Текст книги "Философия современной мусульманской реформации"

Автор книги: Майсем Аль-Джанаби

сообщить о нарушении

Текущая страница: 16 (всего у книги 20 страниц)

Независимо от того, насколько точной является общая оценка роли исламской философии, её теоретическое и практическое значение для истории ислама, Абдо-реформатор стремится подчеркнуть значимость умеренности, рационалистической выдержанности философских усилий. Такое отношение соответствует и самому исламскому подходу, согласно которому Коран и сунна являются фундаментальным источником знаний о любой вещи.

Многие мусульманские мыслители полагали, что конец исламской философии стал естественным следствием её отхода от традиций ислама. У Мухаммеда Абдо такой подход приобретает реалистический и рационалистический характер в рамках исламской реформации.

Абдо хочет возродить философию таким образом, чтобы сделать её частью рациональной традиции. Он стремится ввести соотношение постигаемого разумом и дошедшего от предков, то есть установления веры и разума, в круг современных исторических интересов, создавая парадигму, способную утвердить умеренность в противовес косному салафитскому следованию авторитетам, а также европейскому секуляризму. Противопоставление науки и религии является следствием упадка мусульманского мира и мусульманской культуры. Такое противопоставление он считает результатом распространенности невежества, полагая, что невежды, держащие в руках бразды правления, отошли от истинно исламского видения. Утверждения о том, что наука и религия враждебны друг другу, он считает продолжением традиций, зародившихся ещё до ислама и одновременно чуждых ему. Отсюда его мысль о том, что подобные традиции следует отвергнуть. При этом он исходит из трёх основных идей: ислам – религия единобожия, объединяющая людей в вере, а не религия разделения в зависимости от тех или иных устанавливаемых людьми правил; разум – лучший из помощников ислама, а традиция – наиболее мощная его опрора; всё прочее – сатанинские происки или прихоти властителей.

Мухаммед Абдо хочет свести религию ислама к двум принципам: это религия единобожия, которая не разделяет людей в зависимости от каких бы то ни было правил и установлений. Убеждения приверженцев тех или иных течений и сект не могут служить фактором разделения; их не следует возводить в ранг единственно верных или священных. Данный принцип должен основываться на единстве разума и традиции, опираясь на наследие мусульманской мысли, поверяемой при помощи критериев обновляющегося разума. Всё прочее – преходящие поветрия или прихоти властителей, пытающихся навязать своё видение религии. Эта идея подводит Абдо к мысли о возможности существования шариата, установленного исключительно человеком, как предпочтительного. По этому поводу он пишет, что знание Бога обязательно, все добродетели и обусловленные ими поступки необходимы, а пороки и всё, ими порождаемое, запретны. Когда эта предпосылка будет реализована, можно будет составлять различные законы и требовать от всех их соблюдения. Таким образом, Абдо воспроизводит исламскую идею единства разума и установления веры, делая её содержание в рамках традиций самой исламской мысли более «либеральным».

Идею законодательства Мухаммед Абдо основывает на осознании сущности добродетели и порока. Такое этическое видение может воплощаться в различных формах. Абдо признаёт возможность создания закона, основанного на добродетели, но, если законодательство не будет основываться на религии, оно никогда не станет совершенным. «Одним лишь разумом, без божественного наставника, не достичь того, что обеспечит народам счастье, – пишет Абдо, – ведь животное не может познать всё чувственное при помощи одного зрения; для этого нужен еще слух, чтобы познать слышимое. Так же и религия: это общий орган чувств, позволяющий открывать то, что приносит счастье разуму. Разум – обладатель высшей власти при познании этого органа чувств»[373]373
  Там же. С. 68.


[Закрыть].

Мухаммед Абдо является приверженцем идеи, согласно которой без разума нет религии, а без религии нет разума. В этой идее он находит образец необходимой умеренности. Следуя за традициями рационалистической мусульманской мысли, он говорит, что всё противоречащее разуму должно подвергаться истолкованию. Эта задача сводится к усилению зависимости разума от веры – в том смысле, что свобода умственной деятельности должна ограничиваться необходимостью её согласования с верой. Поскольку вера есть «видоизмененный разум», как утверждали различные мусульманские школы и направления, постольку полное высвобождение разума невозможно. Однако свобода с точки зрения понятия и практики является относительной по форме и содержанию. Её относительный характер проявляется в рамках религиозного подхода. Значимость такого подхода, по представлению Мухаммеда Абдо, состоит в том, что он действительно способствовал освобождению разума от оков безапелляционной салафитской веры. Религия в конечном счёте остаётся главным мерилом всего, при рассмотрении любой проблемы. Абдо считает религию «наиболее сильным фактором для нравов не только простонародья, но и избранных. Её власть над их душами сильнее власти разума, являющегося их отличительной чертой»[374]374
  Там же. С. 67.


[Закрыть].

В таком подходе Абдо обнаруживается скорее указание на положение простонародья, чем на возможные связанные с ним альтернативы и практические пути его преодоления. В этом заключаются пределы его реалистической и рациональной реформации. Эти же пределы можно обнаружить в его новом отношении к религии, которая рассматривается им не как простая совокупность верований, но как система теоретических и практических принципов, нацеленных на достижение исторической и нравственной истины ислама. Свои представления на этот счёт он сформулировал в общей идее ислама как религии, «не оставившей без внимания ни одной из фундаментальных добродетелей, не забывшей ни одной из основ добропорядочности, не упустившей ни одной из норм благого порядка».

Мухаммед Абдо стремится обосновать идею реформы как принципа, неотъемлемо присущего исламской религии, одной из её основных истин. Он хочет сказать, что религия ислама поддерживает все фундаментальные добродетели, накопленные на протяжении мировой истории, практически и исторически возрождает разрозненные и забытые нравственные правила, и, следовательно, ислам не противоречит любой из норм, способных утвердить порядок и законность.

Абдо полагает, что истинный ислам заключается в соединении «добродетели, добропорядочности и порядка», то есть нравственных достоинств, пользы и закона. Эти фундаментальные ценности обеспечивают идеальную жизнь на индивидуальном, общественном, государственном и культурном уровнях. Отсюда следует вывод, что истинный ислам нацелен на обеспечение свободы мысли, независимости разума, добрых душевных качеств, прямоты характера, готовности к действию. Всё это можно назвать необходимыми основными нормами ислама, которые мусульманам следует учитывать и действовать в соответствии с ними. Данные нормы можно свести к пяти принципам, один из которых касается альтернативного подхода к догмам религии, второй – постоянного оптимизма, третий – теоретического и практического усердия, четвёртый – всестороннего единства и пятый – практической мысли.

Анализируя эти пять принципов, Абдо начинает с подчёркивания исламского единства, опирающегося на идею монотеизма и очищения душ и действий мусульман. Его основной вывод заключается в том, что необходимо удалить «корни язычества», которое пытается возродиться в различных своих проявлениях. Под искоренением язычества Абдо понимает «очищение умов от прогнивших иллюзий, освобождение душ от дурных свойств».

Истинное единобожие предполагает такое объединение разума и чувства, которое очищает их от теоретических и практических пороков, то есть от пороков ума и нравственности. Для этого необходимо возвысить разум и совесть до уровня постижения единства бытия и умения судить о нём. Обосновывая свою мысль, Абдо обращается к божественным атрибутам, рассматривает взгляды религиозных философов относительно сущности Бога. На первое место среди этих атрибутов он ставит жизнь, утверждая, что атрибуты знания и воли подчинены атрибуту жизни и непосредственно проистекают из него. Жизнь – это то, что придаёт бытию совершенство; благодаря её атрибутам она является источником порядка, закона и мудрости[375]375
  Там же. С. 20.


[Закрыть].

Мухаммед Абдо исходит из того, что всё сущее есть премудрость. Он указывает на единство и согласие, царящие в миропорядке. Коль скоро дело обстоит таким образом, то мудрость в жизни предполагает следование божественной премудрости; необходимо стремиться реализовать единство в мироустройстве. Нужно видеть согласие в альтернативах, предложенных исламом, который отверг язычество и связанные с ним порядки. Мухаммед Абдо указывает, что ислам «снял с разума печать прискорбной иллюзии относительно событий макрокосмоса (мира) и микрокосмоса (человека). Он установил, что чудеса, свершённые Богом при сотворении и устройстве мира, проявляются и в божественных законах, которые Бог с Его предвечным знанием установил навсегда и которые не могут быть изменены в силу тех или иных частных соображений и событий».

Рассматривая эту мысль под современным углом зрения, её можно обозначить как указание на то, что ислам раз и навсегда утверждает отношение к любым новшествам; невзирая на ошибки и недостатки, имевшие место в истории ислама, эта религия направляет людей к постижению мироустройства как мудрого и справедливого творения Бога. Задача очищения разума от иллюзий относительно изменений в мире природного и человеческого бытия означает у Абдо необходимость познания «божественной закономерности», царящего в мире.

Такую закономерность Мухаммед Абдо возводит в ранг фундаментального принципа истинного ислама, состоящего в том, что божественный дух посредством человека ищет необходимой мудрости и справедливости существования. Дух поиска заложен Богом во все Его установления, говорит Абдо, а его задача заключается в том, чтобы исправить мысль, сориентировать взгляд, воспитать нравы.

«Божественный дух» есть человеческий дух, возвышающийся до постижения необходимости исправления разума и морали, очищения ума и сердца или, по выражению Абдо, необходимости «исправить мысль, сориентировать взгляд, воспитать нравы». Эту милость «Бог не отнимет у народов, пока в них есть этот дух». Это означает убежденность в необходимости реформы, изменения существующего положения к лучшему. Устойчивость стремления к реформированию зависит от наличия возвышенного человеческого духа; именно стремление к исправлению является залогом достижения «божественного духа».

Такой подход открывает путь к признанию необходимости наличия такого самосознания наций, которое делает их стремление к умственному и нравственному очищению прологом к созданию подлинно благого устроения их существования, к утверждению единства в многообразии. В этом Абдо видит один из коренных принципов ислама и одновременно способ его жизненной активности. Эту мысль он формулирует так: призыв к единству в религии предполагает признание многообразия и различия. Он пишет, что подлинный ислам видит в разобщённости «грех и уход с пути очевидной истины». Ислам не ограничивается проповедями и советами; он в законодательном порядке требует согласия и утверждает его на практике. В то же время ислам отменяет всякую дискриминацию между людьми, утверждает почётность принадлежности любого человека к божественному творению, к человеческому роду. Отрицая различие между людьми, Абдо одновременно не приемлет единства, связанного с теми или иными корыстными интересами, выгодами или предпочтениями; единство должно основываться на «законе согласия» между людьми.

Идея согласия у Абдо предполагает оптимальную гармонию существования различных вещей и предметов. Прилагая эту мысль к человеческому существованию в целом, он стремится разрушить иллюзию отличия и преимущества одних людей над другими, которая может породить язычество и расизм. Стремление к согласию он считает врождённым свойством человека, полагая, что необходимость согласия нужно искать в единстве всего сущего, в признании принадлежности всего и вся Богу и человечеству.

Изложенная мысль Мухаммеда Абдо содержит высокое гуманистическое начало. Она предполагает, что наличие многообразия и различия требует приложения теоретических и практических усилий для достижения оптимального согласия. Эта мысль почерпнута им из присутствующего в идее иджтихада высокого стремления к достижению совершенства в том виде, в каком его понимает истинный ислам. Иджтихад нацелен на достижение совершенства, а совершенство предполагает иджтихад, то есть искреннее приложение усилий. Абдо говорит, что «совершенство в постигаемом разумом подобно долженствующему бытию, добрым душам и человеческим качествам. Его красоту ощущают души ведающих его, и им восхищаются взоры замечающих его»[376]376
  Там же. С. 36.


[Закрыть]. При этом Абдо опирается на твёрдую убеждённость в том, что истинный ислам не приемлет слепого следования авторитетам. Он провозглашает свободу разума от всяких оков – свободу, являющуюся предпосылкой свободного выбора и последующих волевых актов.

Ислам, говорит Абдо, призывает к освобождению человеческой души, избавлению воли человека от цепей, навязанных ей другими людьми. Это требование он основывает на своём понимании божественных атрибутов, в особенности атрибута воли. На этом атрибуте он останавливается подробнее, чем на остальных атрибутах, затрагиваемых им при рассмотрении проблематики калама. В своём понимании этого атрибута он исходит из того, что «признание таких божественных свойств, как жизнь, знание и могущество, требует признания свойства свободного выбора». Такому утверждению Мухаммед Абдо придаёт онтологическое и экзистенциальное измерения. В своём понимании он опирается на мудрость устройства Вселенной и существования вещей. Он пишет, что Вселенная с её существенными благами утверждена в связи с тем, что она является порождением долженствующего бытия, которое является наиболее совершенным и возвышенным среди всего сущего. Совершенство Вселенной «есть следствие совершенства Творца. Величественность создания есть проявление величия Создателя. С этим бытием, достигающим предела благоустройства, связаны совершенное знание и абсолютная воля»¹. Это адекватный теологический пролог, если исходить из логики религиозного видения, однако здесь нет стремления оправдать порок и добродетель, а ставится цель утвердить оптимистический взгляд на совершенство бытия, и затем сделать это совершенство образцом для подражания в знании и действии.

Мухаммед Абдо утверждает, что совокупность божественных атрибутов ведёт «к совершенству и порядку, представляет собой воплощение мудрости». Следовательно, деятельность человека, которую ислам возводит на уровень обязанности, должна гармонировать с божественными актами как абсолютным проявлением совершенства, упорядоченности и мудрости. Абдо говорит, что ислам требует действия от каждого, кто к нему способен, одновременно утверждая, что каждый обладает тем, что он приобрёл, и должен делиться приобретённым (имеются в виду действия, творимые Богом, но «присваиваемые» человеком). Иными словами, он требует от всех действия, говоря, что мерилом ценности каждого являются его дела. Мухаммед Абдо не подразумевает общепризнанных истин, касающихся поступков людей в обычной жизни; его понимание шире. Под приобретённым он имеет в виду не только свободные действия, ограниченные предвечной божественной волей, или долг, обусловленный возвышенными устремлениями, но и необходимую меру, которую нужно постичь, дабы обещанное Богом воздаяние в загробной жизни обрело смысл, а жизнь наполнилась счастьем. Рассматривая проблему смысла и соотношения между свободным выбором человека и предопределением, вокруг которой в исламской философии велись ожесточенные баталии, Абдо считает позицию абсолютного предопределения «разрушением шариата, уничтожением религиозного долга, подрывом способности разума к самостоятельному суждению, которая является основой религии»[377]377
  Там же. С. 33.


[Закрыть].

В своём подходе к соотношению предопределения и свободного выбора Абдо приближается к позиции аль-Джувайни, согласно которой шариат возводит всё к Богу и признаёт два источника человеческого счастья: первый из них – то, что человек в зависимости от своих желаний и способностей приобретает средства к достижению счастья, а второй – могущество Бога как конечного источника всего сущего. Этот подход не столь детализирован и точен, как у аль-Газали, утверждавшего, что в предопределении и детерминированности есть выбор, а в выборе – предопределение и детерминированность. Данная проблема остается у Абдо в плоскости мира Божественного могущества (джабарут), простирающегося между земным миром (мульк) и миром потусторонним (малакут), то есть между миром очевидного и миром сокровенного. Человек должен придерживаться оптимистического взгляда на жизнь, поскольку в мире нет ничего напрасного, бессмысленного; счастье – это постоянная ответственность перед жизнью и смертью, перед земным и потусторонним существованием. Такая формула стоит ближе всего к гипотезе, обусловленной чёткими правилами, вследствие чего она не пробуждает интереса к познанию тайн и выделению достоверного знания. Тем не менее, она способна к созданию идеала действия.

Описывая природу поступков человека, Мухаммед Абдо говорит, что человек есть существо, наделённое тремя дарованиями: памятью, воображением и мышлением. Насколько от этих дарований зависит его счастье, настолько они являются источниками его бедствий¹. Приравнивая источник счастья к источнику бед, он тем самым указывает на проблему и тайну бытия, которая может быть решена только через оптимальную умеренность. Умеренность, говорит Абдо, утверждается исламом в его социальной позиции, предполагающей всеобщую справедливость. Коран призывает учиться, наставлять народ на путь совершения благих дел и удаления от пороков, уделять беднякам долю из имущества богатых, избегать зла, перекрывать источники порчи умов и имущества путём запрета употребления опьяняющих напитков, азартных игр и ростовщичества.

Подобно всякой умеренности, возводимой в ранг основополагающего принципа организации религиозной и мирской жизни, материальной и моральной основы жизни индивида, социума и нации, такая умеренность предполагает наличие конкретного практического образца. Такой образец Абдо находит в жизни пророка Мухаммеда. Личность Мухаммеда он объявляет идеальным примером, подтверждающим его идею идеальной умеренности в исламе. Этой теме в «Трактате о единобожии» уделено много страниц. Абдо утверждает, что умеренность важна для достижения стержневого содержания отношения к истинной религии (исламской). Он выводит из идеи полезного и вредного, дурного и доброго формулу, объемлющую все мотивы человеческого поведения.

Абдо исходит из общей оценки, согласно которой поступки бывают полезными или вредными, хорошими или дурными. Далее он формирует из них разумный сплав, приходя к выводу, что хорошее – это всё, что имеет продолжительную пользу, хотя и бывает поначалу болезненным, а дурное – всё то, что приводит к разложению души, хотя поначалу и даёт наслаждение[378]378
  Там же. С. 42.


[Закрыть]. Перед нами реалистический и рациональный подход к хорошему и дурному в контексте общей идеи Абдо относительно всеобщего исправления общества, государства и идеологии. Хорошее он связывает с пользой, а дурное – с нарушением общественного порядка и душевного устроения, причём взвешивает это на весах истории (а не плоти). Хорошее и полезное, считает он – это всё то, что способствует реализации исторической альтернативы; необходимо установить порядок вне зависимости от того, насколько это может оказаться трудным и болезненным. В пророке Мухаммеде он видит пример индивидуального и духовного воплощения такого порядка.

Реформа как образец полезного и благого всегда требует реальной персонификации. Мухаммед Абдо исходит из того, что поступки человека постоянно нуждаются в том, чтобы направляться его ментальными и физическими усилиями к добру. Источником этого служит пророк как высший образ добра. Абдо считает пророка не идеалом, которому следует поклоняться, а идеальным мерилом оценки человеческих поступков в стремлении достичь наилучшего и наиболее полезного для души, общества и государства.

Мухаммед Абдо рассматривает пророка как идеальный, но в то же время понятный и приемлемый образец соединения божественного и человеческого в поступках людей. Постигая истину пророчества, пишет он, мы приходим к пониманию «атрибутов Предвечно Сущего и того, в чём из этих атрибутов нуждаются все люди»[379]379
  Там же. С. 43.


[Закрыть].

Великая миссия пророка заключается в изыскании умеренного соотношения между абсолютным и преходящим, между Богом и людьми, посредством низведения атрибутов Абсолюта (Бога, или Предвечно Сущего) на уровень практических потребностей людей. Абдо квалифицирует качества пророка как часть веры в пророчество, которые он сводит к высоким врожденным свойствам, правильной направленности ума, правдивости, надежности, отказу от всего, что искажает жизненный путь, поддержанию здоровья в теле, озарённости божественным величием. В остальном, пишет Абдо, люди – это люди, и ничто человеческое им не чуждо[380]380
  Там же. С. 95.


[Закрыть].

Таким образом, личность пророка – это идеальная личность с точки зрения способности управлять собой и другими людьми. В её основе лежит совокупность ценностей, объединяющих тело, дух, разум и действие в единое целое, подчинённое высоким гуманистическим устремлениям. Правильная направленность ума, здоровое тело в сочетании с высоконравственными поступками, правдивостью, надёжностью, уклонением от пороков – та основа, которая позволяет человеку постоянно находиться в состоянии «озарённости божественным величием». Для Мухаммеда Абдо всё это означает постоянную готовность к изысканию возвышенного образца знания и действия. В перечисленных компонентах пророчества он не видит чего-либо противоречащего разуму или невероятного, недостижимого. Напротив, он считает их необходимыми для постоянного совершенствования, исправления к лучшему. В пророчестве он усматривает не преходящий исторический акт, а постоянную потребность, подтверждаемую двумя основаниями.

Во-первых – вера в то, что душа продолжает жить после смерти. Следовательно, необходимо вести себя согласно нормам, соответствующим представлению о вечности. Во-вторых – стремление к достижению «качественного совершенства в освобождении мысли от ограничений и освобождении стремлений от конечности целей»[381]381
  Там же. С. 53.


[Закрыть]. Данной мыслью Абдо обосновывает необходимость и ценность постоянного реформаторского действия. «Качественное совершенство» человеческой природы означает у него реальное и полное освобождение этой природы, отказ от каких-либо конечных ограничений, сколь бы масштабными они ни были. Бесконечный процесс освобождения, отказа от всех и всяких пределов может, в свою очередь, породить дух соперничества, который уничтожает мотивацию самой человеческой природы. Отсюда следует идея необходимости пророческой миссии, которая обозначает вехи мысли и дела в ходе стремления человека к совершенству.

Как показывает опыт всеобщей истории, самой по себе идеи справедливости и разумности недостаточно для построения совершенного общества. Более того, эта идея до сих пор является одним из источников разделений и раздоров, противоречащих человеколюбию. Между тем любовь необходима для сохранения человеческого рода. Следовательно, нужна некая иная сила, стимулирующая и направляющая человеческую природу к обретению «качественного совершенства». И такой силой является пророчество.

Пророчество дает образец того, что Мухаммед Абдо называет покорностью и смирением. Он имеет в виду не рабскую покорность и не униженное смирение, а идеальный образец воспитания души и ума, приучения их к действию в согласии с критериями любви. Пророчество даёт пример покорности и смирения, которому могут следовать царь и раб, султан и бездомный бродяга, разумный и неуч, лучший и худший из людей, причём это «ближе к необходимости, чем к свободному выбору»[382]382
  Там же. С. 57.


[Закрыть].

Мухаммед Абдо хотел представить пророчество как образец силы, способной соединить разрозненное, оптимальный путь к объединению сил таким образом, чтобы превратить их в потенциальную энергию «совершенствования человеческой природы». «Пророк для народов подобен уму для человека», – говорит он. Пророки не имеют отношения «к детализации образа жизни, разного рода приобретениям, поползновениям ума», направленным на постижение тайн бытия. Пророчество не связано с организацией частной и общественной жизни, с регламентацией образа жизни, с поисками и научными открытиями человеческого ума, поскольку всё это относится к задачам естественной жизни людей.

В функции пророков, утверждает Мухаммед Абдо, не входит то, что имеет отношение «к труду педагогов и учителей ремёсел». Он говорит, что религия ни в коем случае не может служить преградой на пути человека к знаниям, к науке. Напротив, религия должна стимулировать «жажду знаний, уважительное отношение к научному доказательству». «Познание миров» он объявляет долгом, обязывающим каждого прилагать максимум усилий для его исполнения.

Крупные задачи и функции посланников, по мнению Мухаммеда Абдо, заключаются в том, чтобы направлять умы к познанию Бога и тех Его атрибутов, которые должны быть познаны, выявлять то, вокруг чего люди не соглашаются между собой и из-за чего возникают конфликты их интересов. Им следует устанавливать общие нормы, к которым все смогут без труда обращаться в своих делах, поощрять уважение всех людей друг к другу и, наконец, детализировать всё это таким образом, чтобы облегчить людям обретение «вечного счастья».

Это означает, что крупные функции посланников Бога состоят в выработке системы общих практических норм, способных обеспечить внутреннее единство индивида, социума и нации (уммы), приносящее им материальную и духовную пользу. Они призваны показать идеальный пример объединения духа и плоти, разума и морали, земной и загробной жизни в единое целое в качестве необходимой предпосылки достижения подлинного счастья.

«Трактат о единобожии» обнаруживает глубокий религиозно-реформаторский подтекст идей Мухаммеда Абдо в том, что касается обоснования исламского свободного духа (либерализма). Это идеи фундаментального значения разума, рационализма, общественной пользы и свободы, неприятия слепого следования авторитетам и устанавливаемого человеком законодательства. Такие идеи вырабатывались Абдо в контексте широко распространившихся в то время в кругах научной, социальной и политической элиты просветительско-рационалистических, реформаторских и либеральных тенденций. Речь шла о повышении роли общественно-политической мысли, о тотальном реформировании, о ценности науки, свободы и верховенства закона для собственной перестройки.

Что касается исторической, идейной и духовной значимости взглядов и подходов Мухаммеда Абдо, то она состоит в том, что можно назвать системой идейного видения с её внутренней энергетикой как собственной имманентной системой. Либеральная идея, заключенная в исламском реформизме Абдо, порождается и одновременно ограничивается идейным наследием уммы. По ряду позиций Абдо устанавливает достаточно узкие пределы. Например, когда говорит, что «одним лишь разумом, без божественного наставника, не достичь того, что обеспечит нациям счастье», или объявляет религию «наиболее сильным фактором для нравов не только простонародья, но и избранных», утверждая, что её власть над душами последних «сильнее власти разума, являющегося их отличительной чертой». Всё это остаётся представлениями и суждениями, но не входит в число действенных компонентов систематической реформаторской мысли. Здесь всё притягивается к той богословской мысли, что нет религии без разума, как нет разума без религии; нет религии без нравственности, как нет нравственности без религии. В конечном счёте, это не более чем традиционная формула, восходящая к рациональным и этическим традициям ислама, от которых Мухаммед Абдо не мог освободиться. Эти традиции укладываются им в русло рационально-реформаторской идеи принципиального значения умеренности. Абдо понимал, что религия не обязательно творит разум нации, как и не является гарантом высокой нравственности; более того, исторический опыт всех живых наций опровергает это ошибочное утверждение. Историческая ценность идей Мухаммеда Абдо заключается в его попытке пробудить умственную и нравственную энергию при опоре на собственные традиции арабов и мусульман. Одновременно это является необходимым прологом к обоснованию реформаторской и либеральной идеи.

Либерализм есть прежде всего аккумулирование рационалистических и реформаторских подходов, основанных на собственном опыте наций, с целью утверждения идеи общественного устройства и прикладной свободы. Эта мысль пронизывает всё содержание «Трактата о единобожии» как части поиска возможных теоретических и практических альтернатив. Подтверждение этому можно увидеть в тотальном неприятии автором слепого следования былым авторитетам как источника лжи и вреда (умственного и практического). Абдо провозглашает основополагающую значимость разума как для религии, так и для мирской жизни, как для теоретического созерцания, так и для практической деятельности. Он возвеличивает философию как способ познания и как практическую систему, объявляя её необходимой вершиной реформы и отрицания таклида. Реформу Абдо трактует как коренной принцип исламской религии. Именно реформа, по его мнению, предполагает имманентную возможность считать «божественный дух» человеческим духом, возвысившимся до постижения задачи рационального и нравственного совершенствования, очищения ума и души. Абдо соединяет эту мысль с необходимостью такого самосознания, которое превращает деятельность наций по умственному и нравственному очищению в пролог к установлению подлинно разумного устройства своего бытия, утверждению единства в многообразии. При этом он исходит из того, что иджтихад требует совершенства, а совершенство предполагает приложение искренных усилий для его достижения. Мысль о том, что всё в мире предопределено, Абдо считает «разрушением шариата, уничтожением религиозного долга, подрывом способности разума к самостоятельному суждению всего, что является основой религии». Отсюда – его поиск вдохновляющего идеала в исторической и реальной личности пророка Мухаммеда и попытка преодолеть порочные богословские традиции, сделавшие пророка идолом, которому следует поклоняться.