Текст книги "Философия современной мусульманской реформации"

Автор книги: Майсем Аль-Джанаби

сообщить о нарушении

Текущая страница: 15 (всего у книги 20 страниц)

Во взглядах Аното Абдо усматривает незнание или поверхностное отношение к философской и религиозной мысли, указывая, что они противоречат фактам. Идеи предопределения и свободной воли присутствовали в христианстве и других религиях, да и не только в религиях. Где вы видели иудея, который разлёгся и не работает, спрашивает Абдо. Мы знаем, чем занимаются христианские монахи в монастырях. У древних греков тоже немало указаний на свободу воли и предопределённость, судьбу. В то время как в Коране примерно шестьдесят четыре аята призывают людей к тому, чтобы они зарабатывали. Коран выступает против предопределенности во всех её формах. Ислам проводит различие между выбором человеком своих поступков и воздействием божественной воли. Вся жизнь пророка Мухаммеда была заполнена борьбой, вызовом, стремлением выразить свою непреклонную волю.

Свои критические рассуждения Абдо венчает идейно-политическим выводом: принципы

труда и производства у всех народов одинаковы; отличие заключается в образе жизни, природно-климатических условиях и истории. Все народы заимствуют друг у друга, и здесь нет разницы между семитом и арийцем. В этом выводе просматривается рационалистическое и гуманистическое видение Мухаммеда Абдо, нацеленного на формирование и упрочение собственного культурного разума. Аналогичную позицию высказывает Абдо, подвергая философской критике воззрения Фараха Антона. Этой критике посвящены две книги Абдо: «Угнетение в христианстве и в исламе» и «Наука в христианстве и в исламе»[350]350
  Мухаммед Абдо. ПСС. Т. 3. С. 257–368.


[Закрыть].

Критическая идея Мухаммеда Абдо, достигшая апогея в обосновании собственного культурного разума, стала прологом к формулированию им задачи обоснования собственного культурного духа. Собственный культурный дух – органичное и гармоничное увязывание собственного культурного разума с национальной историей, без выхода за пределы философии гуманистического культурологического подхода. В ходе эволюции реформистских идей Абдо встречаются рассуждения о Египте, об арабах и об исламе. Так, Османскую империю и турок он считал политической силой, чуждой египетской, арабской и мусульманской истории. Самая жёсткая критика в её националистической оболочке является ярким отражением собственного культурного духа, то есть по своим мотивам и целям лишена националистических и расистских измерений.

«Национализм», порой проявляющийся в высказываниях М. Абдо, когда он критикует османов, турок и различные меньшинства, «чуждые» Египту, – не более чем острая политическая трактовка его реформаторской идеи. Он не имеет отношения к противоборству между нациями, религиями и богословскими школами. Напротив, он отражает попытку перестроить отношения между арабами и турками, арабами и другими мусульманами, между исламскими богословско-юридическими школами, между мусульманами и христианами с использованием критериев реформистской мысли. Он стремится заменить национальную, расовую, конфессиональную и религиозную нетерпимость идеей глобального реформирования на основе ислама, признающей национальное и религиозное многообразие.

Перед нами – законченное концептуальное обоснование реформаторской идеи через выделение системы деятельного реформаторского сознания, закладывающего основы различных представлений, идей, позиций и ценностей. Идеи порядка, справедливости и верховенства закона у М. Абдо представляют собой стороны большого треугольника политико-религиозной реформы ислама. Эта триада является возвышенным типологическим отражением триады «собственный культурный разум – собственный культурный дух – собственный политический дух».

Обосновывая исламскую политическую идею, М. Абдо опирается на идею значимости закона для правильного выстраивания личности и общества. Отсюда – его мысль о том, что задача состоит не только в реформировании мусульманского политического бытия, но и в обосновании идеи реформирования религии в верном направлении. Правильное религиозное реформирование, согласно М. Абдо, – это всеобъемлющая система реформ, базирующихся на критериях собственного опыта и культурного наследия мусульман. Данная идея не противоречит гуманистической открытости и абстрактному праву; наоборот, она поддерживает и укрепляет их, привнося критерии реального прогресса.

Выдвигая идею всечеловеческой ассоциации, Абдо связывает её с философской идеей, согласно которой всякое движение в природе всегда является центростремительным, и чем ближе к центру, тем скорость выше. Такое движение влияет на разумных людей, которые стремятся служить человечеству, избегая идейной, половой, религиозной или схоластической нетерпимости. Эту общую идейную предпосылку Абдо кладёт в основу своего призыва стремиться к имманентно присущему человеку естественному закону, как к средству достижения всеобщего счастья[351]351
  Там же. Т. 3. С. 70–71.


[Закрыть]. Абдо проницательно указывает на то, что для всеобщего благополучия необходимо верховенство закона как рациональной системы, выстроенной на основании свободной человеческой практики.

Первостепенная значимость закона для Абдо основывается на соответствующей реформаторской философии. Кроме того, она вытекает из самой идеи реформ как философии самосозидания государства и нации и выстраивания рациональных и необходимых отношений между людьми. Рассуждая о соотношении силы и законности, Абдо исходит из того, что использование силы – источник деспотизма и морального разложения. Данную предпосылку он кладёт в основу своей гуманистической собственнной и культурной критики, в том числе глубокой критики современной ему арабской, мусульманской и европейской практики. Преобладание силы над правом, пишет он, ведёт к расстройству человеческого бытия. Это явление в истории наций является практически повсеместным. Применение силы и пренебрежение законом ведёт к тому, что Абдо называет «мерзостями».

Юридическая мысль в реформаторской системе М. Абдо достигает своей политической кульминации в критике деспотизма. Это – не столько дань традициям политических и идеологических воззрений, сколько результат пристального всматривания в историю, глубокого изучения опыта наций, юридической мысли и философии права. В связи с этим Абдо высказывает следующую мысль: «Если наблюдать за небесным миром с его планетами, звёздами и спутниками, а затем обратиться к земному миру с его растениями и животными, мы увидим, что для каждого вида существует закон, определяющий ход его существования. И доказано, что стоит какому-либо из них отклониться от этого закона, как он будет обречён божественной силой на исчезновение»[352]352
  Там же. Т. 1. С. 308.


[Закрыть]. В этом – обоснование необходимости закона (человеческого), основанного на естественном подходе. Мудрецы и пророки, пишет Абдо, всегда настаивали, что закон необходим для поддержания существования. «В того, кто выйдет за грани этих истин, божественная сила пошлёт стрелы, которые не пролетят мимо цели»[353]353
  Там же. С. 309.


[Закрыть]. Вывод заключается в том, что «закон – секрет жизни, основа благополучия наций. Если нация хочет возродить свою славу, ей следует непременно восстановить главенство закона, чтобы воссоздать то, что разрушено высокомерием и развратом»[354]354
  Там же. С. 312.


[Закрыть].

Достижение кульминации исламской политической мысли через обоснование и утверждение идеи верховенства закона и права является оборотной стороной осознания важности этой идеи для самосозидания. Отсюда – органичное увязывание идеи закона и права с реальной историей наций. Абдо опирается на общефилософскую идею, согласно которой «истинным законодателем является состояние наций»[355]355
  Там же. С. 341.


[Закрыть]. При этом он использует опыт наций вообще и французской нации в частности. В практике послереволюционной Франции Абдо усматривает пример воплощения этой идеи, полагая, что её развитие в ту эпоху предопределялось «не влиятельными лицами, а простыми людьми». Более того, он говорит: «Подлинный закон – это закон, разработанный согласно общественному мнению»[356]356
  Там же. С. 395.


[Закрыть]; «лучшие законы выстраиваются на общественном мнении нации», «базируются на принципах совещательное™». Но совещательность приносит успех лишь тогда, «когда совещаются люди, объединенные мнением, которое делает их принадлежащими к одному кругу»[357]357
  Там же. С. 398.


[Закрыть]. С другой стороны, Абдо пишет: «Кто торопится с каким-либо делом, время для которого ещё не настало, наказывается тем, что не достигает успеха». Смысл этого высказывания – в осознании того, что не следует копировать традицию, в том числе в области права, даже если эта традиция даёт идеальный образ абстрактной свободы, но основывается на неполном видении и узких интересах. В конечном счёте закон отражает не только опыт наций, но и степень осознания ими своих непосредственных жизненных интересов. Абдо настаивает на том, что необходимо начать с законов, постоянно расширять сферу их применения, взращивать их в сердцах и умах людей, опираясь на специфический опыт народа[358]358
  Там же. С. 334


[Закрыть].

Эволюция реформаторской философии М. Абдо приводит его к формулированию идеи, которую можно назвать идеей либерального духа. Одним из свидетельств неявной трансформации служит выпущенная им в конце жизни книга «Трактат о единобожии», в которую он включил целый ряд своих лекций. В этом произведении мы видим первые признаки подчинения идеи единобожия реформаторскому видению, освобождение её от политических подходов с их специфическими критериями. Трудно сказать, насколько отчётливым это стремление представлялось самому автору, однако с учётом его реформаторской логики, умеренности его идей и его личности можно допустить, что понимание было достаточно чётким. Кроме того, это прослеживается в его воспитательной, педагогической и культурной деятельности при практическом отсутствии деятельности политической. Мудрость не означает отрицания или отсутствия политического сознания, не синонимична политической индифферентности. Скорее она означает ориентирование реформаторской идеи на обоснование крупных парадигм, способных заложить прочные основы подлинной реформы. Сила политического духа Мухаммеда Абдо просматривается вплоть до его последних дней – например, в «Письме из тюрьмы» и «Письме Толстому», написанных в 1904 г., незадолго до смерти.

В «Письме из тюрьмы» мы видим свободную, сильную, высоконравственную личность, противостоящую порокам современной эпохи сердцем, исполненным противоречиями бытия, и всё же сопереживающую этой эпохе и всему, что в ней присутствует. В этом произведении наглядно отразилось скрытое беспокойство автора. Его разум и совесть обеспокоены серьезнейшими противоречиями. Абдо ведёт психологическую, рассудочную и духовную борьбу против самого себя и других, против общества с его ценностями, против государства с его политической системой, против настоящего и будущего. Описывая собственное состояние, он говорит о том, что живёт в условиях, когда «мрак смуты настолько сгустился, что закостенел, окаменел. Камни его поднялись из центра Земли кверху, положили преграду между Востоком и Западом, распространились до обоих полюсов и сделали каменными сердца людей»[359]359
  Там же. С. 493


[Закрыть]. Это состояние Мухаммеда Абдо можно назвать «прекрасным отчаянием».

Абдо бросал вызов своей эпохе и своим современникам, вскрывая их внутреннюю пустоту, стремясь пробудить в них мужество, живую свободную волю. В разрушительных тенденциях своего века он видел угрозу человеческой активности, совести, человеколюбию, закону и правде[360]360
  Там же. С. 496.


[Закрыть]. Перед лицом катастрофы, грозящей великой реформаторской идее и её носителям, души обычно сжимаются в пружину, человек ощущает себя «жертвой», которую необходимо принести ради того, чтобы заложить духовный, нравственный и рациональный фундамент перемен.

В письме Льву Толстому, написанном незадолго до смерти, Абдо по сути воспроизводит содержание реформаторской идеи вызова как идеи гуманистической и необходимой. Значимость этого послания – не только в его содержании, но и в том, что оно направлено мусульманским имамом христианскому литератору, в поведении, мыслях и гуманистических устремлениях которого Абдо видел пример для подражания. Абдо пишет, что, хотя не знаком с Л.Н. Толстым лично, это не помешало ему познакомиться с его духом. Он даёт высокую оценку позиции Л.Н. Толстого, сражающегося против религиозного обскурантизма и возвращающего религию к её первоистокам, к «истинному единобожию». «Как Вы направляли умы словом, – пишет Абдо Толстому, – так направляли Вы делом к решимости и активности». «Лучшая награда, которую Вы получили за свои труды, советы и наставления – то, что они назвали «отлучением», «отстранением», То, как поступили с Вами церковные первоиерархи – не что иное, как объявленное ими во всеуслышание признание того, что Вы не принадлежите к числу заблудших. Благодарите же Бога за то, что они отлучили Вас словом, как Вы отлучились от их воззрений и дел»[361]361
  Там же. Т. 2. С. 359–360.


[Закрыть].

Итоговые позиции Мухаммеда Абдо отразили его личный опыт, его глубокую индивидуальность, всё то, что отличало его теоретическое и практическое творчество. Это можно заметить в его неполной автобиографии, которая заключает в себе символический образ прерванной реформаторской мысли с её либеральным духом. Она свидетельствует о возможности обоснования «исламской светскости», всего того, что формирует необходимую базу для накопления исторической мудрости в отношении к себе и к возможным переменам таким образом, чтобы эта мудрость впитала в себя нектар национального опыта. И если идея во многом гипотетична, то гипотетичность не делает её нереальной. О том, что в этой гипотезе присутствует вероятность реализации, свидетельствует историческая эволюция реформаторской идеи и её печальный конец, связанный со слабостью её влияния и отчуждением её последующими идейными течениями.

Мухаммед Абдо приступил к написанию автобиографии, поскольку видел ценность её как исторического опыта, а не как дань традиции нравственно-психологического наблюдения за собой. В ней он увидел отражение критического разума и исторический урок. Задачу самокритики, принуждения себя к стойкому, терпеливому противостоянию вызовам преходящего времени во имя созидания реальной истории Абдо считал великой задачей, вдохновляющей человека на труд. Критический подход к самому себе привёл его к осознанию двух крупных проблем, которые постоянно стоят перед человечеством и во имя разрешения которых он возвышал свой голос. Одна из них – освобождение мысли от оков традиции. Здесь он предлагал опираться на шесть основных принципов: понимать религию следует так, как её понимали предки до возникновения расхождений вокруг неё; нужно обращаться к первоистокам знания; знание даётся человеку через разум; задача религии заключается в том, чтобы сохранять гуманистическое мироустройство; религия – союзница науки и, следовательно, надо исследовать тайны вселенной; следует уважать твёрдые истины и опираться на них в ходе воспитания и исправления человека. Всё, что Абдо хотел сказать по этому поводу и что не успел завершить, он вложил в краткое изречение, отражающее его тревогу за судьбу реформаторской идеи. В своей автобиографии Абдо написал: «Во всех своих взглядах на общество и государство я не был имамом, которому следуют, или начальником, которому подчиняются. Я только лишь призывал»[362]362
  Там же. С. 307–329.


[Закрыть].

Гл. 5. Восход и закат культурного духа мусульманской реформации

§ 1. Восход «свободного духа»

Последним прибежищем реформаторов является историческая судьба созданной ими системы. В этой ситуации имеется парадокс – иногда странный, а иногда трагический. Тем не менее, и жизнь, и идея имеют конец, который означает новое или обновлённое начало. Мысль, как и жизнь, может закатиться, не успев достигнуть того, что могло бы стать жизнеспособным духом или обеспечить ей воспроизведение либо искажение в качестве части «несчастной судьбы» как человека, так и идеи. Здесь действует один закон: скрытый парадокс существования и вероятия. Как правило, крупный мыслитель осознаёт этот парадокс уже на закате жизни, словно бы ощущая горизонты желания и ужаса.

Вероятно, с таким ощущением столкнулся в конце жизни Мухаммед Абдо. В своей незаконченной автобиографии он акцентировал внимание на том, что все его взгляды на общество и государство были пронизаны «духом призыва», хотя он не был имамом, за которым следуют верующие, как не был и руководителем, за которым идут послушные массы. Он ощущал, осознавал, интуитивно чувствовал значимость «духа» в призыве к реформе, хотел довести реформаторскую мысль до её философской полноты. Неслучайно в конце жизни он постарался объединить и систематизировать свои устные лекции в книге «Трактат о единобожии», – словно это было последним прибежищем духа реформаторской миссии.

В идейной направленности, в теоретических задачах, поставленных автором перед его «Трактатом о единобожии», обнаруживается последняя попытка подчинить идею единобожия реформаторскому контексту, избавить её от критериев политического подхода. Трудно сказать, осознавал ли он это, но логика реформации и доля умеренности, которая обнаруживается в его идеях и в его личности, позволяют предположить, что осознавал. Ещё более вероятным это предположение становится, если прочитывать «Трактат о единобожии» в данном контексте. Специфически спокойный стиль «Трактата о единобожии» подспудно отражает умиротворенность и спокойствие старца, осознавшего справедливость той истины, что время проходит, а история остаётся. В истории ислама нет более значительной фундаментальной идеи, чем идея монотеизма. Именно эта идея занимала всех дерзких мыслителей, пытавшихся отыскать первопричину, увязать причины и следствия в сущем и во времени, исследовать тайну и смысл жизни. Такой комплекс присутствует в любом исследовании, нацеленном на выстраивание системы естественного и сверхъестественного бытия. В предисловии к «Трактату о единобожии» Мухаммед Абдо говорит, что он в своей книге «следовал по пути первоначальных предков, не обращая внимания на мнения тех, кто за ними последовал», а также «удалялся от споров между толками, отстранялся от вихрей раздоров и смут»[363]363
  Мухаммед Абдо. Рисалат ат-таухид (Трактат о единобожии). Бейрут: «Дар аль-Кутуб иль-Ильмиййа», б. д. С. 4.


[Закрыть].

Мухаммед Абдо хотел сказать, что излагаемое им в книге ближе к тому отношению к монотеизму, которое имело место в первоначальную эпоху ислама. Он не стал придавать значения шумной полемике позднейших мутакаллимов вокруг данного вопроса и отстранился от споров, которые шли вокруг идеи единобожия в разные эпохи, удалился от «вихрей раздоров и смут». Но что он подразумевает под этими «раздорами и смутами»? Имеются ли в виду политические коллизии, приведшие его к вынужденному переселению из Египта в Ливан? Ведь «Трактат о единобожии» представляет собой плод спокойных раздумий, которым он впервые смог предаться после беспокойной жизни в тогдашнем Египте. Это «спокойствие» заставило его выплеснуть суть своих размышлений в лекциях, прочитанных им в 1886 году и собранных вновь после их утраты. Безусловно, это и был период удаления от «вихрей раздоров и смут», побудивших его искать покоя в Ливане. Здесь он заново открыл для себя фундаментальную значимость исследования понятий единства и умеренности в Боге, во Вселенной, в сущем и в вере, во всех тех вопросах, которые легли в основу его вышеупомянутых лекций.

Если взглянуть на уровень его лекций по вопросам единобожия, то они выглядят обычными – в том смысле, что в лучшем случае не превосходят по своему уровню сформулированного в широко распространенных трактатах по каламу. Однако их простота и доступность сумели приблизить сложный старинный калам к пониманию обычных людей, помогли преодолеть сложность его философских построений, изолировать от шумных богословских дискуссий и баталий.

В «Трактате о единобожии» можно обнаружить специфическое и скрытое отражение склонности к просвещенному салафизму и к рациональному просвещению салафизма, очищенного от политических соображений и позиций. Можно заметить умеренный подход Мухаммеда Абдо к исламской философии; проблемы, вызывающие наиболее ожесточённые споры, такой подход позволяет перенести в рамки теоретической и практической умеренности. В «Трактате о единобожии» мы встречаем новое теоретическое и практическое измерение, позволяющее трансформировать «ислам первоначальных мусульман» в современный мир, минуя «вихри раздоров и смут». И если значимость единобожия стала объектом выбора и исследования Абдо, то это случилось потому, что она служила осью науки, которая исследовала три основных круга вопросов: существование Бога, Его атрибуты, качества, которые

Ему можно приписывать; пророк, его миссия, связанная с этим проблематика; каким должен быть посланник и его миссия и что им можно приписывать; и, наконец, вопросы связанные с доказательством единства Бога в себе и в акте сотворения миров[364]364
  Там же. С. 5.


[Закрыть].

Абдо попытался свести содержание того, что он назвал «наукой о единобожии», к трём крупным проблемам: Бог – посланник – единственность Бога. По сути это была попытка так сформулировать данные три проблемы, чтобы они составили мировоззренческую и практическую концепцию. Абдо ставит задачу очистить эту концепцию от груза традиционного калама и внедрить её в знание и действие современников таким образом, чтобы освободиться от позднейших дискуссий, от политических «смерчей раздора». Это была непосильная задача, но её постановка вполне вписывается в общий ход реформаторских устремлений Абдо. Богословскую тематику он хотел перенести на уровень практики посредством поиска гуманистического или персонифицированного образца, который позволил бы сделать «возвышенные» понятия доступными и приемлемыми для современников.

Конечно, это не значит, что Мухаммеду Абдо удалось «разжечь тлеющие угли» религиознофилософской логики, устранить огромную пропасть, отделяющую историю от современности, или хотя бы задействовать калам с его традициями для формулирования системы идей и ценностей, которую можно было бы встроить в современное общественное, политическое и этическое сознание. Углубив представление об умеренности ислама, он поставил его в один ряд с реформаторским подходом. В связи с этим он рассуждает о том, что «должно» и что «допустимо» в отношении к Богу, посланнику и единобожию. В его взглядах, позициях и словах мы не найдем даже того, что «запрещено», «недопустимо», «подлежит рассмотрению» и тому подобных выражений, характерных для традиционного калама вообще и его ханбалитской школы в частности.

Явственный отход от традиций суровости и застоя, отличавших калам на позднейших этапах, отражает глубокое понимание его моральной значимости. Обращение к старым традициям калама есть обращение к философии духа и чувства, действующих с позиций реформаторски настроенного рассудка, то, что можно назвать попыткой Мухаммеда Абдо заново обосновать значимость калама в новых исторических условиях.

С исторической точки зрения у традиций калама не осталось современного идейного измерения. Не проник он и в сознание и деятельность мусульман. Единственным исключением были отдельные убеждения, присутствовавшие в обширной среде традиционных богословов, занимавшихся изучением узких традиций. В идейном плане наука калама знала крупных учёных и имамов, в ней присутствовали светлые идеи, методы, будившие разум и чувства. Она могла бы способствовать возрождению морального духа, будучи возвращённой к своему первоначальному «облику», став элементом ментального пробуждения и восстановления чувства принадлежности к изрядно подзабытой истории.

Данный парадокс предполагает отрицание времени, возврат истории к её первоначальным шагам, одним из которых и была наука калама. Мухаммед Абдо утверждает, что калам существовал еще до ислама, ибо истинный калам – всего лишь вид утверждения верований, разъяснение пророчеств. Эта наука, утверждает Абдо, была известна многим народам¹. Он хотел отыскать в каламе возможный проект научного видения, связанного с проблемами догматики. Его интерес к науке калама означал стремление утвердить некую необходимую мировоззренческую концепцию или идеологию нации (мусульманской уммы), подчёркивая, что такая необходимость зафиксирована в истории других наций. Что касается истории ислама, то в ней такая концепция сформировалась в ходе эволюции как самого ислама, так и калама.

Мухаммед Абдо не намеревался обосновать новую богословско-философскую идеологию. Он хотел воссоздать калам таким образом, чтобы извлечь из его теоретического наследия дополнительную энергию, способствующую усилению реформаторских позиций. Такая задача просматривается в подчёркивании практической значимости науки для координации и согласования разума и веры. Он указывает на присущий былым временам антагонизм между устремлённостью разума к знанию и религиозной обязанностью придерживаться определённых убеждений и «приближать их к сердцам». Но антагонизм исчезает, если вложить его в рамки истинно исламской общей идеи, которая заключается в изыскании умеренного соотношения между рациональным и передаваемым через традицию, между разумом и установлениями веры, между преданием и рассудочным постижением, которое ислам возвёл в ранг идеала. Возврат к идеалу – теоретическая и практическая задача, достигаемая путём перестройки науки калама.

Обосновывая свою мысль, Мухаммед Абдо опирается на идею, что Коран пошёл по пути, отличному от направленности предшествовавших ему «священных» книг. Абдо утверждает, что Коран следует принять не только потому, что в нём содержатся те или иные положения, но потому, что он «установил призыв, доказал, обратился к несогласным с убедительными аргументами, обратился к разуму, пробудил мысль, изъяснил систему миров с их очевидным разуму совершенством, потребовал от умов приложить усилия, дабы прийти к глубокой убежденности»[365]365
  Там же. С. 5–6.


[Закрыть].

Мухаммед Абдо пытался соединить предание и постижение, то, что дошло от предков, и то, что постигается разумом, в единое целое таким образом, чтобы сочетать призыв к монотеизму с его доказательным обоснованием, основывающимся на созерцании гармонии мира. Именно в этом Абдо видит оптимальный путь к достижению убеждённости, то есть в усвоении истины такой, какая она есть. В своём подходе он обнаруживает «братание разума с религией, впервые наблюдаемое в священной книге». Этот вывод согласуется с тем, к чему пришли различные направления и школы исламской мысли, которые в большинстве своём не отрицали права разума на доказательное подтверждение постулатов веры и указывали на необходимость рационального подтверждения.

Мухаммед Абдо был приверженцем того направления в исламе, сторонники которого утверждают, что некоторые религиозные вопросы не могут быть уяснены без помощи разума. В число таких вопросов он включает знание о существовании Бога и значение пророческой миссии, те вопросы, которые он разбирает в «Трактате о единобожии». Он ввёл мир потустороннего и историю, включая историю догматическую, в сферу рационального постижения. Более того, он склоняется к подходу, сформировавшемуся в истории прежней исламской мысли, согласно которому религия не несёт в себе ничего такого, что не может быть воспринято и понято разумом[366]366
  Там же. С. 6.


[Закрыть]. Религия должна возвратиться в пределы рационального постижения, то есть самые сложные вопросы веры должны быть доступны человеческому разуму. Такой подход обосновывал рациональную умеренность ислама и соответствовал его общей направленности. Абдо отвергает традиции и методы радикальных течений, имевших место в истории ислама. В этих традициях он видит отход от истинного ислама, сводя своё отношение к нему в следующей фразе: «Фанатики вышли за пределы веры во имя веры»[367]367
  Там же. С. 10.


[Закрыть]. Абдо приводит соответствующие примеры, большую часть которых он связывает с такими крайними шиитскими течениями, как сабаиты, исмаилиты и батиниты. В частности, он указывает на школы, признающие воплощение божества в человеке, отрицающие загробную жизнь, позволяющие себе давать слишком вольное символико-аллегорическое толкование Корана и сунны, утверждающие, что всё внешнее, явное в священных текстах имеет некий тайный, эзотерический смысл. Суждения Абдо по этому поводу носят несколько поверхностный характер, что и понятно, если учесть традиции салафитского воспитания, усвоенные им в годы учебы в «Аль-Азхаре». Он видит в ашаризме наивысший образ умеренности. Хотя Абдо прямо не говорит об этом, его утверждение о том, что аль-Ашари являет собой образец «промежуточного поведения между позицией праведных предков и крайностей тех, кто пришёл после них», можно считать указанием на то, что он стремился выделить, доказать и утвердить. Эту же мысль можно проследить в его попытке «по-современному» использовать ашаризм, следовать по срединному пути между позицией праведных предков и экстремизмом современников. Такой «средний» подход наблюдается и в том, как Абдо вдохновляется ашаритской мыслью с её различными проявлениями и течениями, а также в его мыслях о необходимости наличия свода, излагающего основные догматические положения ислама, о том, каким должен быть такой свод в современную ему эпоху и какое положение занимает разум по отношению к религиозным догмам.

Если Абдо трудно было поимённо назвать «предков», впадавших в крайности, то вместо этого он находит объект критики в лице «тех, кто слепо следует былым авторитетам». Назвав такое следование «болезнью таклида», он пишет, что эти люди «сначала уверуют во что-то, а потом ищут обоснования этому, причём им требуется только такое обоснование, которое совпадает с тем, во что они уверовали. Если такого совпадения нет, они отвергают любые аргументы, сопротивляются им даже в том случае, если для этого потребуется опровергнуть все доводы рассудка». Резюмируя свою мысль, Абдо говорит: «В своём большинстве они верят, а затем ищут доводы; редко встретишь среди них такого, кто ищет доводы, чтобы поверить»[368]368
  Там же. С. 35.


[Закрыть]. Из этого следует, что мысли, идеи, мышление для них – это цепь усвоенных априорно убеждений; в результате имеет место процесс, как бы поставленный с ног на голову. С чего они начинают, к тому и приходят. Такой тип мышления, считает Абдо, может привести к заблуждению и причинить вред. Он пишет, что бездумное следование авторитетам приводит ко лжи и вреду. «Заблуждение простительно животному, но не украшает человека»[369]369
  Там же. С. 14.


[Закрыть]. Слепое следование авторитетам Абдо считает «искажением музыки знания и подлинной достоверности». Задача знания и религии, полагает он, заключается в достижении неоспоримых истин посредством доказательств, а не в подражательстве. Такой путь достижения неоспоримой истины он возводит в ранг непременного требования, подтверждённого опытом всех народов и наций. «Мы призываем к рассмотрению посредством разума и порицаем слепое следование тому, что было рассказано о народах, якобы заимствовавших всё у предков»[370]370
  Там же. С. 13.


[Закрыть]. Абдо рассуждает о значении философии и философов как представляющих рациональный подход. Такой подход он считает добродетелью, утверждая, что философы черпают свои убеждения из «чистой мысли». Их представления, суждения, ценности не основаны на какой бы то ни было «священной книге»; они, говорит Абдо, устремлены к обретению знания, руководствуются «желанием разума открыть неизведанное или насладиться познаваемым»[371]371
  Там же. С. 13.


[Закрыть]. В этом он усматривает совпадение с отношением к разуму в Коране. Он считает, что Коран не навязывает разумным мусульманам того или иного способа мышления, не возводит препятствий на их пути к знанию, ибо сам Коран возвышает значение разума для достижения счастья. Экстремизм позднейших авторов подвигнул их «за пределы умеренности, что привело к падению их престижа; их отверг простой народ и не чествовали избранные; время опровергло то, к чему они хотели привести мусульманский мир»[372]372
  Там же. С. 12.


[Закрыть].