них»[184]184
  Коран, 13: 12.


[Закрыть], считая это девизом, отражающим значимость волевого действия, направленного на всеобщее реформирование[185]185
  Там же. Т. 1. С. 179.


[Закрыть]. Он подчеркивает: если бы мусульмане «действовали соответственно божественному закону и слову Корана: «Человеку – лишь то, в чём он усердствовал», то умма имела бы больше пользы. Усердие – первое средство достижения успеха, лучшее из того, что следует прививать подрастающему поколению»[186]186
  Там же. С. 226.


[Закрыть]. В связи с этим аль-Афгани опровергает идейно-доктринальные обвинения, адресуемые исламским идеям божественного предустановления и предопределения, и протестует против провозглашаемого исламской традицией пассивного смирения – фатализма, представители которого считали: человек принуждается (Богом) к своим действиям, а не осуществляет их свободно. Утверждения о том, что вера мусульман в предустановление и предопределение является причиной их отсталости и упадка, он считает несвоевременными суждениями или следствием непонимания, поскольку те, кто выступают с подобными утверждениями, неспособны провести различие между идеей предустановления и предопределения и идеей фатализма. В исламе, говорит аль-Афгани, отсутствует фатализм в чистом виде. Ни один мусульманин, будь то суннит или шиит, зейдит или хариджит, не говорит о безусловном принуждении человека к его действиям. Все они верят, что им дана частичная свобода выбора поступков[187]187
  Там же. С. 184.


[Закрыть]. «Частичную свободу» аль-Афгани кладет в основу действенной воли, основываясь на том, что «вера в предустановление и предопределение, будучи очищена от гнусности фатализма, предполагает смелость и решительность, порождает мужество и отвагу»[188]188
  Там же. С. 185.


[Закрыть]. «То, что постигло мусульман в последние времена, – это испытание, ниспосланное им Богом в наказание за некоторые их упущения, – пишет аль-Афгани. – Не может быть у людей претензий к Богу. А просьба к Нему – в их усердии в вере, религиозном рвении, объединении вокруг веры. Им следует позаботиться о том, чтобы зачинить прореху, пока она не стала слишком широкой, вылечить недуг, пока он полностью не овладел ими»[189]189
  Там же. С. 382.


[Закрыть].

Невзирая на содержащееся в этих выражениях утверждение религиозных представлений о посылаемых людям временных испытаниях, они отражают усердие реформаторского духа, который ставится перед абсолютом как источником идеала и истины, чистым и ярким зеркалом, отражающим личную судьбу через судьбы абсолюта. Аль-Афгани осознает ценность, смысл и масштаб действия, его значение для предустановления и предопределения, а не для «гнусного фатализма». Он указывает на свободную волю как осознанный отклик на задачу реформирования, говоря: «Бог не меняет того, что в людях: достоинства, власти, благосостояния или низкого уровня жизни, безопасности и комфорта, пока эти люди сами не переменят того, что в них: не просветят свой разум, не исправят мышления, не заострят зрения, не примут во внимание того, что сделал Бог с предыдущими народами»[190]190
  Там же. Т. 2. С. 338.


[Закрыть]. Фактически это – первоначальная попытка рационально обосновать и актуализировать «политический ислам», но не путём задействования его в непосредственных политических баталиях, а посредством превращения политических категорий в действенную составную часть нового кредо.

Аль-Афгани попытался политически обосновать исламскую доктрину на этапе подъема реформаторского «культурного ислама». Данный процесс стал источником его силы и творческой энергии. Наследие ислама было связано им с современностью в единое целое таким образом, чтобы обосновать концепции государства и власти, а также социального, политического и культурного единства мусульманского мира. Понятия единства и силы аль-Афгани ставит в один ряд с основополагающими доктринами ислама. Он пишет, что согласие и совместные действия являются «мощными опорами, прочными столпами исламской религии, непременной обязанностью тех, кто её придерживается»[191]191
  Там же. С. 354.


[Закрыть]. Он возводит согласие (единство) во взглядах и делах в ранг высочайшей нормы шариата, не сводя данный вопрос к богословско-юридическим традициям, а ставя его в связи с реальной активизацией общественно-политического действия. Обосновывая идею о том, что согласие мусульман является заповедью Бога, он пишет: «Бог сделал согласие между мусульманами о том или ином деле свидетельством их признания божественного закона; шариат обязывает всех мусульман следовать этому правилу, а отход от него считает уклонением от религии или отступлением от веры»[192]192
  Там же. Т. 2. С. 355.


[Закрыть]. Таким образом, «заповедь Бога» он низводит на земной уровень, или возводит историческую практику иджма в ранг абсолюта, или объявляет единственным истинным критерием опыт социального «я» уммы с её суждениями и поступками.

Аль-Афгани ограничивает современный ему исторический опыт специфическими положениями, сводит непосредственный практический характер этого ограничения к потребностям и крупным целям политики. Его удивляет явственный разрыв между рационализмом подходов Мухаммеда Абдо, его широкой образованностью и мудростью – и непосредственным воплощением этих подходов в реформаторском политическом действии, то есть относительный разрыв между рационализмом видения и политикой действия. В Мухаммеде Абдо он видит «прочный столп науки, мощь мудрости, высоту усердия» и удивляется тому, что «египтяне пребывают в состоянии застоя, заботятся прежде всего о том, чтобы остаться неподвижными, а из Мухаммеда Абдо и Саада Заглюла не сформировалась группа, борющаяся против англичан»[193]193
  Там же. С. 479.


[Закрыть].

Такой разрыв находит отражение у Мухаммеда Абдо в углублении элементов «политической интерпретации» исламской истории, в нравственнопсихологическом «отвращении» к политике. Отвечая тем, кто усматривает причину отсталости мусульманского мира в его внутренних конфликтах, связанных, в отличие от христианского мира, с религиозно-доктринальной проблематикой, Абдо указывает, что конфликты и войны в исламе никогда не происходили в силу причин, связанных с религиозными убеждениями. Ашариты не воевали с мутазилитами и философами, и те тоже не воевали с другими, несмотря на глубокие расхождения с ними. Что касается конфликтов и войн, которые велись хариджитами, карматами и Аббасидами против Омейядов, то они происходили вследствие политических причин[194]194
  Мухаммед Абдо. Ислам и христианство… С. 30.


[Закрыть].

Несмотря на стремление очистить былые конфликты от религиозно-доктринальной мотивации, данное высказывание, наряду со своей научной точностью, отражает желание Мухаммеда Абдо представить события мусульманской истории как факты истории политической. В связи с этим он делает следующий вывод: «Самый большой недуг, поразивший дела и умы мусульман, произошел из-за захвата власти невеждами»[195]195
  Там же. С. 31.


[Закрыть]. Причины отсталости Абдо рассматривает не с абстрактных этических позиций, а трактует их сквозь призму эффективности политики и власти. Он осознаёт значимость современного ему политического опыта через оценку прошлого с его политической историей. Усматривая в приходе к власти невежд причину слабости мусульманского мира, он видит в современной ему политике и профессиональных политиках «нового дьявола». Абдо называет это «недугом, постигшим мусульман», поразившим их сердца и погасившим свет ислама в их умах; он характеризует его как «проклятое в Коране дерево»[196]196
  Там же. С. 121.


[Закрыть].

Содержанием недуга он считает «рабствование страстям и следование шайтану». Под этим он подразумевает историческое отклонение, связанное с отходом власти от рациональных и гуманных принципов ислама. Аналогичным образом политическую идею он ставит в один ряд с отходом от правды, а «роль политики» – с «ролью застоя». Иными словами, он увязывает засилье политики с психологией авантюризма, отсутствием правды, распространением порочных страстей. Если такая формулировка отражает морально-реформаторский дух отношения Абдо к «истории политики», то по своему содержанию она представляет конкретную критику Османской империи. В проводившейся ею «политике распространения идей пассивности, покорности судьбе, приятия мифов» он видит не только противоречие и даже прямую антитезу основам ислама, но и способ сохранения политического господства[197]197
  Там же. С. 124.


[Закрыть]. В ней он усматривает «политику угнетателей и себялюбцев», привносящую в религию то, что ей чуждо. Ислам, который обычные люди усваивают вследствие такой политики, на самом деле не ислам, а лишь его усечённый образ[198]198
  Там же. С. 124 – 125.


[Закрыть].

Явственное отвращение к политике при признании её значения для событий древней истории и современной действительности является у Мухаммеда Абдо отражением реформаторского понимания значимости политической эффективности, или сознания, пронизанного высокими этическими ценностями, слитыми в понятие приоритетности права и закона. Своё понимание он выражает, ставя знак равенства между «ролью застоя» и «ролью политики» в истории ислама. Если такое видение отражало преобладание нравственного духа в оценке крупных трансформаций в «политической истории» ислама, то с другой стороны оно указывает на то, сколь большое значение в его оценочных и политических суждениях принадлежит закону. Фактически это означает становление осознаваемого единства политики и закона, политики в законе и закона в политике. Абдо пытается вскрыть характер этой взаимосвязи, критикуя застой как следствие «роли политики». Он указывает, что разногласия между первыми мусульманами сводились к спорам вокруг фетв, что, по сути, было иджтихадом; но когда пришла «роль политики», спорщики стали проявлять чрезмерную щепетильность, и связи между мусульманами начали разрываться[199]199
  Там же. С. 128 – 129.


[Закрыть]. В восприятии Абдо политической истории отсталость и застой прочно связываются с засильем авантюристической политики как противоположности правомерному иджтихаду (идейно-политическому). Он подчеркивает, что такая политика «разрешает, что пожелает, запрещает, что пожелает, исправляет, что пожелает, и портит, что пожелает, а люди пристегиваются к ней цепями насилия или страстей»[200]200
  Там же. С. 129.


[Закрыть].

Понимание значимости закона как предполагаемой арены идейного и политического иджтихада дает альтернативу, с помощью которой Абдо пытается подвергнуть критике «политику угнетателей и себялюбцев», то есть такую политику, которая на место законности и истины ставит традиции подавления и насилия, разрешая и запрещая, исправляя или портя всё, что пожелает. И хотя эта критика не сложилась в политическую систему, Мухаммед Абдо в своём видении придаёт первостепенное значение закону, что приводит его к реалистическому обоснованию действенной политики в направлении реформы как законного действия. Взгляды Мухаммеда Абдо, как и аль-Афгани, ориентированы на рационализацию перспектив политического видения социального и культурного развития мусульманского мира.

Рационализация перспектив политического видения заключает в себе осознание потребности в преодолении опыта недавнего прошлого. Такое осознание не сковывается представлениями прошлого, на нём не лежит груз крупных символов, оно открыто по отношению к приоритетам современной политической реальности. В этом осознании присутствует понимание значимости крупных перемен в творчестве мусульманской реформации. Помимо прочего, этим объясняется то, что деятели реформации не были поглощены выстраиванием систем политической мысли, в то же время, увлеченно дискутируя многочисленные политические проблемы через их частное обоснование во всех своих позициях, представлениях и суждениях. Это обнаруживается в концентрированном выражении таких проблем в программе «Аль-Урва аль-Вуска», которую можно свести к нескольким крупным задачам: вскрыть причины упадка Востока, пробудить стремление к борьбе, призвать к культурной самобытности, общественному, национальному и религиозному (исламскому) единству, провозгласить идеалы гуманизма[201]201
  Аль-Афгани. ПСС. Т. 2. С. 534 – 544.


[Закрыть]. В равной мере программа содержит в себе указание на значимость и содержание средств и целей.