Текст книги "Философия современной мусульманской реформации"

Автор книги: Майсем Аль-Джанаби

сообщить о нарушении

Текущая страница: 14 (всего у книги 20 страниц)

§ 2. Историческая судьба мусульманского реформаторства у Мухаммеда Абдо

Великие идеи, нацеленные на поиск альтернативных путей развития, переживают периоды бурного распространения и отторжения, активизации и затухания, позитивного и негативного восприятия. Они неизбежно пребывают в разнообразных и противоречивых состояниях, привлекая то умы, то сердца. Но, в конечном счёте, они либо усиливают, оттачивают моральную и практическую волю индивидуального и национального «я», либо устремляются к маргинализации и исчезновению в ходе эволюции исторического бытия нации[321]321
  Все эти состояния были пройдены идеей исламской реформации. В конечном итоге она оказалась на крупном перепутье новой арабской истории, но при этом не закрепилась в политической структуре арабских стран, не сумела так повлиять на неё, чтобы превратиться в один из действенных столпов общественного бытия и сознания и заложить основы естественного и имманентного развития арабского мира в направлении реформирования. Это была наиболее масштабная и глубокая драма в истории арабской мысли, имевшая трагические последствия, которые противоречили идейным приоритетам, призванным организовать естественное и сверхъестественное бытие на уровнях индивида, группы, нации, государства и культуры. Эту ситуацию нельзя рассматривать в отрыве от новой истории арабов: второе «арабское возрождение» имело место в условиях, когда арабский мир находился между молотом дряхлеющей Османской империи и наковальней европейских колониальных захватов. Вследствие этого все смелые и искренние попытки продвижения либеральных идей сталкивались с серьёзнейшими преградами – как это прослеживается в исторической судьбе реформаторской идеи Мухаммеда Абдо.


[Закрыть].

Личная судьба Мухаммеда Абдо стала типичным примером судьбы реформаторских идей в арабском мире, которые остаются «витающими в небесах» теоретических разработок и поисков ответов на вопросы национальной культуры и истории, оказываясь в известной мере отчужденными от общественного сознания в новых арабских социумах. Данные идеи не смогли встроиться в политические системы таким образом, чтобы им было обеспечено регулярное динамичное влияние на уровне индивида, общества, государства, нации и культуры. Между тем реформаторская идея, сформулированная Мухаммедом Абдо в ходе его теоретической и практической деятельности, достигла уровня отчётливой институционализации того, что можно назвать философией исламской реформации.

Философия исламской реформации у Мухаммеда Абдо сформировалась в ходе его бурного перехода от богословской рутины в «Аль-Азхаре» в мир насыщенной идейной, духовной и политической жизни, сделавшей его «заложником», человеком, имеющим реальные обязательства перед «божественным знанием». Подобно всякому «заложнику», жизнь которого обычно становится воплощением «истины божественного знания», Абдо в своей теоретической и практической деятельности поставил различные проблемы бытия, с которыми ему пришлось столкнуться. Первым таким столкновением для Абдо, как и для всех великих умов и сердец, стало столкновение с самим собой. Если Джамаледдин аль-Афгани переводил собственную душу со стадии потенциального бытия на стадию бытия реального, то делал это лишь постольку, поскольку жизнь, по его мнению – прекрасная случайность, и её сложно определять с использованием логических критериев (хотя в ней воплощены все законы логики); это следует делать, используя мерила преданности великим гуманистическим ценностям. Для М. Абдо, как и для мыслителей исламской реформации в целом, эти ценности были не более чем чистым итогом эволюции мусульманской культуры – после прохождения ею горнила индивидуального страдания, взращенного на суфийской воле, после её освобождения от поклонения инстинкту.

И аль-Афгани, и Мухаммед Абдо прошли сквозь очистительное пламя нравственного суфизма, возвышенной духовной аскезы. Отсюда – их постоянная созвучность, их живое единство, закаленное устремлённостью к реформированию исламской религии. Пальма первенства принадлежит аль-Афгани, поскольку именно он раньше других нацелился на воплощение реформаторской идеи, в то время как М. Абдо был лишь готов к её восприятию. Неслучайно у Абдо встречаем такие «исторические» описания, которые ближе к прекрасным волшебным сказкам, обычно запечатлевающимся в детской памяти, а со временем превращающимся в образы, чётко зафиксированные в сознании. Так, в своих воспоминаниях Абдо рассказывает о том, как в 1869 г. появился необычный человек, хорошо разбирающийся в вопросах религии, знающий ситуацию в различных странах, обладающий отважным сердцем – Джамаледдин аль-Афгани[322]322
  Абдо, Мухаммад. Аль-а‘малу аль-камилату (Полное собрание сочинений) / под ред. Мухаммеда Аммары. 1-е изд. Бейрут – Каир: Дар аш-Шурук, 1993. Т. 1. С. 529.


[Закрыть]. Человек, «слова которого будили чувства, привлекали умы, пробивали брешь в забралах невежд». Под влиянием его взглядов появились статьи о свободе, о необходимости критического осмысления действительности. Неслучайно европейские державы делали всё, чтобы убедить хедивские власти в том, что аль-Афгани – источник всех проблем. По оценке Мухаммеда Абдо, аль-Афгани за десять лет сумел изменить идейный климат в Египте. До аль-Афгани Египет представлял собой идейную пустыню: идеи в нём были оторваны от реальности, власти – изолированы от общества, элита не интересовалась историей и не задумывалась о будущем, политическая система была дряхлой и нежизнеспособной. Всё, что предпринималось Мухаммедом Али и его потомками, происходило в отрыве от общества, а власть была предельно абсолютистской и деспотической[323]323
  Там же. С. 527 – 528


[Закрыть].

В личных позициях Мухаммеда Абдо просматривается новое историко-политическое и духовное измерение. Он объявляет аль-Афгани человеком, через которого проходит грань, разделившая историю Египта на две эпохи. По мнению Абдо, большие перемены в Египте и в арабском мире в целом произошли не по почину государственной власти, а под влиянием носителей идей исламской реформации. Мысль в равной мере правильна и глубока. Насколько она приложима к Египту, настолько же её можно приложить к жизни и личности самого Мухаммеда Абдо и к самой реформаторской идее. Как аль-Афгани совершил идейно-исторический переворот в арабском мире, так и биография самого М. Абдо под влиянием аль-Афгани оказалась поделённой на две части: до аль-Афгани и после знакомства с ним. До встречи с аль-Афгани жизнь Абдо была игрой, развлечением, сумбуром, подготовкой к обретению знания (под влиянием суфизма); с 1871 по 1879 гг., почти десять лет, он не расстаётся с аль-Афгани. Вот как пишет об этом сам Абдо: «Отец подарил мне жизнь, которую разделяли со мной Али и Махрус. Джамаледдин аль-Афгани подарил мне жизнь, которую я делю с Мухаммедом, Авраамом, Моисеем, Иисусом, со святыми и угодниками».

Аль-Афгани привел Абдо к осознанию скрытого, но актуального историко-политического единства между мульком, малакутом и джабарутом, то есть между дольным и горним, божественным мирами, между разумом, душой и телом. Он убедил его в том, что «пророки, святые и угодники» всегда готовы действовать ради блага всех людей. Если до аль-Афгани жизнь М. Абдо была колебанием между потребностями тела и разума, то аль-Афгани открыл для него мир божественной души, увлёк идеей духовного преобразования путём сознательного волевого действия. Поэтому, когда Абдо засомневался в необходимости прямого социально-политического действия, аль-Афгани заявил ему: «Если бы люди следовали по пути Бога, им не были бы нужны такие, как ты». Как пишет Абдо, высшей политической целью аль-Афгани считал «создание мощного исламского государства, которое выметет англичан с Востока». На основании этого можно судить о тех внутренних борениях, которые происходили в душе Мухаммеда Абдо как в то время, так и впоследствии.

М. Абдо ставил перед собой задачу изыскать «праведный путь» и бороться за него в масштабах государства, нации и общественного сознания. Он находился под впечатлением идей аль-Афгани, которого считал великой и гениальной личностью, достигшей «предела того, чего могут достичь люди, не считая пророков». Эта фраза в языке, свойственном Мухаммеду Абдо, означает, что аль-Афгани добился такого совершенства, к какому только может прийти обычный человек. Совершенство он усматривает во всём: от нравственных устоев аль-Афгани до его внешних черт. Он красноречиво и точно описывает его нравственные качества, говоря, что аль-Афгани был прямодушным, кротким и смиренным – и в то же время был подобен льву, всегда готовому к прыжку. Он был благороден и искренен, мало заботился о земных потребностях, никогда не превозносился; он был увлечён серьёзными вопросами и обращал мало внимания на малозначащие дела. Да и выглядел он как настоящий хиджазский араб – словно самим своим обликом восстанавливал свои исторические корни. Он был красив лицом; в Египте он часто предавался таким дозволенным вещам, как сидение в парках и скверах и утешение скорбящих и опечаленных[324]324
  Там же. Т. 2. С. 236–245.


[Закрыть]. Перед нами – личность, в значительной степени проблемная и свободная, обладающая ясным видением цели и средств. Эта мощная личность пробудила целый вулкан реформаторских идей у Мухаммеда Абдо. В одном из своих писем к аль-Афгани он пишет: «Моя душа известна тебе, как своя собственная. Ты создал нас своими руками, сделал нас прямыми. Дал нам знание о самих себе и о мире. Я думал, что моя сила беспредельна, подобно твоей. У тебя словно три души, и если бы хоть одна из них воплотилась в мире, пребывающем в застойном состоянии, то появился бы совершенный человек. Твой образ запечатлелся в моей фантастической силе, подчинившей все мои чувства. Со мной образ мужества, силуэт мудрости, здание совершенства»[325]325
  Там же. Т. 1. С. 626.


[Закрыть].

Аль-Афгани для Мухаммеда Абдо – начало и конец духовного и рассудочного бытия, вечный образец совершенства. «Мы последуем за тобой до конца своих дней», – говорит Абдо. Более того, он называет аль-Афгани «законченной истиной», которая открывается тем, кто её воспринимает, в меру их совершенства. В том, как Абдо оценивает и относится к аль-Афгани, проявляются особенности личности самого Абдо. Коль скоро он возводит аль-Афгани на такой пьедестал, значит и сам стремится в максимальной степени уподобиться ему. Выражение «мы последуем за тобой до конца своих дней» означает, что Абдо намерен бороться за преобразование человека, общества и духа. Если аль-Афгани увлек Мухаммеда Абдо от тела к духу, а от него – к максимально возможному совершенству, то обращение Абдо к аль-Афгани было подобно возвращению к себе. Идея Абдо относительно того, что он будет «до конца дней» стремиться во всём уподобиться аль-Афгани, означает намерение добиваться перемен к лучшему. Это нашло своё специфической отражение в особенностях реформаторской идеи Мухаммеда Абдо, соединяющей отказ от подражания с постепенностью преобразований, последовательным расширением и углублением их социальных аспектов, главенствующей ролью построения совершенной личности, использованием приёмов воспитания и образования для достижения поставленных целей.

Принцип отказа от подражания в реформаторской философии Мухаммеда Абдо основывается на том, что можно назвать всеобъемлющим критическим подходом. Отказ от подражания для него – не просто некий частичный или преходящий процесс; он представляет собой логическую и методологическую основу самой идеи реформирования. Поэтому он придерживается отказа от подражания применительно ко всем объектам, вопросам и проблемам реформирования. Иначе говоря, принцип неприятия подражания служит необходимой и непременной предпосылкой реформы.

Неслучайно центральное место в его реформаторских идеях занимает идея отказа от слепого подражания европейской культуре. Признавая европейские достижения в качестве величайших исторических, культурных и научных свершений современной истории, Абдо не считает, что нужно во всём следовать за Европой. Наоборот, он полагает, что такое слепое следование противоречило бы подлинной сути европейских достижений. Он исходит из того, что европейская культура является продуктом собственной эволюции. Следовательно, её ценность заключается в её «символизме», в отвлечённых, абстрактных свершениях. Ошибка «разумных людей» заключается в том, говорит он, что они порой пытаются перенести прочитанное на почву своей действительности. По мнению

Абдо, это очень опасное заблуждение. Нации, подобно людям, имеют свою биографию и свои специфические возможности. Следовательно, нациям надлежит познать себя и опираться на знания, как на предпосылки излечения своих недугов[326]326
  Там же. С. 324.


[Закрыть]. Наглядное подтверждение этой идеи он усматривает в истории самой европейской культуры.

По мнению Мухаммеда Абдо, современное ему развитие Европы объясняется тем, что на европейцев после крестовых походов повлияла жизнь мусульман. Походы позволили им понять причины упадка и отсталости их стран. В свою очередь, это понимание стало необходимой предпосылкой к переменам, позволив европейцам разработать и осуществить успешные проекты[327]327
  Там же. С. 327.


[Закрыть]. Отсюда делается вывод о том, что подражание не обеспечивает ни прогресса, ни развития цивилизации – и лучшим примером тому может служить Египет. Данный пролог Абдо кладёт в основу своего более критичного и уточняющего вывода: пытаться «перетащить» на арабскую почву европейскую цивилизацию в её внешних проявлениях, без знания её предпосылок, традиций и способов воспроизводства – означает уподобиться курице, которая, увидев гусиные яйца, возжелала, чтобы и её яйца были крупными[328]328
  Там же. С. 329.


[Закрыть]. Подлинный прогресс, по мнению Мухаммеда Абдо, заключается не в том, чтобы воздвигать декорации благополучия, а в том, чтобы заложить основы прав, защищать национальное богатство и наращивать его путём труда и производства[329]329
  Там же. С. 330.


[Закрыть]. Это в равной мере относится как к материальным, так и к духовным достижениям европейской цивилизации. Свободу, говорит Абдо, нельзя распространить путём рассуждений о свободе, что будет означать лишь повторение лозунгов без понимания их подлинного смысла. Подобную свободу Абдо называет «куцей» и даже усматривает в ней аналог порабощения[330]330
  Там же. С. 333.


[Закрыть].

Ему хотелось доказать, что в «куцей свободе» нет места разуму как творцу свободы. Свобода не предполагает подражания, ибо является чисто рассудочным актом. Данная позиция, как и все критические и альтернативные проекты Мухаммеда Абдо, связана с обоснованием рассудочной, рационалистической, культурной и практической умеренности, которая должна присутствовать в идее реформирования. Отсюда вытекает принцип постепенности реформ как оптимального метода укоренения их предпосылок в общественном сознании. С этим связана мысль Абдо, согласно которой то, что является важным и заслуживающим уважения в вопросах избрания и поведения государственных деятелей Америки, не может иметь места в Афганистане, так как приведёт к противоположным, разрушительным результатам[331]331
  Там же. С. 326.


[Закрыть].

Принцип постепенности реформирования, пронизывающий все реформаторские идеи Мухаммеда Абдо, предполагает прежде всего методологическое обоснование социальных параметров реформы. В своей сути реформаторская идея у Абдо не является религиозной, а представляет собой законченную систему. Отсюда – непременная необходимость наличия социальных, политических, культурных и национальных параметров этой идеи. Неслучайно во всех без исключения подходах Абдо отчётливо выделяются социальные параметры. По мере количественного и качественного развития идей Абдо эти параметры расширялись и углублялись.

Так, при рассмотрении вопросов судопроизводства, содержания подсудимых, формирования судов, пребывания судей за ширмой, подачи судебных исков, участия в судебных конфликтах по доверенности, судебных заседаний, присутствия на них тяжущихся сторон, свидетельских показаний, доказательств, порядка вынесения приговоров и их исполнения, лишения свободы, обысков, роли адвокатов наглядно проявляются социальные параметры. Абдо стремится освободить юридическую мысль, судебные органы, систему судопроизводства от бремени отживших общественных традиций. Это можно обнаружить в его острых и глубоких критических статьях по вопросам пребывания судей за ширмой, дачи свидетельских показаний, доказательства вины подсудимых, необходимости сокрытия лиц женщин в судебных заседаниях. Абдо хотел показать, что устаревшие традиции способствуют распространению пороков и преступлений и моральному разложению общества.

Он стремился доказать, что идея законности и справедливости предполагает обеспечение человеку возможности отстаивать свои права. Юридические вопросы, говорит Абдо, следует решать с помощью юридических методов, а не косных общественных обычаев и традиций. Множество своих статей он посвятил женскому вопросу. Все свои критические, рационалистические, исторические и этические позиции он использует для того, чтобы изложить гуманистический, реформаторский подход к женскому вопросу, утверждая, что то, как решается этот вопрос, свидетельствует либо об отсталости, материальном и нравственном упадке общества, либо, наоборот, о его прогрессе и цивилизованности. Таким образом, сосредоточенность М. Абдо на данном вопросе позволяла ему как явно, так и подспудно, критиковать одну из наиболее чувствительных для мусульман проблем.

Излагая идею преобразований в данной сфере, Абдо отталкивается от общей предпосылки, что подлинный ислам признаёт свободу и равенство женщин с мужчинами. Он пытается дать историческое объяснение такому феномену, как многоженство, расценивая его как исправление предшествующей ситуации. Данный вопрос он рассматривает как пролог к подлинно исламскому отношению к женщине. Истинно исламское видение женской проблематики прослеживается в отношении ислама к браку, к характеру узаконенных отношений между мужчиной и женщиной как отношений духовных.

Истинные отношения между мужчиной и женщиной для Мухаммеда Абдо базируются на естественных духовно-экзистенциальных основах. В связи с этим он оппонировал или критиковал застывшие представления и суждения мусульманских юристов-богословов о браке, трактовавшемся как «контракт, по которому мужчина отчасти завладевает женщиной». Такую трактовку он считал бездушной, ущербной и в определённом смысле чуждой подлинному исламу. Данное определение сводит отношения супругов к тому, что женщина становится предметом для удовлетворения чувственных страстей мужчины. Между тем наилучшее определение содержится в Коране, где говорится о том, что Бог создал для людей пару из их числа, чтобы они были спокойны, и установил отношения любви и милосердия между супругами. Тем самым Абдо стремится подчеркнуть, что естественные отношения между мужчиной и женщиной базируются на единых экзистенциальных основах и призваны взращивать любовь и взаимное уважение. Именно такая формула взаимоотношений между супругами является для него идеальной.

Углубляя данную тему и возводя её на социальнокультурный уровень, Абдо утверждает, что отношение к женщине свидетельствует о степени развитости или, наоборот, отсталости наций, служит показателем умственного и духовного развития людей. Разумные мужчины, замечает он, уважают своих жён и довольствуются одной супругой[332]332
  Там же. Т. 2. С. 82.


[Закрыть]. Данный вывод он кладёт в основу своего отношения к полигамии, рассматривая многожёнство как ненормальное явление, нарушение прав и причину падения нравов. Если некоторые женщины соглашаются с полигамией, пишет он, это объясняется непониманием ими прав личности. Они считают себя игрушкой в руках мужчин – подобно тому, как люди считали себя игрушкой в руках деспотических правителей[333]333
  Там же. С. 83.


[Закрыть]. Проводя такое сопоставление, Абдо вскрывает органическую взаимосвязь между политическим и социальным угнетением.

Подобно всем прочим подходам М. Абдо к реформированию, здесь мы встречаем обоснование принципа всестороннего построения человеком собственной личности. Подлинная реформа, согласно Абдо, предполагает опору на всестороннее самосозидание. Это оборотная сторона отрицания внутреннего и внешнего, ментального и социального, культурного и гносеологического подражания авторитетам. Именно такой подход придаёт реформаторской идее её спонтанное субъективное измерение. В связи с этим Абдо приводит много сравнений. Рассуждая об истории современной ему европейской цивилизации и прогрессе, достигнутом европейскими странами, он указывает на то, что христианская религиозная реформация порождена философским, научным, культурным и бытовым влиянием ислама. Влияние это было оказано в ходе крестовых походов и после них; кроме того, европейцы находились под впечатлением успехов арабо-мусульманской и андалусской цивилизации. Свою мысль Абдо подкрепляет как историческими свидетельствами, так и простыми и непосредственными чувственными ощущениями. Он указывает, что многочисленные представители элиты христианских государств и простые христиане, на протяжении длительного времени жившие среди мусульман, были впечатлены их образом жизни и мышления, что стало главным побудительным мотивом к критике существовавшей тогда в Европе действительности и отхода от закоснелых христианских традиций. Отсюда Абдо делает вывод о том, что, вглядевшись в протестантское христианство, можно увидеть, что большая часть его подходов и принципов позаимствована у ислама, а различия заключаются только в обрядах[334]334
  Там же. Т. 3. С. 267 – 268. Отметим, что на эту тему в 1935 г. Амин аль-Холи написал книгу, озаглавленную «Связь ислама с реформой христианства».


[Закрыть].

Абдо хотел сказать, что идея христианской реформации, оказавшая существенное влияние на развитие европейской цивилизации, представляет собой не более чем одну из сторон истинного ислама. Все свои энциклопедические знания, все свои рационалистические и реформаторские позиции он подчинил тому, чтобы подчеркнуть: истинный ислам – религия реформы. Это видно хотя бы на примере множества истолкований коранических аятов, написанных Абдо[335]335
  Их можно найти в тт. 4 – 5 Полного собрания сочинений М. Абдо.


[Закрыть]. Его комментарии резко отличаются от бывших тогда в ходу. Абдо стремится к преобразованию индивидуального, общественного и национального духа, разума и тела, соединяя реформаторскую идею с истинным исламом и объявляя ислам религией постоянного обновления и реформирования. По этой причине он выступает против методов экстремистского, аллегорического истолкования «скрытого смысла» Корана, отвергая подобное толкование, приписываемое Ибн Араби в его книге «Толкование Корана». На самом деле, говорит Абдо, она написана аль-Кашани. Отсюда следует мысль Абдо о том, что главное для него в истолковании Корана – не «практические суждения», а «призыв к тому, что наполняет души счастьем, что переносит людей из бездны невежества к вершине знания». Он призывает каждого человека (как невежественного, так и обладающего знанием) понимать Коран соответственно своим возможностям. Абдо пропагандирует истолкование Корана соответственно первоначальному смыслу, согласно тому, что непосредственно говорится в коранических аятах. При этом он ставит целью освободиться от бремени слепого следования религиозным авторитетам той или иной богословско-юридической школы, от безжизненного заучивания, от постоянного обращения к традиционным мнениям, от бесконечного пребывания в плену книг, покрывшихся пылью столетий.

За реформаторским видением скрывается принцип, определяющий его реальную направленность и состоящий в том, что главное для реформы – преобразование системы воспитания в соответствии с особыми традициями[336]336
  Мухаммед Абдо. ПСС. Т. 1. С. 326.


[Закрыть]. Умственные усилия, прилагаемые индивидом, группой, обществом, государством и нацией в ходе решения проблем исторического бытия, должны сосредоточиваться на изыскании нового подхода к воспитанию, которое, по мнению Абдо, в первую очередь необходимо для человеческого бытия. Отсюда – его мысль о том, что «человек становится человеком только благодаря воспитанию»[337]337
  Там же. Т. 3. С. 168.


[Закрыть]. В отсутствии или недостатке правильного воспитания Абдо видит причину разрухи и упадка. Он настаивает на научной и практической значимости воспитания и даже считает его путём к обретению счастья. В этом он следует традициям рационалистической мусульманской философии, усматривавшей в науке и знании предпосылку достижения счастья – при условии, что государство, общество и индивидуумы обеспечат его в рамках регулярной системы. Абдо, анализируя мелкие и крупные аспекты исторической практики наций, говорит о том, что эта практика указывает на роль индивида, гражданского общества и элиты, работающей на благо общества, государства и нации[338]338
  Там же. Т. 1. С. 315.


[Закрыть].

Более того, Абдо увязывает подлинный прогресс цивилизации с воспитанием, базирующимся на научной основе. Подлинным критерием развитости цивилизации он считает общественное богатство, а не обманчивую внешнюю мишуру[339]339
  Там же. Т. 2. С. 38 – 41.


[Закрыть]. Достичь общественного богатства можно лишь посредством воспитания и развития наук, которые оказывают решающее влияние на систему гуманистических ценностей, необходимых для достижения подлинного счастья. Говоря об идее справедливости, Абдо увязывает её с воспитанием и образованием. Он пишет, что равенство и справедливость в государстве и нации «неотделимы друг от друга», а их связь между собой обеспечивается наукой. Распространение науки просвещает умы и приводит человека и общество к осознанию того, что справедливость и равенство являются главным залогом счастья людей[340]340
  Там же. Т. 3. С. 24 – 25.


[Закрыть].

Крупные унифицированные принципы реформаторской идеи Мухаммеда Абдо стали логическим продуктом его философии. Они заключали в себе первоначальное обоснование того, что можно назвать собственным культурным разумом, национальным культурным духом, исламской политической идеей. Иными словами, они были ориентированы на обоснование трёх крупных параметров: на соединение культурного самосознания, освобожденного от бремени подражания, с национальным культурным самосознанием и с политическим самосознанием, базирующимся на идее справедливости и права. Однако это идейное соединение не возвысилось у Абдо до уровня концептуального методологического видения, а свелось к некоему набору позиций и идей, лишь приближающихся к выдвижению крупных принципов мусульманской реформации.

Глубинная и спонтанная направленность обоснования собственного культурного разума явилась естественным следствием эволюции критического видения у Мухаммеда Абдо. Реформизм неотделим от критического подхода, исламский же реформизм не только критичен, но и спонтанен; его идеи, ценности и, в какой-то степени, методы тесно связаны с опытом предков, с ценностям былой культуры. В то же время он не традиционен. Неслучайно одной из важнейших методологических и концептуальных предпосылок реформаторской идеи является критика бездумного следования авторитетам. Что касается Мухаммеда Абдо, то его идея реформирования ислама всегда основывалась на рационалистическом, реалистическом, гуманистическом подходе к исламу. Она главным образом предполагала приоритет культуры.

Идею критики Абдо возводит в ранг возвышенных идей. «Критика, – горение божественного духа в сердцах людей»[341]341
  Там же. Т. 2. С. 162.


[Закрыть]. Он считает критику источником развития, средством, позволяющим оттачивать и уточнять знание. Без критики, утверждает Абдо, не расширяются знания, не выявляются истины, невозможным становится отличить правду от лжи[342]342
  Там же. С. 165.


[Закрыть]. Если к критике не прислушиваются, отвергают её, воюют против неё, это свидетельствует о смерти духа и разума. Абдо не проходит мимо любого явления, препятствующего реформе, не подвергая его глубокой и острой критике. Его принципиальная позиция относительно того, что слепое подражание, идейный и умственный застой являются основной причиной отсталости и упадка, остается неизменной до конца.

Эту общую идею он кладёт в основу критики «недозволенных новшеств», преобладающего состояния религии, суждений, выносимых традиционалистскими богословами, суфизма, всего того, что в той или иной мере связано с религиозным застоем и упадком. Причину различных проявлений религиозного упадка он видит в косности, закрытости, слепом следовании религиозным авторитетам прошлого. Он призывает обращаться к Корану и сунне как основным источникам религии, стараясь при этом добиться их рационалистического, реалистического понимания с учётом современной действительности, применяя современные мерила. Критический метод Абдо использовал применительно к разнообразным явлениям, разрушающим собственный культурный разум. Обращаясь к печатной продукции, издававшейся в его время, он критикует широкое распространение анекдотов, фантастической литературы, «порочных» любовных романов и фольклорных рассказов, которыми зачитывается простонародье, не желающее читать высоконравственную литературу и всячески игнорирующее её[343]343
  Там же. С. 60.


[Закрыть]. Данная позиция проистекает из реформаторской идеи Абдо, призывающего к выстраиванию системы нравственных понятий и принципов, необходимых для интеграции, прогресса и правильного развития общества и государства. Он критикует так называемую «иллюзорную литературу», которой присуща излишняя гиперболизация[344]344
  Там же.


[Закрыть]. В частности, он подвергает резкой критике популярный тогда в Египте журнал «Абу Наз-зара» («Очкарик»), указывая, что журнал играет негативную роль в развитии нравов и общественного сознания, публикуя в основном забавные рассказы, пошлые анекдоты и не брезгуя при этом ругательствами[345]345
  Там же. Т. 1. С. 297.


[Закрыть]. Сурово относится Абдо к литературным критикам, публиковавшим свои статьи в египетской прессе. Он говорит о них: «Они выставляют себя поборниками правды, между тем как они посланники хаоса и подпевалы режима»[346]346
  Там же. С. 627.


[Закрыть].

В той же мере, в какой подобное отношение Абдо приложимо к различным явлениям духовной, идейной и литературной жизни, оно касается и его позиции относительно политического анализа и самой политической истории Египта. Он критикует поверхностный подход к рассмотрению политики тех или иных государств в отношении Египта, особенно часто упоминая Францию и Англию. Абдо убежден, что те, кто усматривает в их политике одни лишь происки в отношении Египта, не понимают сущности этих держав[347]347
  Там же. С. 359.


[Закрыть]. Правда, в то же время он считает, что именно политика Франции и Англии является одной из главных причин, препятствующих подлинному прогрессу Египта.

Наиболее полное и глубокое обоснование роли собственного культурного разума в реформизме Мухаммеда Абдо проявляется в его идейной полемике вокруг истории мусульманской культуры и ислама. Она присутствует в серии статей, в которых Абдо полемизирует с Г. Аното[348]348
  ние колониальных захватов Франции и стремление доказать её цивилизаторскую миссию!


[Закрыть] и Фарахом Антоном[349]349
  Фарах Антон (1874 – 1922) – журналист, романист, социальный и политический писатель, а также лидер просвещенного национального движения. Антон был одним из видных общественных и политических интеллектуалов современного арабского мира, сторонником религиозной толерантности, особенно между мусульманами и христианами. Благодаря его многочисленным статьям в газетах, распространилась идеи и ценности просвещения. Он был радикальным западником.


[Закрыть]. Он уделяет мало внимания политическому бреду Аното, утверждавшего, что мусульманам необходимо «прививать» любовь к французским властям, что они должны подчиниться и проявлять полную лояльность по отношению к ним; в противном случае Франция вправе уничтожить их, смести их с лица земли (!). Слова Аното Абдо считает проявлением его исторического политического видения, коль скоро он не затрагивает ислам и его вероучение. В совокупности взглядов и позиций Аното он видит типичный пример традиционалистского, незрелого отношения к тогдашнему французскому колониализму, утверждая, что такое отношение возбуждает вражду между людьми. Кроме того, подобные суждения и взгляды противоречат претензиям на цивилизованность и толерантность.

Коренная идея Аното состояла в том, что он противопоставлял арийцев семитам. Арийцы, утверждал он, являются носителями прогресса, в отличие от семитов. Христианство воплощает традиции арийцев, утверждая воплощение Бога-отца в Сыне через Святой Дух, приближая человека к Богу и возвышая его, между тем как семиты отделяют Бога от человека. Кроме того, если семитской религии присуща идея предопределенности, то арийцы, наоборот, признают за человеком свободную волю.

Критикуя эти взгляды, Абдо вскрывает их незрелый и поверхностный характер, указывая на то, что они противоречат историческим фактам. Если считать первыми арийцами жителей Индии, то наследие и традиции этой страны противоречат разуму и гуманизму. Одним из примеров может служить распространенность кастовой системы в Индии. В реальной истории, говорит Абдо, мы видим, что вплоть до недавнего времени Европа была средоточием варварства и отсталости. Увязывание европейской цивилизации с христианством и «арийским духом» противоречит содержанию христианских канонических текстов. Дело здесь не только в том, что их содержание – в частности, призыв к аскезе, к тому, чтобы любить не только друзей, но и врагов – противоречит реалиям современной европейской цивилизации. Эта цивилизация не имеет ничего общего с Евангелием и «арийским духом»: она строится на всесилье денег, господстве силы. Это цивилизация золота и серебра, заносчивости и высокомерия, обмана и лицемерия. Фактически развитие цивилизации достигнуто благодаря исламу, который очистил и развил древние науки, донеся их до Европы. Именно ислам нёс цивилизаторскую гуманистическую миссию, развив и распространив культурное наследие древней Персии, Египта, Греции и Рима. То же самое можно сказать о проблеме предопределения и свободного выбора.