Текст книги "Философия современной мусульманской реформации"

Автор книги: Майсем Аль-Джанаби

сообщить о нарушении

Текущая страница: 19 (всего у книги 20 страниц)

§ 3. Блеск и угасание исламского «либерального духа»

Постепенный откат исламского реформаторского течения в неосалафизме Мухаммеда Рашида Риды не был неизбежностью; невозможно было и полностью отбросить это течение, ставшее противоречивой, но неотъемлемой частью становления арабского национального самосознания.

Историческое перепутье, на котором оказалась мусульманская реформация, было обусловлено противоречивостью её составных элементов. Это был естественный процесс, характерный для всякого оригинального течения, пытающегося обновить то, что поддаётся обновлению, сочетать то, что сочетаемо, откликаясь на крупные перемены в общественно-политической жизни. Именно общественно-политическая жизнь всегда является осью обновления, критерием реалистичности или иллюзорности, правдивости или лживости, правильности или ошибочности тех или иных идей. Если первые темы, поднимавшиеся исламским реформаторским рационализмом, с трудом поддавались дискутированию, то причина состояла в распространённом признании «единственности» деспотического государства как формы правления. Но едва это государство пало в результате Первой мировой войны, как распад его государственных и национальных скреп с неизбежностью вызвал к жизни нарастание свободомыслия, сопровождавшееся выработкой разного рода политических и культурных проектов.

Данный процесс привёл к тому, что мусульманские реформаторы с разной степенью целеустремленности обратились к поиску путей восстановления тех компонентов идентичности, которые помогли бы «бросить вызов» новым условиям и обстоятельствам. В это русло укладываются попытки Мухаммеда Рашида Риды в его книге «Халифат, или Великий имамат» теоретически обосновать значимость государства и власти для арабского бытия после крушения Османской империи с её турецкой (национальной) властью. Процесс сам по себе привёл к оформлению идейных компонентов исторического, политического и культурного самосознания. Неслучайно именно в то время появились работы, вызвавшие бурную реакцию – такие, как «Ислам и основы правления» ‘Али ‘Абд ар-Раззака и «Критика джахилийской поэзии» Т. Хусейна[413]413
  Таха Хусейн (1889–1973) – один из наиболее влиятельных египетских интеллектуалов XX века, писатель, литературовед и историк. Занимал должности ректора министра просвещения Египта (1950–1952). С 1965 года – президент академии арабского языка в Каире. В арабском мире за ним закрепилось прозвище «старейшина арабской литературы». В 1973 году в последние дни жизни Тахи Хусейна ему была присуждена премия ООН в области прав человека.


[Закрыть]. С идейной точки зрения в них не было ничего зазорного или заслуживающего осуждения, однако в историческом плане эти работы стали элементами рефлексии только что эмансипировавшейся культуры. Она словно прорывалась сквозь путы традиционного консерватизма, стремясь нащупать пути дальнейшей эволюции, впервые дать простор идейному плюрализму, изыскать рациональные альтернативы развития государства и общества. А следовательно – преодолеть непомерно раздутый традиционализм, настаивавший на единообразии уже сильно изношенной культуры, готовый пожертвовать всем, чтобы подавить любой, пусть самый скромный вызов своему мировоззренческому лексикону.

Происходила новая экспансия собственного опыта, освобождённого от догматических оков. Идейное наследие, накопленное на протяжении столетия, переориентировалось на выстраивание отношений со своими собственными составными частями и, тем самым, видение себя в своём специфическом зеркале. Такой феномен можно назвать приглушением эмоциональной критики становящегося «я» в поиске возможностей государственного строительства и идейно-политических проектов, то есть переносом идейных приоритетов из области политики в область мысли. Всё это было неотделимо от реального нового исторического бытия арабской государственности.

Книга ‘Али ‘Абд ар-Раззака (1888–1966) «Ислам и основы правления» не стала политическим ответом на стремление египетской монархии монопольно завладеть культурно-государственнополитической символикой и использовать её ради собственных корыстных интересов; скорее это была идейная реакция на салафизм Мухаммеда Рашида Риды с его попыткой теоретически обосновать «исламское правление». Следовательно, это был идейно-политический ответ на государственный и культурный проект, который должен был просматриваться за перспективами нового подъёма арабского мира[414]414
  ‘Абд ар-Раззак в значительной мере отходит от истины. Более того, можно сказать, что это утверждение носит идеологический характер. Неотделимо оно и от характера образования, полученного ‘Али ‘Абд ар-Раззак в «Аль-Азхаре», где живая история политической мысли загонялась в рамки запретного. Серьёзные глубинные позитивные мотивы данного утверждения можно понять в контексте крупных политических событий, происходивших в ту эпоху. Хронологически книга была написана незадолго до исторических событий, сопровождавших «официальное» упразднение халифата в 1924 г. В предисловии к ней ‘Али ‘Абд ар-Раззак пишет, что «Ислам и основы правления» это плод его тяжкого труда; на эту книгу ушли многие годы непрерывных испытаний, боли и забот. Фактически же это были годы, пред-шествовашие крушению халифата, те годы, когда автор мучительно размышлял о роли государства с точки зрения перспектив культурного возрождения. Неслучайно ‘Али ‘Абд ар-Раззак в предисловии призывает читателя внимательно ознакомиться с содержанием книги в надежде, что «тот, кто хочет строить», найдет в ней подходящий фундамент для строительства. См. ‘Абд ар-Раззак, ‘Али. Аль-исламу ва усулу аль-хикам (Ислам и основы правления). Алжир, 1988. С. 2.


[Закрыть].

Отвергая обвинения «Аль-Азхара» и властей в принадлежности или поддержке тех или иных политических партий, ‘Али ‘Абд ар-Раззак был честен с собой. Отвечая на эти обвинения, он – вполне в традициях Мухаммеда Абдо и ему подобных деятелей – утверждает, что принадлежит лишь высокой науке. Он настаивает на том, что является не политическим деятелем, а деятелем религии, деятелем шариата, что написать книгу его побудила лишь научная цель, что её содержание не имеет никакого отношения к политике и автор не ставил перед собой никаких политических задач[415]415
  Абд ар-Раззак. Ислам и основы правления. С. 177.


[Закрыть].

С психологической точки зрения опасение быть втянутым в политику отражает непосредственное и, в определенной мере, поверхностное осознание функции политики – что, в свою очередь, явилось отражением значимости этического духа при оценке социальных конфликтов и антагонизма интересов. С исторической точки зрения такое опасение отражало несовершенство государства и его институтов. Вследствие такого несовершенства политика не стала рациональным и эффективным средством разрешения конфликтов между социальными, экономическими, политическими и национальными интересами. В этом смысле ‘Али ‘Абд ар-Раззак, настаивая на своей преданности религии и науке, адекватно выражает противоречие между традиционалистскими и радикальными элементами критически-рационалистического видения наследия мусульманской реформации. Удаление от политических целей фактически означало приближение к научному подходу. В историческом плане это означало наиболее рациональную критику отклонения теоретической мусульманской реформации от своего наследия, накопленного на протяжении столетия. Поэтому в «Исламе и основах правления» автор начинает с рассмотрения политической мысли и им же заканчивает.

‘Али ‘Абд ар-Раззак подчёркивает то обстоятельство, что исламские традиции игнорируют исследование проблематики, связанной с халифатом, источниками его силы и слабости, с аспектами его легитимности и целесообразности. Исламская мысль подходит к важнейшему для существования общины вопросу в самом общем виде, не анализируя его составных частей[416]416
  Там же. С. 13.


[Закрыть]. На фоне громадных достижений мусульманской культуры в том, что касается других сторон жизни, в данном вопросе идейные и политические традиции весьма скудны. Политике, говорит ‘Али ‘Абд ар-Раззак, досталось меньше всего по сравнению с другими отраслями знания; она присутствует в мусульманской мысли слабее, чем всё остальное. Мы не знаем ни одного автора, писавшего о политике, ни одного переводчика, ни одного исследователя систем правления и основ политики, пишет ‘Али ‘Абд ар-Раззак[417]417
  Там же. С. 30 – 31.


[Закрыть]. И это очень странно для общества, в котором происходило множество конфликтов, в том числе вокруг вопроса о халифате и его возникновении. Между тем необходимо было уделять этому вопросу повышенное внимание, исследовать всё, что имеет отношение к проблемам правления, анализировать его источники и ориентиры, изучать правительства и всё, что с ними связано, подвергать критическому исследованию халифат и его основы как необходимые компоненты наук о политике. В этом смысле, замечает ‘Али ‘Абд ар-Раззак, арабам больше, чем кому-либо другому, следовало бы проявлять интерес к этой науке[418]418
  Там же. С. 36.


[Закрыть]. Что касается ссылок на то, что халифат у мусульман базируется на добровольном принесении присяги, то они опровергаются фактами. На самом деле халифат в исламе основывался на устрашающей силе, делает вывод ‘Али ‘Абд ар-Раззак[419]419
  Там же. С. 33.


[Закрыть]. Таким образом, подлинная причина здесь одна: то, что сами власти боялись этой науки, «ибо эта наука, вскрывающая типы, особенности и системы власти – опаснейшая из наук для монархов, и поэтому они не могли не относиться к ней враждебно»[420]420
  Там же. С. 39.


[Закрыть].

Несмотря на явную предвзятость подобных суждений по отношению к наследию исламской политической мысли, на поверхностный подход автора к анализу взаимоотношений между государством и политической мыслью, они непосредственно отражают идейное противодействие первым искажениям в становлении современного арабского (египетского) государства и новым теоретическим попыткам исламской мысли обосновать теократическую идею. Настаивая на том, что история халифата – это история авторитарной силы, что халифат опирался только на силу, ‘Али ‘Абд ар-Раззак фактически объявлял всё, что противоречит этому утверждению, лишённым всякой значимости. По его мнению, нет смысла обсуждать, соответствует ли такое положение разуму и не противоречит ли оно религиозным установлениям[421]421
  Там же. С. 36.


[Закрыть]. ‘Али ‘Абд ар-Раззак старается опровергнуть попытки увязать стремление египетской монархии воспользоваться шансом, предоставившимся ей в связи с «официальным» упразднением халифата, с традиционалистским обоснованием идеи халифата, присутствующим, в частности, в книге Рашида Риды «Халифат, или Великий имамат». В связи с этим ‘Али ‘Абд ар-Раззак подчёркивает, что ни в Коране, ни в сунне не содержится указания на халифат в смысле управления делами мусульман по велению пророка. Не существует и единодушного мнения авторитетных богословов, указывающего на необходимость такого замещения[422]422
  Там же. С. 30.


[Закрыть]. Что касается «исторического» единодушного мнения, то оно было не более чем согласием отдельных лиц, полученным вследствие давления и принуждения, и в этом смысле не может считаться обоснованием необходимости халифата. Эту мысль ‘Али ‘Абд ар-Раззак предпосылает своей критике идеи халифата и попыток её нового концептуального обоснования у Рашида Риды.

В таких попытках ‘Али ‘Абд ар-Раззак видит повторение высказываний старых авторов, призванное оправдать восстановление авторитета негодных институтов личной деспотической монархической власти. Опровергая взгляды Рашида Риды, он подчёркивает, что в шариате отсутствуют указания на необходимость существования халифата или великого имамата как власти, преемственной по отношению к пророку и долженствующей заменять её для мусульман[423]423
  Там же. С. 24 – 25.


[Закрыть]. Он указывает, что мнения, приводимые Ридой, в конечном счёте представляют собой лишь повторение высказываний Саад ад-Дина Тафтазани и ему подобных. Что касается протестов, высказываемых им по этому поводу, то до него их уже выражал Ибн Хазм[424]424
  Ибн Хазм (994-1064) – андалусский философ, теолог, факих, поэт и историк.


[Закрыть]. Вывод, к которому приходит ‘Али ‘Абд ар-Раззак, заключается в том, что нет оснований восстанавливать халифат как политическую систему – как с точки зрения его связи с духом ислама, так и в свете требований современной эпохи и рационального взгляда на вещи. Отзвуки данного подхода просматриваются в стремлении ‘Али ‘Абд ар-Раззака подвергнуть критике арабскую политическую мысль с её попытками прямо или косвенно обосновать историческую взаимосвязь между религиозной и политической деятельностью пророка Мухаммеда.

Основное содержание книги ‘Али ‘Абд ар-Раззака заключается в непосредственной критике взглядов Тахтауи и Рашида Риды и это связано с тем, что данные деятели стояли соответственно у истока и у окончания столетней эпохи (XIX–XX вв.). Сам автор, вероятно, не в полной мере осознавал значение этой эпохи, однако он интуитивно ощущал связанные с ней серьёзные перемены и понимал политические приоритеты. Неслучайно ‘Али ‘Абд ар-Раззак ставит Тахтауи на первое место в списке людей, пытавшихся установить связь между религиозным и политическим аспектами деятельности пророка Мухаммеда и отыскать в ней то, что могло бы послужить образцом для современного государства. Это явственно просматривается в книге Тахтауи «Избранные сведения о жизни пророка». В этой книге Али ‘Али ‘Абд ар-Раззак усматривает попытку увязать современные идеи с фактами первоначальной истории ислама.

Критика Тахтауи у ‘Али ‘Абд ар-Раззака являлась косвенной критикой взглядов Мухаммеда Рашида Риды, или неосалафизма, с их попытками сформулировать идейно-политическую альтернативу государства. Тахтауи не был представителем современного ему салафизма. Его произведения, в том числе те, которые по виду кажутся содержащими строгий призыв во всем следовать идеалу пророков, являются не более чем естественной данью вкусам эпохи, адекватным откликом на присущую ей методику обоснования новых идей. Кроме того, здесь содержится указание на то, что все институты современного (европейского) государства присутствовали в мусульманском государстве времен пророка, а в мамлюкском Египте, в различных эмиратах и султанатах арабского мира был сделан большой шаг вперед в этом направлении, поскольку они уложили модель современного государства в рамки собственной исторической символики. Речь идёт не об искусственном традиционализме, а об отношении к современному государству с позиций просветительской реформации. Такое отношение было ближе к объективному историзму, чем взгляды ‘Али ‘Абд ар-Раззака, касающиеся государственных институтов эпохи пророка. Эти аспекты были известны и самому ‘Али ‘Абд ар-Раззаку, однако они не вписывались в его новый проект обоснования альтернативного подхода к современности. Его взгляды глубже, чем у Тахтауи, и стали всеобъемлющим, хотя и косвенным, ответом на салафизм Рашида Риды. Они заключали в себе критическое и рационалистическое согласование традиций мусульманской реформации с либерализмом первых двух десятилетий двадцатого века, с крупными событиями той эпохи и их отражением в арабском мире (неудача модернизаторского проекта Мухаммеда Али, восстание Ораби-паши, падение Османской империи, колониалистское раздробление европейцами арабского мира и появление его крупных и мелких современных государств).

Концептуальный подход к опровержению взглядов Тахтауи касательно единства религиозного и политического в поступках и высказываниях пророка представляет собой косвенную попытку очистить религию от политических устремлений, освободить политику от религии и остаться в поле рациональной и целесообразной политики. Это был косвенный отклик на неосалафизм, пытавшийся обосновать потребность мусульман в халифате или великом имамате. Исторически и концептуально это стало углублением мусульманской реформации путём доведения её идейно-политических достижений до логического конца, заключающегося в постановке вопроса об отделении религии от политики в качестве одного из приоритетов политической мысли и её практических задач; а отсюда недалеко до обоснования общественно-политической свободы и легальности плюрализма поступков и альтернатив.

Если история ислама не знала церковно-теократической системы, то специфический исламский теократизм заключался в старых и новых попытках объявить поступки пророка вечным идеалом всякого благого политического действия. Между тем согласно традициям мусульманской реформации благое политическое действие – действие наиболее правильное и адекватное. Именно таково содержание рационалистических подходов мусульманских реформаторов к различным проблемам государства, общества и идентичности. Что касается ‘Али ‘Абд ар-Раззака, то у него такой подход проявился в его косвенной критике салафизма Рашида Риды через рационалистическое обоснование характера должных взаимоотношений между религией и политикой в прошлом и в настоящем. Он шёл по пути практико-политического осознания задач построения современного государства, отвергал попытки идеологического обоснования теократии в прошлом, настоящем и будущем, а не подходил к фактической истории с позиции чисто объективных критериев. Отсюда – его постоянное подчёркивание, что в исламе не существует религиозного лидерства. «Бог, – пишет ‘Али ‘Абд ар-Раззак, – не хочет, чтобы религия, которой Он уготовал пребывание во веки веков, была предоставлена какому-то определённому виду правительства, тому или иному типу правителей. Бог не хочет, чтобы благочестие или порочность его рабов-мусульман были отданы на милость халифам»[425]425
  ‘Абд ар-Раззак. Ислам и основы правления. С. 47.


[Закрыть]. Деятельность пророка, говорит ‘Али ‘Абд ар-Раззак, не была направлена на создание государства в общепринятом значении этого понятия. Он не стремился к построению того, что называют устоями государства. Такие устои – это «преходящие построения, искусственно созданные ситуации, по сути не являющиеся обязательными для государства, желающего быть государством простоты и правительством природных дарований»[426]426
  Там же. С. 73.


[Закрыть]. «Правительство времён пророка вовсе не имело основных элементов гражданского правительства», – пишет ‘Али ‘Абд ар-Раззак[427]427
  Там же. С. 73.


[Закрыть]. Если религиозная власть пророка Мухаммеда предполагала наличие определённой политической власти, то она всё же не была монархической властью. Поступки и намерения пророка не указывали на то, что он был основателем государства или призывал к установлению монархии[428]428
  Там же. С. 80.


[Закрыть]. Правительство пророка обладало особыми характеристиками, представляло собой уникальный случай. Это было такое правительство, которое связывало внешнее с внутренним, земные отношения с небесными, устраивало дела тела и души. Отсюда – всеобъемлющий характер власти пророка и послушания ему. Пророк управлял верующими, сочетая в себе предстояние и власть. Это придало власти пророка сакральную специфику, ни в коей мере не схожую с монархизмом или с какой-либо политической системой. Али ‘Али ‘Абд ар-Раззак доводит этот вывод до логического конца, приводя сравнительный график признаков, характерных для пророческой (религиозной) власти и власти гражданской (политической). Власть пророка – это духовное руководство, а гражданская власть – материальное руководство. Первая направляет людей к Богу, а вторая заботится о жизненных интересах и освоении земли. Первая принадлежит Богу, а вторая – земной жизни. Первая – это религиозное лидерство, а вторая – политическое лидерство.

Такой резкий контраст между религиозной и гражданской властью, или между религиозным и политическим, по представлению ‘Али ‘Абд ар-Раззака, не допускает современного увязывания политического и религиозного в попытках заново присвоить себе сакральность пророческого управления делами мусульман. То управление было «на-дысторическим» образцом духовного единства, идеалом человеческой свободы в политических и исторических устремлениях людей. Настаивая на идее духовности и высокой нравственности ислама, на независимости политики и её прикладном характере, на том, что благочестие и порок не должны зависеть от халифата и халифов, ‘Али ‘Абд ар-Раззак призывает предоставить людям возможность свободно избирать тип рационального и целесообразного государства. В этом смысле его рассуждения о том, что в первоначальном исламе не было институциональных основ государства, служат обоснованием той самой мысли. ‘Али ‘Абд ар-Раззак хочет сказать, что ислам создал духовно-нравственное единство уммы и что последняя вольна в выборе своего политического устройства. Что касается исторической связи религии с государством, или религиозного с политическим, то эта связь спонтанна, а не органична.

Отсюда следует сопоставление религиозной (пророческой) и гражданской (политической) власти. Исторический опыт, говорит ‘Али ‘Абд ар-Раззак, свидетельствует о том, что принесение присяги халифам явилось политическим актом, в котором присутствуют все признаки современного государства, и, подобно современным правительствам, было основано на силе и принуждении[429]429
  Там же. С. 111.


[Закрыть]. Пророк Мухаммед, утверждает ‘Али ‘Абд ар-Раззак, ничего не говорил о том, каким должно быть правление после него, не оставил мусульманам на этот счёт никаких распоряжений, которыми они могли бы руководствоваться. Поэтому естественно и разумно, что после пророка не должно быть никакого религиозного руководства. А если руководство не является религиозным, то оно не больше и не меньше гражданского, или политического руководства.

Это руководство правительства или султана, но не руководство в религии[430]430
  Там же. С. 110.


[Закрыть]. Что касается придания религиозной окраски халифату, то есть халифам как преемникам пророка, то оно было вызвано комплексом конкретных обстоятельств[431]431
  Там же. С. 113.


[Закрыть]. «Религиозная окраска», приданная халифату, связана с внешними, случайными причинами, не проистекающими из ислама как такового. Например, «войны против вероотступников», несмотря на их религиозную окраску, были не более чем политическими войнами[432]432
  Там же. С. 120.


[Закрыть]. Что касается последующего провозглашения единства веры и власти как неразлучных близнецов, то оно стало идеологическим выражением интересов самих властителей, включая причисление идеи халифата к религиозным догмам. Между тем, говорит ‘Али ‘Абд ар-Раззак, религия ислама «не имеет никакого отношения к халифату, который якобы должны признавать все мусульмане»[433]433
  Там же. С. 123.


[Закрыть]. Халифат никак не связан с религиозными планами. Основываясь на этом, ‘Али ‘Абд ар-Раззак делает идейно-политический вывод о том, что халифат с его историей – это элемент чисто политического проекта, к которому «религия не имеет ни малейшего отношения. Религия его не знала, не отвергала его, не призывала к нему и не порицала его. Она оставила этот вопрос нам, чтобы, решая его, мы обращались к доводам разума, к опыту наций и к правилам политики»[434]434
  Там же. С. 124.


[Закрыть].

Увязывание разума с историческим опытом и нормами чистой политики у ‘Али ‘Абд ар-Раззака означает новое сочетание критического подхода к обоснованию законности рациональных альтернатив. Рассмотрение халифата как политической формы правления предполагало отсутствие оправданий для его существования в качестве религиозной догмы. Следовательно, существование халифата не является обязательным с точки зрения религиозных норм. Критика религиозного характера халифата у ‘Али ‘Абд ар-Раззака включает в себя также попытку переноса этого понятия из области традиционного калама с накопившимися в нём побочными догматическими установлениями в область сознательной политики. Он анализирует халифат как систему правления в её исторических рамках, как одну из разновидностей политической конкретики в исламе, одновременно воплощавшую в себе практические доводы разума, касающиеся практической политики мусульман на одном из этапов их культурного бытия. Следовательно, указывает ‘Али ‘Абд ар-Раззак, речь идёт о конкретной исторической культурной потребности, а не о том, что халифат должен пребывать во веки веков. Что касается политической судьбы халифата, то он в течение долгих веков подвергался разложению и упадку. В связи с этим ‘Али ‘Абд ар-Раззак подчёркивает, что на протяжении большей части своей истории халифат «был бедой для ислама и мусульман, источником зла и порока»[435]435
  Там же. С. 44.


[Закрыть].

При этом не имеется в виду, что халифат и зло неразрывно сопряжены друг с другом и что одно не существует без другого. Характеризуя халифат как «источник зла и порока», ‘Али ‘Абд ар-Раззак подходит к вопросу с позиций критического рационалистического видения, указывая на историческую роль халифата, способствовавшего отсталости мусульманского мира, его политическому и культурному упадку. Эту роль он увязывает с укоренённостью и преобладанием религиозно-догматических, а не культурно-политических составляющих идеи халифата. Вследствие этого, пишет он, халифат стал игрушкой в руках мамлюков, а затем и Османов. По его мнению, начиная с середины третьего века по хиджре халифат представлял собой лишь узкий пояс вокруг Багдада, между тем как его окраины стали отпадать одна за другой. А в середине седьмого века по хиджре, после падения Багдада, началось уничтожение халифата, ибо в течение трёх лет ислам оставался без халифа. Что касается коварного захвата власти аз-Захиром Бейбарсом[436]436
  Аз-Захир Бейбарс (1223–1277) – султан Египта из династии Бахритов, правивший в 1260–1277 гг. 18-летнего Бейбарса купил один из египетских работорговцев, предназначив его для формирующейся в то время мамлюкской гвардии султана ас-Салиха. В 1249 и 1250 гг. он одержал блестящие победы над крестоносцами, что выдвинуло его в число главных вождей мамлюков. В 1260 г. он отличился в исторической битве с монголами на берегах Иордана. В том же 1260 г. он вступил на престол. Особым объектом забот Бейбарса после его восшествия на престол оставалась Сирия. В 1273 г. он перешёл через Евфрат и нанёс несколько поражений монголам в их собственных владениях, а в 1276 г. совершил победоносный поход в Судан. Свой последний поход Бейбарс в 1277 г. предпринял в Анатолию. Монголы были разбиты при Эльбистане. Бейбарс провозгласил себя султаном Рума.


[Закрыть], посадившим на халифский трон человека, якобы являвшегося потомком Аббасидских халифов, то после него халифат и халифы превратились в марионетку в руках мамлюков. Аналогичная судьба постигла халифат и во времена правления Османов. В связи с этим ‘Али ‘Абд ар-Раззак иронизирует: «Неужели мусульмане для дел своей религии и мирской жизни нуждаются в существовании таких памятников, таких манипулируемых идолов, таких ведомых животных? Что за необходимость в языческом благоговении перед фальшивым религиозным величием халифов?»[437]437
  ‘Абд ар-Раззак. Ислам и основы правления. С. 45–47.


[Закрыть].

Это предопределяло содержание критически-исторического подхода к халифату, согласно которому если истинный ислам не имеет отношения к халифату, то халифат есть не более чем политическое оформление исторического опыта мусульман в области государственного строительства. Халифат как политическая, социальная и культурная система начал изживать себя, начиная с третьего века по хиджре, вследствие прекращения исторического соответствия между его культурной идентичностью и его политической, или национальной (арабской) и государственной идентичностью. Следовательно, его фальшивое превознесение после падения Багдада было не более чем коварной политической уловкой, призванной обеспечить узурпаторам религиозную легитимацию. Всё это, по выражению ‘Али ‘Абд ар-Раззака, и привело к тому, что халифат стал политической марионеткой, набором «манипулируемых идолов и ведомых животных».

Именно фальшивое традиционное почитание халифата как наивысшей модели укрепления слабого государства обусловило его культурный застой, цивилизационную закрытость и отсутствие перспектив на будущее. Критика ‘Али ‘Абд ар-Раззаком халифата, его призыв к пересмотру отношения к его историческому бытию означали необходимость пересмотра исторического опыта государства как такового, дабы избежать традиции постоянного обращения вспять. В связи с этим он подчеркивает, что поступки пророка Мухаммеда не диктовались какими-либо политическими целями. Его действия были частью всеобъемлющей системы объединения нравственного духа членов определенной политической общности. Тот факт, что у пророка были исторические преемники, не означает сакральности этого преемства (халифата), равно как его политическое наполнение не умаляет его значимости. Напротив, историческая значимость такого преемства заключается в его политическом характере, а его печальная историческая судьба явилась следствием отхода от этого характера. Первые мусульмане обратились к «доводам разума, к опыту наций, к правилам политики», перешли от «духовного правления» пророка к «политическому гражданскому правлению». А это, в свою очередь, наделило ислам на уровне его духовно-религиозного бытия постоянной свободой экспериментирования, и мусульмане получили возможность опробовать всё на практике.

«Пророческое правление», пишет ‘Али ‘Абд ар-Раззак, было правлением «природных дарований», или духовного опыта истории. Гражданское правление (халифат) стало политическим опытом истории. И если в последнем присутствовало нечто, выходящее за рамки «природных дарований», то это не отрицает необходимости заимствования у него. Наоборот, утверждает ‘Али ‘Абд ар-Раззак, оно не должно отвергаться «всяким правительством, располагающим цивилизацией и культурой»¹. Такое заимствование он сводит к практическим нормам, выработанным юридической и политической культурой ислама на основе таких понятий, как «истихсан» (предпочтительное решение; суждение, ведущее к отказу от решения по аналогии), «истислах» (метод выведения правового решения на основе свободного суждения о его полезности) и «хукм ад-дарура» (суждение по необходимости).

Однако если в прошлом эти понятия являлись частью традиций мусульманского права (фикха), то современное понимание требует их практического согласования с доводами разума, опытом других стран и народов и нормами политической жизни. С точки зрения содержания это означает отделение религии от государства, или устранение религии от политики. Необходимо строить государство на основании норм рациональной политики, учитывая достижения современной цивилизации. Отсюда следует окончательный вывод ‘Али ‘Абд ар-Раззака: «В религии нет ничего такого, что препятствовало бы мусульманам соревноваться с иными нациями во всех науках об обществе и политике. Ничто не мешает им разрушить обветшавшую систему, которой они подчинились и к которой привыкли. Религия не запрещает им выстраивать нормы власти, систему правления на основе самых современных достижений человеческого разума и самого проверенного опыта наций, указывающего на наилучшие образцы правления»[438]438
  Там же. С. 76.


[Закрыть]. Это не более чем выразительная формула идейно-критического и рационалистического согласования доводов разума с опытом наций и нормами современной политики.

Новое единство разрушения и созидания – это единство рационалистического реформаторского подхода к мусульманской самокритике, то есть к преодолению пределов её культурно-политической уникальности и выходу на арену либерализма и демократии. Речь идёт о рационалистическом углублении освободительных тенденций мусульманской реформации в её стремлении к соединению общественно-политического видения с либерально-демократическим подходом. Данный итог заключал в себе элементы культурного неведомого, и это было следствием того, что он был нацелен на выстраивание идейно-правовых оснований реалистического проекта, обосновывающего возможность политического плюрализма. А если этот последний, в свою очередь, не получил чёткого теоретического обоснования у ‘Али ‘Абд ар-Раззака, то лишь потому, что оно было частью обоснования необходимости разрушения традиционного халифата и замены его демократическим государством. Поэтому, когда его однажды спросили, продолжает ли он считать, что ислам не ограничивает форму правления халифатом, и могут ли мусульмане выбрать систему халифата, ‘Али ‘Абд ар-Раззак ответил: «Если сообщество мусульман сочтёт, что правление должно иметь форму халифата, то халифат будет считаться легитимным и ему нужно будет подчиняться в том, что не противоречит религии. Если же они сочтут, что их правительство должно отличаться от известной формы халифата, то и такому правительству нужно будет подчиняться во всём, что не противоречит религии. Всё, что мусульмане сочтут благом, будет считаться благом и у Бога»[439]439
  Там же. С. 145


[Закрыть]. ‘Али ‘Абд ар-Раззак придаёт такому плюрализму максимальный размах, признавая множественность типов политических систем для мусульман и легитимность любой из них, если она будет избрана народами мусульманского мира в качестве наиболее соответствующей их интересам. Тем самым ‘Али ‘Абд ар-Раззак возрождает основополагающие идеи мусульманской реформации, касающиеся общественного, политического и культурного самосознания, сосредоточивая их при этом на вопросе о легитимности государства и его политического устройства. Такой вывод является не столько частью его спонтанных политических суждений и бурного протеста против отжившего прошлого, сколько становится следствием рассмотрения перспектив на будущее при опоре на разум, опыт и политику. Он стремится обосновать легитимность политического и идейного плюрализма, не навязывая предпочтительность той или иной системы. Такие традиционные понятия мусульманского права, как «истихсан», «истислах» и «хукм ад-дарура», ‘Али ‘Абд ар-Раззак возводит в ранг важнейших принципов теории и практики. Тем самым он отделяет идею государства от забот и иллюзий, связанных с идентичностью, ищет то, что можно назвать сочетанием культурного «я» с сущностью его рационального политического бытия. ‘Али ‘Абд ар-Раззак соединяет достижения рационалистической мусульманской реформации с устремлениями демократического либерального духа начала двадцатого века. Это послужило изначальным прологом к современному мусульманскому секуляризму – как с его политическими и культурными течениями, так и в плане возможности сочетания тех и других в рамках проектов перспективных альтернатив.