Текст книги "Философия современной мусульманской реформации"

Автор книги: Майсем Аль-Джанаби

сообщить о нарушении

Текущая страница: 17 (всего у книги 20 страниц)

Реальный итог идейных построений, сформулированных Мухаммедом Абдо в «Трактате о единобожии», ориентирован на создание системы практической рациональной и этической исламской реформации. В ней мы находим семена того, что можно назвать исламским либерализмом. Идея исламской реформации у Мухаммеда Абдо подошла к задаче её качественной трансформации в области теории и практики с последующим возможным переориентированием её в направлении систематизированной исламско-либеральной идеи. Речь шла о переходе от «религиозного ислама» к «культурному исламу» как о необходимом следствии возведения достижений реформаторской мысли в ранг исторического подвига, необходимого для естественной имманентной эволюции мусульманского мира. Это был смелый шаг шейха Мухаммеда Абдо, хотя и не доведённый им до конца. Он наглядно прослеживается как в его идейном творчестве, так и в его личном поведении. Неслучайно вокруг его личности между последующими идейными течениями велись ожесточенные споры, хотя ни одно из этих течений не поднялось до ясного осмысления того, что он хотел сказать и сделать, того, к чему подошла идея исламской реформации усилиями аль-Афгани и аль-Кавакиби.

§ 2. Закат «свободного духа»

Рашид Рида (1865–1935) стремился во всем подражать Мухаммеду Абдо, начав с того, к чему пришел Абдо в формулировании реформаторской идеи, и закончив увлечением истолкованиями Корана. Как и всякое подражание, оно не могло продвинуться дальше повторения отдельных идей, понятий и представлений. Вследствие этого Рашид Рида не разобрался в сложном переплетении тогдашних реформаторских идей. Он не сориентировал эти идеи так, чтобы они отразили громадный перелом, происходивший в арабо-мусульманской истории на новом витке, связанном с распадом Османской империи. Он не смог отразить характер и качественное содержание переворота в идеях, касающихся нации, государства и общества, политических и социальных ценностей. Новое политическое бытие потребовало пересмотра всего «реформаторского наследия» с его традиционными проблемами, ценностями и понятиями. Рашид Рида не сумел переработать это наследие таким образом, чтобы обеспечить ему возможность интегрирования в систему, способную решить задачу совершенствования реформы исламского мира в новых условиях. Здесь сыграли свою роль и сложность обстоятельств, в которых происходил радикальный поворот в фактической истории арабского мира, и ограниченные идейно-теоретические возможности Рашида Риды, и традиционность его натуры.

Рашид Рида родился в селении Каламун близ Триполи (современный Ливан), происходил из рода шерифов и, как он сам говорит о себе, принадлежал «к числу обладателей знания, наставления и главенства». Всё это предопределяло наличие у него определенного психологического, идейного и социального багажа, резко отличавшего его от аль-Афгани, Абдо и аль-Кавакиби. Хотя горизонты личности, перспективы её последующего раскрытия остаются, в конечном счёте, тайной истории и природы, подобно всякой тайне, она обычно раскрывается через факты жизни той или иной личности, её теоретические и практические труды и поступки, а затем – через её реальное влияние на ход развития государства, нации и мысли.

Если аль-Афгани и Мухаммед Абдо, каждый по-своему, оставили громадный и действенный след, пробудив критический менталитет уммы, то Рашид Рида фактически оставил после себя огромное количество мумифицированных сведений, понятий и оценок, уложенных в пухлые книжки журнала «Аль-Манар» («Фонарь»). Их теоретическая и практическая значимость состоит в том, что в них заключены мумии памятников старины; здесь содержится материал, необходимый для рассмотрения исторических окаменелостей мысли и действительности. В определённом смысле это был отчаянный переворот в истории исламской реформаторской мысли, но одновременно и часть её исторической судьбы, в которой присутствовала драма идейных, духовных и жизненных переживаний Рашида Риды, искренне стремившегося к переменам.

Идейное и духовное становление Р. Риды происходило под влиянием застывших традиций отношения к идее реформирования, присутствовавших в исламской мысли изолированно от перипетий реальной истории. Рида называет книгу аль-Газали «Возрождение религиозных наук о вере» своим главным идейным источником. Более того, он указывает, что это произведение оказало громадное формирующее влияние на его научное и практическое становление, на его подход к реформации. И лишь благодаря счастливой случайности его знакомство с издававшимся аль-Афгани и Мухаммедом Абдо журналом «Аль-Урва аль-Вуска» помогло ему перейти от старого представления о реформировании ислама к идее новой мусульманской реформации. Так человек, впитавший старые богословские и семейные традиции, оказался в шумном живом мире с многочисленными проблемами общества, государства и общины. Переход от традиций индивидуальной и духовной морали к традициям политической и общественной жизни, которая была пронизана идеей крупных интересов общества, не привёл к качественной трансформации его идейного творчества, которая позволила бы ему создать концептуальную философско-политическую реформаторскую систему.

Рида в числе причин, побудивших его «удалиться» от идейной направленности аль-Газали, упоминает обстоятельство, что тот постоянно и на все лады говорит о «слабых» хадисах, а также «отвергает изречения суфиев». В последующих произведениях Риды не упоминается ни сам аль-Газали, ни его взгляды. Уже само по себе это стало прогрессом, освобождением от влияния старых авторов. Однако фактически данный прогресс обернулся глубоким идейным регрессом. Рида отбросил созданную аль-Газали «тёмную» систему крупных понятий и ценностей, его критический метод, его философскую глубину, и заменил всё это «ясностью» радикальных ханбалитско-салафитских традиций. И если в дальнейшем он под влиянием аль-Афгани и Абдо через посредство их журнала «Аль-Урва аль-Вуска» перебирается из Сирии в Египет, это не меняет соотношения компонентов, составляющих его новый идейный подход. Он стремится к воссозданию и систематизации традиционного теологического видения и его приложению к новым крупным проблемам, с которыми начал сталкиваться арабский мир. Лучшие, наиболее прогрессивные и зрелые взгляды Риды представляют собой не более чем разрозненные высказывания, связанные между собой его личным опытом.

Обновление, реформа у Рашида Риды не интегрируются в некую идейную систему, а скорее становятся предметом преходящего иджтихада. То, что Рида называет «постижением причин неустройства», которое пришло к нему благодаря прочитанным в «Аль-Урва аль-Вуска» статьям, произошло случайно, то есть не стало плодом идейных переживаний, размышлений, критического осмысления идейного и исторического опыта. В этом и заключается разгадка его скрытого и скорого перехода к ханбализму в самых фундаменталистских и закостенелых его формах: вначале к Ибн Таймии, а в конце – к ваххабизму. Мы наблюдаем своеобразный феномен: переход от традиционализма к традиционализму через критическую и реалистическую идею исламской реформации! Реформаторская идея тут стала лишь рычагом для «поднятия тяжести» старых традиций без их полноценного исторического и идейного преодоления. Переход Рашида Риды с узкого пути науки и богословия на арену общественной жизни оказался частичным, произошёл без критического накопления идей, способного привести к созданию идейно-философской системы. Если взглянуть на высказываемую самим Ридой оценку его первоначального критического опыта в области теоретических идей, то окажется, что она совпадает с его мыслями, содержащимися в книге «Шариатская мудрость в суде над кадири-тами и рифаитами», которая была им написана незадолго до переселения в Египет в 1897 – 1898 гг. Критическое видение у Рашида Риды противоречиво. Он то переходит к реформаторским позициям, представлениям аль-Афгани, Мухаммеда Абдо и аль-Кавакиби, то старается возродить салафитские традиции реформирования, обращаясь к ханбализму в лице Ибн Таймии и современных ему ваххабитов. Такая неустойчивость, идейные шатания сказались на уровне теоретизирования и на политических позициях Рашида Риды. Здесь проявился как обратный переворот в подходе к историческому опыту арабского мира, так и эволюция идеи исламской реформации, а также личная судьба самого Рашида Риды.

В своём личном развитии он перевернул реформаторскую идею своего учителя Мухаммеда Абдо, превратив её в высохшую мумию, изготовленную при тусклом свете фонаря, во мраке восхождения к туманному будущему арабов. Рашид Рида получил согласие Абдо на учреждение журнала «Аль-Манар» («Фонарь») и добился поддержки им идеи истолкования Корана. Поначалу он шёл по пути, проложенному Мухаммедом Абдо, избегая политической проблематики. Однако если для Абдо удаление от политики стало венцом политической практики, результатом накопления знаний, опыта и преклонного возраста и, следовательно, имело практическую (политическую) значимость и функцию, то для Рашида Риды оно не было естественным. Погружение в политику в расцвете лет представляет собой оптимальный путь к накоплению теоретических знаний и расширению представлений об историческом опыте наций. В результате последующий переход Риды к политике как мерилу теоретических идей стал спонтанным или политически вынужденным. Отзвуки этого встречаем в идейно-политической оценке, данной Рашидом Ридой жизни и практической деятельности шейха Мухаммеда Абдо. Он исходит из отношения к Абдо британского генерал-губернатора Египта Кромера, а не из целостного взгляда на научную и практическую деятельность самого Мухаммеда Абдо[383]383
  Жур. «Аль-Манар». Т. 9. Ч. 4. С. 276–288.


[Закрыть].

Давая оценку Абдо, Рашид Рида пишет, что с его смертью Египет лишился многого, указывая, однако, что его влияние в Индии и других странах – заметно шире. Приверженцы Абдо в Египте искренни и умны, но их немного. Их подход к реформе близок к подходу жирондистов (умеренных) во времена Французской революции. Реформаторская идея у Мухаммеда Абдо занимает промежуточное положение между консерваторами и теми, кто подвергся вестернизации, и поэтому критикуется обеими сторонами. Лишь время покажет значимость его реформаторской мысли, пишет Рида.

Мы видим текст, сосредоточенный на красноречии, подобно большинству писаний того времени. Проблемы идейной истории, эволюцию и историческую судьбу идей авторы подобных текстов превращали в некую игру. Пытаясь, в частности, оценить исторические заслуги реформаторских идей Мухаммеда Абдо, они смотрели на них сквозь узкую призму собственных представлений. Если принять во внимание регресс, или отставание реформаторской идеи у Рашида Риды, то именно с этим связан регресс содержания творчества Абдо в новой интерпретации его идейного наследия и его практических позиций.

Отвечая тем, кого Рида называл консерваторами, он полагает, что их ошибка заключается в неверном отношении к Мухаммеду Абдо, которого они считали сторонником философских и мутазилитских школ, между тем как на самом деле он поддерживал мазхаб благочестивых предков в его противостоянии всем прочим мазхабам. Всё содержание идейной полемики у Мухаммеда Абдо Рида сводит к поддержке «мазхаба благочестивых предков» в противовес философам и мутазилитам! Между тем истинное содержание, реальный идейный исторический подвиг Мухаммеда Абдо состоял отнюдь не в защите «предков», но, напротив, в критике традиционализма.

Салафитский комплекс, скрыто присутствовавший в мировоззрении Рашида Риды и в его отношении к реформе, постепенно видоизменил его оценку содержания, цели и задач реформаторской идеи у Мухаммеда Абдо. То же самое прослеживается, например, в его комментарии к тому, что Кромер написал о Мухаммеде Абдо и аль-Афгани. Рида даёт высокую оценку взглядам и позициям Кромера в отношении этих двух деятелей, несмотря на явные империалистические мотивы. Кромер полагает, что аль-Афгани совершил ошибку, ввязавшись в политику, между тем как Мухаммед Абдо учёл этот опыт, что побудило его обратиться исключительно к идейному реформированию. Реформаторское (исламское) движение полезно для англичан, пишет Кромер, поскольку им нужна преобразующая общественная сила. Цель европейского колониализма заключается в приобретении, а для приобретения нужны реформы, нужна цивилизованность! Вместо критики ошибочного и искажённого историко-политического суждения о реформаторской мысли как имманентного исторического продукта, порождённого колоссальными страданиями и переживаниями и, следовательно, являющегося органичной и неотъемлемой частью саморазвития, эта мысль объявляется «полезной» для англичан, поскольку соответствует их экономическим и культурным устремлениям. Исламская реформация становится игрушкой, средством, обслуживающим интересы британских колонизаторов, оккупировавших Египет и ряд других стран мусульманского Востока. «Ошибка» аль-Афгани, оказывается, состоит в том, что он пытался привить мусульманским обществам того времени мысль о необходимости освобождения от иностранной оккупации и укрепления воли к самосозиданию. «Достоинство» же Мухаммеда Абдо якобы заключается

в том, что он осознал ошибочность такого политизированного подхода к реформе. Это было явным искажением политической мысли Мухаммеда Абдо.

Рашид Рида идёт по стопам Кромера. Он считает, что достоинство реформаторской мысли у Мухаммеда Абдо заключается в том, что в конце жизни он утверждает приоритет религиозной, социальной и языковой реформы и оставляет политику. И хотя Рашид Рида правильно подчёркивает, что первоначальный интерес Абдо к политике строился на идее противодействия деспотизму и перехода власти в руки общества, такая оценка ближе к констатации фактов, чем к систематизации реформаторских идей Абдо, а также аль-Афгани. То же самое можно сказать о большинстве взглядов и позиций Рашида Риды. Он дробит реформаторскую идею, сводит её к положениям, то приближающимся, то удаляющимся от реального содержания этой идеи в том виде, в каком её сформулировали аль-Афгани и Мухаммед Абдо. Наблюдается общее снижение теоретического уровня этой идеи и готовность вместить её в рамки традиционных салафитских подходов.

Рассматривая проблему того, что он называет исламским фанатизмом, как одну из актуальных проблем того времени, порожденных европейской колониальной экспансией, Рашид Рида ограничивается повторением отдельный положений, сформулированных в связи с этим аль-Афгани и Мухаммедом Абдо[384]384
  Жур. «Аль-Манар». Т. 9. Ч. 6. С. 427–438.


[Закрыть]. Он исходит из того, что Восток – родина религий и что религиозных войн и фанатизма в истории Востока было в десятки раз меньше, чем в Европе, некогда объединившейся во имя креста с целью истребления мусульман; кроме того, можно вспомнить войны европейцев против язычников или между собой. Следовательно, европейская идея относительно исламского фанатизма является порождением клише, основанных скорее на воображении, чем на реальных фактах. Она отражает укоренённость идеи и психологии фанатизма в европейском менталитете. Такие представления базируются на явном противоречии. Так, например, говорят о том, что мусульмане фанатично преданы своей религии, в то время как в Европе религиозный фанатизм отсутствует; что Восток фанатичен, поскольку не знает никакой общественной скрепы, кроме религии, между тем как в Европе есть гражданство и чувство патриотизма; что мусульмане фанатичны, а христианам фанатизм неведом; что исламский фанатизм будет представлять опасность для христианской цивилизации до тех пор, пока существует Коран; что взятое мусульманами следует возвратить, а взятое христианами должно оставаться у них. Во всех этих утверждениях Рида усматривает противоречие реальности. Он указывает, что среди мусульман живут христиане и иудеи, а среди христиан такое не наблюдается, среди мусульман действует множество христианских миссионеров, но не наоборот. У мусульман наряду с религиозными имеются гражданские и светские суды. Рашид Рида рассматривает данный вопрос шире и детальнее, утверждая, что проблема мусульман и в частности арабов заключается как раз в отсутствии у них фанатизма. Отсюда – их устремлённость к панисламизму, а не к национализму и патриотизму. Причина заключена в том, что в исламе нет места фанатизму, так как Коран запрещает агрессию. Ложное представление о том, что называют фанатизмом мусульман – это продукт измышлений крайних европейцев и невежественных крикунов-мусульман, а также следствие политических причин. Утверждения некоторых европейцев о том, что причина фанатизма мусульман связана с нормой послушания султану, якобы повелевающему убивать неверных, не имеют под собой никаких оснований. Если такие представления возникают, то они являются отзвуком, реакцией на то, что творили христиане во времена крестовых походов. Именно те войны породили ненависть и фанатизм. Мысль, что фанатизм в вере является фундаментальной составляющей ислама, в корне неверна. Это лишь одна из иллюзий европейцев. Достаточно бросить беглый взгляд на содержание газетных статей об исламе, публикуемых в Европе, чтобы убедиться в том, что фанатизм и отчуждение являются главным образом следствием позиций христиан, а отнюдь не наоборот. Отражение этого ментального состояния Рида находит также в том, что он называет фанатизмом арабов и мусульман, живших или учившихся в Европе, в сравнении с их сверстниками.

Всё это не мешает и не противоречит стремлению мусульман к тому, чтобы их правителями были мусульмане. Иностранец неизбежно будет авторитарен. А люди по своей природе не приемлют авторитаризма и монопольного распоряжения богатствами и имуществом. Авторитарный правитель не приемлется людьми, даже если у него с ними общий язык, одна нация, религия и родина; что уж говорить о такой ситуации, когда он и в этом отношении от них отличается?

Рашид Рида хочет сказать, что причина фанатизма – Европа, а не ислам. «Мусульмане – люди с самыми чистыми сердцами и самыми благими делами среди приверженцев всех религий», – пишет он. Ведь ислам «умягчает душу, ослабляет фанатизм даже у отступников от него». Как далеки от истины обвинения европейцами мусульман и арабов в фанатизме! Единственное лекарство от фанатизма Рида видит в справедливости, равенстве и согласовании интересов.

Эти и подобные примеры критического подхода Рашида Риды наиболее приближены к живым и действенным элементам традиций идеи исламской реформации. Это, в частности, критическая направленность, реалистический подход, твёрдое отстаивание ценностей культурной принадлежности к мусульманскому миру и другие элементы, накопленные на протяжении десятилетий поиска, споров и обоснований. Накопление происходило в ходе упорной исторической борьбы на фоне столкновения между различными течениями и направлениями. В связи с этим имело место развитие, имманентное с точки зрения формы, содержания и средств. Между тем произошедший в жизни Рашида Риды бурный переход от исламского реформаторского просвещения к политической деятельности привёл к раздроблению накопленного багажа. Все его взгляды и позиции фактически были не более чем следствием его личного опыта – в том смысле, что они не возвысились до уровня теоретического обоснования и перспективного видения. Причина заключается в их тесной привязке к наследию разнообразных салафитских течений, в контексте которых они пребывали. Рассматривая феномен деспотизма, Рашид Рида строит своё неприятие его на том основании, что деспотизм противоречит общей идее «шуры», то есть совещательности, присутствующей в исламе. Некоторые из его наблюдений не лишены точности. Так, рассуждая об исторических корнях деспотизма, Рида связывает его с тем, что он называет отходом от принципа совещательности, сопровождавшим приход к власти Омейядов.

Критические позиции Рашида Риды в данном контексте отличаются реалистическим подходом и отклоняются от богословских традиций. Он выводит Османа ибн Аффана из когорты праведных халифов. По его мнению, исламскую модель управления делами государства после пророка воплотили только Абу Бакр, Омар и Али. Омейядскую державу Рида считает отошедшей от принципа шуры и тем самым заложившей основу деспотизма в исламе. В связи с этим он пишет: «Омейяды – враги хашимитов как во времена джахилии, так и в эпоху ислама. Они вели себя деспотично и открыто отступали от установлений ислама. Так, халиф Абдель-Малик ибн Мерван однажды сказал с минбара: “Кто скажет мне «Будь богобоязнен», того я ударю по шее”. Так правление стало деспотическим»[385]385
  Жур. «Аль-Манар». Т.9. Ч. 6. С. 427–438.


[Закрыть]. Последующую историю мусульманских государств Рашид Рида за редкими исключениями считает историей тирании. Своей кульминации деспотизм достиг, по его мнению, в правлении мамлюков, в известной развращенности тунисских беев, в недопустимых методах алжирских деев. Они наказывали людей тремя способами: сажали на кол, сбрасывали с вершины горы в Константине либо натравливали на них голодных собак. В истории Османской империи (по крайней мере, трёх последних столетий) Рида видит лишь непрерывные преследования поборников реформы. Он говорит: «Война Стамбула против религии и науки, его враждебность разумным и знающим людям выходят за рамки воображения»[386]386
  Там же. С. 427–438.


[Закрыть]. Истинная совещательность, говорит Рида, предполагает, «чтобы в управлении нацией исполнялись указания людей, обладающих верными мнениями, понимающих общественные интересы, так, чтобы никто не мог возжелать безраздельно властвовать и тиранить»[387]387
  Жур. «Аль-Манар». Т. 10. Ч. 4. С. 279–284.


[Закрыть].

Подобные высказывания в их общем виде не выходят за рамки формулировок, распространённых в традиционном Каламе и наиболее закостнелом фикхе. Единственным точным историческим критическим наблюдением Рашида Риды в данной области было увязывание нарастания борьбы против деспотизма в мусульманском мире с современным европейским влиянием. В частности, он указывает, что наибольшая польза, полученная Востоком от Запада (европейского), заключается в сопротивлении тирании. Здесь подразумеваются действия, нацеленные на «замену абсолютной власти властью, ограниченной принципом совещательности и законом»[388]388
  Там же.


[Закрыть]. Большую заслугу Европы он видит в том, что она указала на «высокое место человечности», «поднялась из пропасти варварства к горизонтам гуманизма»[389]389
  Там же.


[Закрыть]. Даже огромную идейную и духовную роль аль-Афгани и Мухаммеда Абдо на арене борьбы с деспотизмом Рашид Рида связывает с влиянием Европы. Его подходы и оценки феномена деспотизма выглядят простыми и наивными в сравнении с аль-Афгани и Абдо. Далеко им и до смелых выводов аль-Кавакиби. То же самое можно сказать обо всех затрагивавшихся Ридой крупных идейных проблемах, накопившихся в ходе исторической эволюции тогдашнего мусульманского мира и, в частности, Османской империи.

Однако дело обстоит несколько иначе в том, что касается его отношения к арабской проблеме и к перспективам феномена арабского национализма. Здесь мы обнаруживаем относительно высокий уровень реализма и рационализма. Рида не поднимается до реального углубления политических аспектов идеи исламской реформации. Единственным заметным его достижением является частичное и болезненное преодоление теологического подхода в направлении идеи политического освобождения в опоре на растущий национализм. Путь национальной идеи был извилист, однако постепенно на нём накапливались компоненты реализма и гуманистические подходы. Это просматривается, в частности, на примере крупных проблем, стоявших тогда перед арабской политической и теоретической мыслью – таких, как проблемы конституции, децентрализации, турецко-арабских отношений, арабского национализма, вопрос о независимом арабском государстве.

В том, что касается перечисленных вопросов, позиции Рашида Риды претерпели заметную эволюцию. Вначале он говорит об «османской нации», рассуждая о появлении основного закона и Национального совета. При этом он «вдыхает ветер политической жизни и свободы», «чувствует жизнь и достоинство, ощущает, что все люди – одна нация, которая отдыхает от груза шпионства, оттрясает прах унижения, возвращает утраченную справедливость, свободолюбивые люди возвращаются из тюрем, из пустыни, с уединённых островов, появилась возможность ввозить книги по науке и культуре, свободно писать»[390]390
  Подробно см. жур. «Аль-Манар». Т. 11. Ч. 6.


[Закрыть]. В принятии первой османской конституции он усматривает одно из величайших достижений. Важнейшая характеристика оманского основного закона, отличающая его от прочих, видится Рашиду Риде в том, что «конституция получена без кровопролития, что делает нашу историю чище, чем история наших соседей». Такая иллюзия отражает одновременно и слабое критическое осмысление политической истории государств, и чрезмерную эйфорию в связи с иллюзорным «подарком» османских властей, который вскоре оказался не более чем скоропреходящей пеной. Такое впечатление не меняется оттого, что сам Рида указывает на трудности, с которыми столкнётся исполнение конституции, или на то, что он называет «крупными преградами», стоящими на пути её претворения в жизнь. Среди них он упоминает многочисленность народов, объединенных понятием «османская нация», а также «литературный и политический вопросы». Свои опасения он облекает в художественную форму, замечая: “Кто срывает розу свободы, должен быть готов к тому, что будет уколот её шипами». Под «шипами» он, прежде всего, подразумевает экономическую сторону вопроса и внешние долги.

В дальнейшем Рашид Рида осознал поверхностность подобных представлений и взглядов. Это происходило по мере нарастания национальной идеи, всех имевших тогда место перипетий аработурецких взаимоотношений, которые представляли собой смягчённую форму межнационального противостояния. Его обновленные подходы формировались в ходе ожесточённой и кровопролитной борьбы, которой сопровождалось возвышение организации «Иттихад ве теракки» («Единение и прогресс»). Взгляды Риды эволюционировали в сторону оппозиции турецкой политике и туркам исходя из национальных политических позиций, а отнюдь не этнических или религиозных. Он замечает, что турецкая национальная мысль после принятия конституции 1908 года развивается в направлении, не благоприятствующем арабам, арабскому освобождению и арабскому национализму. Таким был удивительный парадокс «демократического», «конституционного» переустройства османской державы.

Риду удивляет распространяющееся среди турок убеждение в том, что арабам следует относиться к Османской империи так же, как алжирцы относятся к Франции, а индийцы – к Англии. По этому поводу он пишет: «Египет свободен и независим. Это более развитая страна, чем Османская империя. Несколько десятилетий назад он оккупировал её и диктовал ей условия»¹. В то же время Риде не нравится идея, психология и практика нарастания противоречий и конфликтов между арабами и турками вообще и усиление крайне националистических тенденций в частности, так как он считает это опасным для обеих сторон. Он резко осуждает появившийся феномен пренебрежительного отношения к арабской истории и к самим арабам. Такое отношение он считает либо следствием невежества, либо результатом намеренного искажения, причём одно, по его мнению, хуже другого. Рида пытается выявить причины, стоящие за этим конфликтом, его формы и определяющие черты. Одну из причин усиления арабо-турецких разногласий он видит в том, что большинство арабов, жертвовавших собой ради принятия конституции и упрочения государства на правильных основаниях, были отстранены от власти после переворота 1908 г. – в отличие от представителей других народов (в том числе не мусульманских). Арабы были удалены с важных постов, новые османские власти стремились ослабить позиции арабского языка, запретить его употребление, отменили уроки арабского языка, сделав этот предмет факультативным, посылали турок учить арабов арабскому! Рида приводит и соответствующую статистику. Он отмечает, что из семидесяти пяти студентов, направленных на учёбу за рубеж, лишь двое были арабами. Арабских военных отправляли служить в отдалённые районы империи. Более того, в Сенате не представлено ни одного араба – ни от районов, ни от населения, между тем как арабы составляют в империи большинство!

Отыскивая причины обострения турецко-арабского конфликта, Рида усматривает их прежде всего в тех, кого он называет «сбродом», кто отуречился или недавно принял ислам для достижения корыстных целей. В дальнейшем он назовёт их «салоникскими евреями». Именно их он считает виновниками обострения турецко-арабского конфликта в прошлом и настоящем. Именно они, по его мнению, спровоцировали слухи о «сепаратизме», попытавшись приписать его арабам. Между тем обвинения в сепаратизме Рида считает надуманными, поскольку он лично не замечал его проявлений у арабов. Он пишет, что турецкая элита плохо относится к арабам и отличается заносчивостью и высокомерием, а её представители утверждают, что обретение арабами независимости невозможно. Отвечая на эти обвинения и на эту заносчивость, Рида пишет: «Величие Османской империи, её гордость, всё то, на что она надеется в её конституционном будущем, зависит от арабского элемента, а не от какого-либо иного, включая турецкий». Следовательно, проблема, по мнению Рашида Риды, заключается в высокомерии турецкой элиты, в намеренной изоляции ею арабов, а вовсе не в том, что эта элита называет арабским сепаратизмом. Главная причина обострения разногласий, которые грозят перерасти в неразрешимый конфликт, видится ему в том, что представители турецкой элиты преследуют свои узкие интересы и стали жертвой «салоникских евреев» и всевозможных «прихлебателей». Рида подчёркивает, что общая позиция арабов в поддержку Османской империи, тот факт, что арабы не воевали и не воюют против турок, всегда объяснялись двумя факторами: исламом и Европой, а отнюдь не страхом перед Османской империей, не внутренней раздробленностью арабов, не невежеством и ничем подобным. Мухаммед Али-паша завоевал Османскую империю, дойдя до самой её сердцевины. Арабы намного сильнее тех многочисленных стран и регионов, которые отделились от османской державы. Основная причина, по мнению Риды, заключается в том, что ислам отвратил арабов от национального фанатизма; кроме того, они опасаются европейцев, которые стремятся подчинить всех, предварительно ослабив их междоусобными войнами. Что касается арабского национализма, то он стал реакцией на турецкую политику вообще, на политику отуречивания (Сирия и Ирак), на последующую попытку ввести управление Аравийским полуостров на основании специального законодательства. Именно вследствие этого возникла идея арабской нации (национализма), призванная сохранить арабский язык. А следствием жестокой и нерациональной политики младотурок, которые убивали, сажали в тюрьмы и высылали арабов из Сирии и других арабских регионов, стало требование независимости и создания арабского государства необратимым. Что касается наиболее расхожих обвинений арабов в сепаратизме, ненависти к туркам и поддержке англичан, то они противоречат действительности. В качестве доказательства Рашид Рида ссылается на то, что Мухаммед Али-паша одержал победу над Османской империей и мог бы уничтожить её, если бы не те самые англичане; борьба против англичан в арабском мире была активнее и настойчивее, чем у турок. Англия помогла арабам лишь в конфликте с Турцией. Между тем существует немало арабских районов и стран, которые находились вне зоны османского владычества. Так, йеменцы не признали ни власти Османов, ни османского халифата, считая турок узурпаторами и нечестивыми тиранами. К тому же в большинстве своем арабская знать защищала турок и Османскую империю активнее, чем сами турки.