Текст книги "Философия современной мусульманской реформации"

Автор книги: Майсем Аль-Джанаби

сообщить о нарушении

Текущая страница: 11 (всего у книги 20 страниц)

Аль-Афгани возводит конституционный демократический строй в ранг нравственной добродетели, исходя из того, что такой строй обеспечивает человеку возможность самореализоваться и реализовать справедливость. В связи с этим он не только считает исчезновение деспотических режимов в мире одной из закономерностей бытия, но и утверждает, что шура (демократия) неизбежно приведет к тому, что народы станут хорошо разбираться в правовых вопросах. Эти мысли легли в основу реформаторской юридической и духовной идеи у Мухаммеда Абдо, а также политико-реформаторской идеи у аль-Кавакиби.

Мухаммед Абдо сумел гармонично организовать традиционные идеи применительно к проблемам ислама и власти, соотношению между религиозным и светским, истинной сущности халифата и халифа. Ему удалось выстроить традиционные исламские понятия, касающиеся данных вопросов, таким образом, чтобы они соответствовали духу рационалистической реформации, крупные вехи которой были намечены аль-Афгани. Мухаммед Абдо стремится разрушить идейные основы религиозной власти, подчеркивая, что истинный ислам не знает теократических тенденций; более того, с точки зрения его основных принципов, он является антиподом теократии. Ведь сам пророк Мухаммед – не властитель, не гегемон, а человек, донесший до людей волю Бога. Истинно исламская вера предполагает, что между человеком и Богом не может быть никакого контролера, наблюдателя, кроме одного Бога. Поэтому перед каждым мусульманином, сколь бы высоким или низким ни был его статус, стоит одна задача: советовать и наставлять. Следовательно, между Богом и человеком есть только один посредник – Коран¹. Непременной обязанностью мусульманина является претворение в жизнь установлений его религии. Отсюда вытекает необходимость государства с его институтами. В свою очередь, это требует наличия соответствующей силы, которая могла бы регулировать взаимоотношения между людьми, исполнять судебные решения, поддерживать порядок в общине[237]237
  Там же. С. 78.


[Закрыть]. Такую силу невозможно представить без султана или халифа. Однако послушание им обусловлено тем, что они должны придерживаться Корана и сунны. В случае уклонения от них следует заменить такого правителя другим, исходя из принципа, что «тварь не должна подчиняться тем, кто склоняет её к ослушанию Творцу»[238]238
  Там же. С. 79.


[Закрыть]. Халифа возводит умма или её представители. Умма имеет право управлять халифом. Умма и свергает его, если сочтёт, что это отвечает её интересам. Фактически халиф – всего лишь «гражданский правитель со всех точек зрения»[239]239
  Там же. С. 79.


[Закрыть]. Следовательно, мусульман ничто с ним не связывает, кроме присяги. Но присяга, в свою очередь, обусловлена тем, что халиф должен придерживаться норм справедливости, защищать права народа и постоянно заниматься иджтихадом[240]240
  Там же. С. 78 – 79.


[Закрыть].

Общая концентрированная формула, восстанавливающая систему исламского целого, даёт ответ на обвинения оппонировавших исламу секуляристских движений девятнадцатого века. Данные обвинения имели прочные основания, если учитывать тогдашнюю политическую реальность мусульманского мира. Ответ на них Мухаммеда Абдо носил реформаторский, «чисто исламский» характер. Он следует взглядам аль-Афгани, но в их традиционалистском обрамлении, продвигая элементы рационалистической реформации вглубь «чисто исламского» бытия. Его рассуждения о том, что халиф является не более чем гражданским (светским) правителем, отрицание им теократии подкрепляют идею законности выбора или смещения халифа. Что касается утверждения о том, что отношения между людьми должны регулироваться Кораном и сунной – это лишь более спокойное и мягкое выражение взглядов аль-Афгани. Здесь Мухаммед Абдо ориентируется не на будущее, как аль-Афгани, а на прошлое, чтобы заново выстроить прочное здание реформы. Фактически содержание его политических взглядов сводится к тому, чтобы подчеркнуть основополагающую значимость закона, а не политики, указать, что власть должна регулироваться Кораном и сунной, а не личными пристрастиями и прихотями, что преобладать должна коллективная воля общины и система шуры, а не единовластие и деспотизм. Такая направленность отражает специфику реформаторства Абдо как реформаторства морально-юридического и просветительского. В связи с этим он придаёт не слишком большое значение политике, уделяя основное внимание культурному наследию и его практическому применению на современном ему этапе. Приоритетное значение в своём политическом проекте он придаёт закону и знаниям как предпосылкам тотального возрождения мусульманского мира вообще и арабского в частности. Творчество Мухаммеда Абдо стало арабским воплощением исламизма аль-Афгани. Те же исходные предпосылки и такой же подход обнаруживаются в творчестве аль-Кавакиби и в его позициях в целом[241]241
  Под «арабизмом» Мухаммеда Абдо не подразумевается склонность к национализму, как не подразумевается под исламизмом аль-Афгани игнорирование им национализма или отчуждённость по отношению к нему. Аль-Афгани был настроен более «исламистски», чем Мухаммед Абдо, но это не значит, что он был более глубок. Несомненно, аль-Афгани был первым рыцарем реформаторского исламизма джихада, что, в свою очередь, предопределило его подход ко всему, что могло послужить устремлениям рационального духа, с исламских позиций. Именно этим было обусловлено становление его политической платформы в контексте широкого исламизма. В свою очередь, это предопределило те общие принципы, которые были усвоены Мухаммедом Абдо на его личном опыте. Но поскольку этот последний развивался на поприще актуализации науки и культурного наследия, постольку более гармоничной и прочной являлась его принадлежность к арабскому миру.


[Закрыть].

То, что аль-Кавакиби опирается на выводы аль-Афгани и Мухаммеда Абдо, означало концентрированное выражение исторического опыта самой мусульманской реформации. Аль-Афгани и Мухаммед Абдо заложили основы всеобъемлющей рациональной и культурологической критики исторического опыта мира ислама в девятнадцатом-начале двадцатого века. Никто из них не пренебрёг столетним опытом в попытке оживить сознание, заставив его очнуться от исторической пассивности в том, что касается мировоззренческих убеждений и веры. Они обосновали значимость культурной преемственности в истории, принцип нераздельной соединённости в действии, или принцип рационалистически-реформаторского отрицания и пребывания внутри исторического «я». Последнее сочеталось с тем, что можно назвать исламско-культурным «я» как общей парадигмой, способной вместить мусульманскую умму и умму национально-культурную.

Аль-Афгани и Мухаммед Абдо вывели борьбу исторического и культурного «я» на арену политического сознания, вызвав интерес к его различным проблемам. В итоге это привело к тому, что основы политического ислама (рационально-просветительско-реформаторского), а значит его основополагающие суждения, представления и принципы были сведены в определённое отношение к проблемам исторического и культурного бытия уммы. В том числе был заложен краеугольный камень идейно-политической системы, сформулированы её первые положения, связанные с постановкой задач пробуждения общего (исламского) культурного бытия в частном (национальном) историческом бытии. Отсюда: взаимопроникновение классической мусульманской культуры и современной истории в примерах и подходах, желание подкрепить стремление к возрождению былой мощи, к утверждению значения этого прошлого с точки зрения альтернатив социального и политического существования мусульман.

Если у аль-Афгани общая направленность приняла форму бурного и жёсткого призыва к непосредственному действию, а следовательно к перестройке истории путем согласования её начала и конца, то Мухаммед Абдо ставит задачу выстраивания реформаторства на платформе культурного духа и юридической реформы, то есть призывает к культурной реконструкции истории. Аль-Кавакиби переворачивает приоритеты взаимосвязи между историческим и культурным «я», встраивая их в задачу достижения действенного политического единства в том, что касается проблем культурного самосознания и идейно-политического обоснования национального государства. Данные устремления предполагали возможность преодоления остатков богословия в духе и смысле, или в историческом и культурном видении, подчеркивание значимости исторического и культурного бытия мусульманской уммы через отрицание альтернатив национально-культурной общности и, наконец, обоснование этой взаимосвязи и её приоритетов сквозь призму критериев и ценностей действенной политики, осознающей нормы и грани национального и национально-культурного государства. Это стало крупным переворотом, обернулось глубоким и реалистическим сочленением элементов мусульманской реформации с единством её современного джихада и иджтихада.

Во взглядах аль-Кавакиби можно обнаружить всё то, что было с той или иной степенью ясности и полноты разработано аль-Афгани и Мухаммедом Абдо применительно к проблематике национального государства, национального и культурного самосознания. Реформаторский путь, проделанный Мухаммедом Абдо с его обращением к наследию, привёл его к утверждению значимости арабского элемента для исторического и культурного бытия ислама. На этой основе он и выстраивает свои политические суждения. Так, рассматривая значимость Корана как великого чуда ислама, он подчёркивает его арабоязычную форму. Исходя из этого, он утверждает, что без знания языка ислама трудно понять его истинную сущность. Задачу изучения обычаев, верований и традиций арабов он считает необходимым условием понимания содержания Корана[242]242
  Мухаммед Абдо. Ислам и христианство… С. 76.


[Закрыть]. Неслучайно он делает вывод о том, что одно из серьезнейших преступлений против ислама состояло в «преступном застое арабского языка, его форм и стиля, его литературы»[243]243
  Там же. С. 126.


[Закрыть]. Поэтому условием для человека, желающего заниматься иджтихадом (муджтахида) он ставит «знание арабского языка и того, что с ним связано»[244]244
  Там же. С. 79.


[Закрыть]. Поскольку халиф, как утверждает Абдо, должен быть муджтахидом, то это означает, что он обязан знать арабский язык и литературу. Через этот вывод Абдо пытается указать на одну из крупных причин крушения халифата и его истинно исламского бытия. Ислам, говорит он, был арабской религией; затем в нём появились науки, и эти науки, которые раньше были греческими, стали арабскими. Но затем некий халиф (аббасидский) допустил политический промах, решив, что широта ислама позволяет ему сделать то, что он считал благом для уммы. Халиф решил, что арабская армия может послужить подспорьем для алавитского (шиитского) халифа, так как алавиты состояли в более тесном родстве с домом пророка. И захотел он набрать себе армию из иностранцев: турок, дейлемитов и представителей других наций[245]245
  Там же. С. 121.


[Закрыть]. Этот политический промах впоследствии обернулся тем, что ислам стал «неарабским»[246]246
  Там же. С. 122.


[Закрыть]. Историческая ошибка, говорит Мухаммед Абдо, привела к крушению арабского государства ислама, поскольку турки и дейлемиты не обладали культурой и знанием истинного ислама. У них не было «разума, укрощённого исламом, сердца, воспитанного религией. Они пришли в ислам невеждами, неся знамена тирании, и натянули на себя исламские одежды»[247]247
  Там же.


[Закрыть]. Этот процесс привёл к крушению культурного бытия арабов и ислама, что побуждает Абдо охарактеризовать историческую культурно-политическую ошибку аббасидского халифа как «великое зло, причинённое умме и религии»[248]248
  Там же.


[Закрыть]. В этом Мухаммед Абдо усматривает предпосылки и причины того, к чему пришли арабы к концу девятнадцатого века. Он считает, что необходимо восстановить вначале политическое и религиозное, а затем и национальное бытие арабского государства на новых основаниях. Абдо ставит задачу покончить с турецким (османским) владычеством как не имеющим отношения к исламу и его основополагающим компонентам. Необходимо заново воссоздать историческое и культурное бытие арабов. Подлинное исламское возрождение – арабское возрождение. Равным образом культурный и политический подъём арабов станет подъёмом истинного ислама. Духовные основы такой взаимосвязи были заложены ещё аль-Афгани, говорившим о рационализме реформы и её исламской культурной составляющей.

Однако эта отчетливая привязка у Мухаммеда Абдо остаётся в орбите культурной идентичности и углублённой реакции на проблемы и факты исторического и культурного «я» ислама и арабов. Абдо не ведёт речь о практической политической привязке, обоснованной с помощью представлений политической мысли. Аль-Афгани же говорит именно о значимости непосредственного действия. Тем самым оба мыслителя заложили краеугольные камни, на которых аль-Кавакиби выстраивает свою первую концепцию единства государства и нации, принадлежащих к специфической культурной истории. Аль-Кавакиби резюмирует опыт джихада и иджтихада, присущий рационалистической мусульманской реформации у аль-Афгани и Мухаммеда Абдо.

С практической точки зрения это резюмирование было не чем иным, как формулированием основных компонентов идейно-политической и практически-критической системы. Оно происходило через пересмотр приоритетов взаимоотношения между историческим и культурным «я» в единстве действенной политики, то есть через сочетание элементов рационализма и реформации, накопленных в ходе идейной и практической борьбы на протяжении девятнадцатого века. Можно сказать, что аль-Кавакиби дал первый живой и реалистичный образец сочетания рационализма и реформации в своём критическом социальном, политическом и культурном видении, а также в своём представлении о перспективах национального государства. Объединение им элементов реформации и рационализма не было традиционным актом. Оно стало проявлением глубокого осознания необходимости такого сочетания, что можно обнаружить в том, как он представляет свои исследования, характеризуя их как плод дотошного изучения исламской мысли с её различными направлениями (наряду с изучением достижений европейской мысли) и её приспособления к тому, чтобы её можно было применить на уровне социальной, политической и этической реформы. Как и у аль-Афгани, эта тенденция в значительной мере предопределила сочетание оптимистического духа с политическим действием, осознающим свои цели. Аль-Кавакиби подчёркивает, что слабость может постигнуть любую нацию, а не только арабов, и делает вывод: «Между нами, особенно аравийскими арабами, и величайшими из современных живых наций нет разницы, кроме как в науке и высокой нравственности»[249]249
  Аль-Кавакиби. ПСС. Т. 1. С. 140 – 141.


[Закрыть]. Свои позиции аль-Кавакиби связывает с будущим, с «той молодежью, которая не ограничится возведением горделивых дворцов на костях, источенных временем, не удовлетворится тем, чтобы быть выпавшим звеном между предками и потомками. Эти молодые люди знают, что они созданы свободными, они любят свою Родину любовью того, кто знает, что создан из её земли. Они любят человечество и знают, что человечество – это наука, а животный мир – это невежество. Им ведомо, что лучший из людей – тот, кто всех полезней людям»[250]250
  Там же. С. 268.


[Закрыть].

Мы видим глубокое понимание значения «живых наций» и их антиподов – «мёртвых наций». Такое противопоставление указывает на осознание необходимости действенной всеобъемлющей реформы. Этим одновременно предопределяется дух оптимистической веры в возможность становления живых наций у всех, и привязка этой возможности к науке и высокой нравственности. В другом месте аль-Кавакиби связывает «человечество и науку», «животный мир и невежество». Он зовёт к постоянному действию, указывает на то, как важно настоящее, призывает не строить «горделивые дворцы» на источенных временем костях прошлого, не превращаться в выпавшее, утраченное звено между прошлым и будущим. Фактически это означает указание на значимость живой современной работы как имманентного творчества, опирающегося на реальное историческое самосознание. Из этого вытекает необходимость нести осознанную ответственность, понимать ценность свободы для человеческого бытия как предпосылки вечной преемственности и видеть присутствующую в этой преемственности «жизнь», отвечающую науке и высокой нравственности.

§ 2. Синтез исламской и национальной идеи

Углублённое осознание значимости живого современного труда – неизбежное следствие реформаторского духа, неустанно ищущего рациональные причины упадка, или того, что аль-Кавакиби называет состоянием общей расслабленности, призывая к его преодолению. Он рассматривает всё, что может служить причиной упадка и регресса, чтобы разглядеть их общие и частные черты. Такое рассмотрение не было простым собиранием; аль-Кавакиби классифицирует причины, подразделяя их на основные и второстепенные, одновременно пытаясь рационально осознать фактические причины упадка и наметить реальные альтернативы. Это характерный для него подход, в котором отсутствуют элементы утопизма и ограниченность частными вопросами. Рассуждая о начале мусульманского упадка, аль-Кавакиби отмечает, что он начался «тысячу лет назад или более»[251]251
  Аль-Кавакиби. ПСС. Т. 1. С. 136.


[Закрыть]. Здесь мы видим близкое совпадение с представлением Мухаммеда Абдо: аль-Кавакиби связывает начало упадка с падением арабского централизма в халифате. Однако такое определение времени начала упадка – лишь хронологический фон для исследования его реальных причин. Их аль-Кавакиби подразделяет на религиозные, нравственные и политические причины. Рассматривая основые и второстепенные религиозные причины, он связывает их в основном с идеями, преобладавшими в его время. Он указывает на такие обстоятельства, служащие интересам деспотизма и империи, как доминирование веры в предопределение, доктринальные споры, разобщенность, отсутствие толерантности, религиозная нетерпимость, засилье ложных улемов. В конечном счете он приходит к выводу о том, что «причина расслабленности, постигшей всю эту религию, – сама эта нынешняя религия»[252]252
  Там же. С. 182.


[Закрыть]. Под «самой этой нынешней религией» подразумеваются её «усохшие» модели, запечатленные в идеологии османского деспотизма. Аль-Кавакиби говорит о причинах «расслабленности всей этой религии», рассматривая её как единое целое, которое постигли расслабленность, отсталость, регресс и упадок. Рассуждая о нравственных причинах, он указывает на невежество, неготовность приносить жертвы, ослабление религиозных связей, недостатки религиозного и нравственного воспитания, отсутствие общественных объединений, враждебное отношение к передовым наукам, небрежение общественными делами. Среди «причин-ответвлений», то есть второстепенных причин, он называет преобладание духа отчаяния, склонность к пассивности, пороки образования, отход от дел, боязнь добиваться общественных прав, предпочтение наемничества мобилизации. Таким образом, он сводит их к застою и пассивности общественного духа.

Перечисленные религиозные и нравственные причины есть не что иное, как религиозные и нравственные формулировки причин политических, поскольку они тесно переплетаются и отчасти совпадают с политическими причинами, объясняющими упадок. Аль-Кавакиби выделяет собственно политические причины, что явилось отражением глубокого осознания им значимости политики как крупной предпосылки и наиболее эффективного средства увязывания рационалистического и реформаторского видения в единое целое. Рационализм видения и дух реформы перестали быть самостоятельными компонентами, отделёнными друг от друга, а стали увязываться между собой с помощью понятий и критериев политики. Неслучайно среди религиозных и нравственных причин обнаруживается фон политической платформы, а в политической платформе заметна её обособленность и самостоятельность. Среди политических причин аль-Кавакиби перечисляет абсолютную, неконтролируемую власть, то, что он называет «извращенной политикой» в социальной и экономической сферах, отстранение свободомыслящих людей от власти, забота государства лишь об армии и сборе налогов. Второстепенные политические причины – это дискриминация, утрата свободы слова и дела, отсутствие справедливости и равенства, отсутствие общественного мнения, расправы с оппозицией. Аль-Кавакиби связывает характер власти с общественной системой, выдвигая на передний план ряд важнейших для возрождения наций вопросов, наиболее существенные из которых связаны с проблематикой свободы, справедливости и равенства. Ценности и принципы здесь – не просто привлекательные лозунги или теологизирование духа и смысла; они превращены в потребности политического действия, осознающего ближайшие и отдаленные цели. Это предопределило отношение аль-Кавакиби к деспотизму и его альтернативам в области политического устройства и социального и национального единства. Он рационалистически осознает политику сквозь призму критериев самой политики, предопределяя новое восприятие значения политического действия и одновременно его идейное обоснование.

Призыв аль-Кавакиби к политическому действию растворялся не в зажигательных речах, а в политическом видении, в рамках которого обосновывается легитимность и необходимость такого действия. Он подчёркивает необходимость организованного законного политического действия, влияющего на общественную жизнь, объявляя его «закономерностью существования, установленной Богом». В связи с этим он утверждает, что «проекты организованных обществ более устойчивы и долговечны, нежели дела отдельного человека»[253]253
  Там же. С. 141.


[Закрыть]. Такие проекты вбирают в себя коллективную решимость, устраняя сомнения и колебания. «В этом – смысл выражения, гласящего, что рука Бога – с рукой общины»[254]254
  Там же. С. 141.


[Закрыть]. Данная привязка общественной истории к возвышенному идеалу является адекватным приёмом пробуждения современного коллективного духа как общественно-политического духа, осознающего свои цели сквозь призму критериев действенной политики. Вследствие этого действия политика превращается в арену свободного самостоятельного творчества. Аль-Кавакиби реалистически подходит к крупным политическим задачам, стоящим перед теми, кто жаждет возрождения. Среди первостепенных задач, которые должны взять на себя общественные объединения, он называет «исследование религиозной политики», призванное «устранить недуг расслабленности»[255]255
  Там же. С. 306 – 307.


[Закрыть]. При этом аль-Кавакиби опирается на историческую реальность, на созерцание её реальных компонентов, стремясь сформулировать адекватный подход к политическому действию, а следовательно – новые компоненты идеи общественно-политического, национального и культурного возрождения. В своей книге «Природа деспотизма» он акцентирует внимание на том, что деспотизм и упадок являются, в конечном счёте, непосредственным порождением пассивности. Величайшая тайна живых существ состоит, по мнению аль-Кавакиби, в том, что можно назвать «действенным участием». Благодаря ему «возникло всё, кроме Бога. Благодаря ему появились небесные тела, органический мир, различные виды живых существ, тайна жизни и тайна постоянного обновления. Участие – вот весь секрет успеха цивилизованных наций. Благодаря ему они усовершенствовали кодекс своей жизни. Благодаря ему отрегулировали систему своего правления, благодаря ему совершили великие дела. Благодаря ему они получили всё то, в чём им завидуют другие»[256]256
  Там же. С. 392.


[Закрыть]. Рассуждая о пользе такого коллективного действия, аль-Кавакиби обосновывает необходимость индивидуального и совместного участия в политической жизни как собственного общественно-политического действия. В связи с этим он утверждает, что «наш упадок вызван нами самими», что причина пассивности – в том, что нация «усердно рабствует эмирам, прихотям и иллюзиям»[257]257
  Там же. С. 156.


[Закрыть]. Аль-Кавакиби критикует идею, согласно которой человек принуждается Богом к своим действиям, требует чётко обозначить содержание понятий «предустановление и предопределение» – таким образом, чтобы они понимались как усердие и труд[258]258
  Там же. С. 268.


[Закрыть]. До него к тому же самому призывал аль-Афгани. Однако аль-Кавакиби вкладывает эти представления в общий призыв к национальной свободе, а следовательно – рационалистически обосновывает организованное политическое действие. Он преодолевает традиции высокопарных трескучих речей. И если говорить о всеобъемлющей политической концепции у аль-Кавакиби затруднительно, то лишь потому, что его произведения написаны на том этапе, когда шло формулирование первоначальных критических основ такой концепции. Шёл процесс теоретического осмысления и уточнения итогов столетнего идейного и практического опыта самопознания арабского рационализма и опробование этого опыта на практике.

Аль-Кавакиби, опираясь на современную ему мысль кон. XIX-нач. XX вв., обосновывает значимость политического действия для арабского мира. Он стремится дать теоретическое обоснование политического самосознания, а следовательно – заложить идейные (и духовные) предпосылки собственно арабской политической истории. В связи с этим он подчеркивает значение организованного и легального политического действия, единство действия и закона, считая его средством привлечения к такому действию всего общества. Он пытается выделить значимость этой идеи, наполняя новым содержанием высказывание, гласящее, что «рука Бога – с рукой общины». Реальное активное участие общества в таком действии, считает аль-Кавакиби, представляет собой важнейшую основу существования наций. В этом он усматривает закономерность, которой подчинено все сущее. Аль-Кавакиби стремится увязать социальные и национальные параметры в своём подходе к политике и её отдаленным целям. Он подчёркивает, что «секрет возникновения и успеха западных наций состоит в соотношении силы и времени». Такой вывод подспудно заключает в себе специфическое осознание значимости практической и теоретической подготовки, отвечающей масштабам будущих задач.

Рационалистическое обоснование политического действия предопределило понимание приоритетности государства и нации. Аль-Кавакиби кладет его в основу при рассмотрении причин деспотизма и утраты индивидуальной, общественной и национальной свободы в Османской империи. Необходимость политического действия становится не просто элементом реформации, но шагом вперёд в области углубления её социального, политического и национального содержания, что было осознанием значения новых альтернатив общественного устройства. Тем же предопределялись задачи критики государства при опоре на политические критерии, на представления реалистического видения перспектив, возможных форм национального единства арабского мира как альтернатив общности имперской (османской) нации. «Природа деспотизма» не стала непосредственной реакцией на реальное положение Османской империи; она стала попыткой по-новому сформулировать основополагающие принципы современной политической мысли, наметить перспективы возможных реальных альтернатив. Аль-Кавакиби хочет обосновать политическое действие с использованием чисто политических понятий. В связи с этим он указывает, что у древних, за исключением римлян, не было политических книг в точном смысле этого слова. «Калила и Димна», «Путь красноречия», «Харадж»[259]259
  Калила и Димна – литературно-дидактический памятник, сборник басен и притч, назидательных и поучительных рассказов. Является переложением и переработкой текстов известной индийской книги «Панчатантра». «Калила и Димна» – перевод и творение литератора и стилиста Ибн аль-Мукаффы.
  Путь Красноречия является собранием проповедей, писем и высказываний Али. Эта книга рассматривается как воплощение красноречия и является величайшим шедевром арабской литературы и образцом изящного стиля, мастерства слога и классической арабской словесности.
  Нахдж аль-Балага является одним из важнейших сакральных текстов для мусульман-шиитов. Книга «Харадж» принадлижит Абу Юсуфу (731–798), это источник по социально-экономической истории Арабского халифата в 7–8 вв.


[Закрыть] – не более чем этикополитические произведения. То же самое можно сказать о книгах ар-Рази, аль-Маарри и аль-Газали. В результате аль-Кавакиби делает вывод о том, что чисто политическая наука появилась лишь у поздних европейцев. Из арабов к ней в недавние времена обращались Тахтауи[260]260
  Тахтауи Рефаа Рафи (1801–1873) – один из первых представителей Египетского Возрождения и просвешения, переводчик и автор проектов возрождения культурного наследия и изучения иностранных языков, а также зашитник прав женщин на образование.


[Закрыть], Хайреддин ат-Туниси[261]261
  Хайреддин-паша (1890–1919) – тунисский просветитель, великий визирь Туниса (1856), автор первой тунисской конституции 1861. В последние годы жизни Хайреддин-паша занимался написанием меморандумов, в которых предлагал различные пути улучшения работы государственного аппарата.


[Закрыть], Ахмед Фарис аш-Шидьяк[262]262
  Ахмед Фарис аш-Шидьяк (1804–1887) – ученый, писатель и журналист. Маронит по рождению, он переходит в протестантизм, а затем в ислам. Он считается одним из отцов-основателей современной арабской литературы.


[Закрыть] и Салим аль-Бустани[263]263
  Салим аль-Бустани (1848–1884) – сын известного ливанского просветителя Бутруса аль-Бустани, основоположник жанра романа, автор трёх исторических романов и шести произведений на современную социальную тему. Писатель считал, что главная задача литературы – улучшение социальных нравов. В романах на современные темы он проповедует морально-этические нормы, основанные на принципах гуманности, свободы, равенства, справедливости и разума.


[Закрыть]. Несмотря на некоторую предвзятость по отношению к идейно-политическому творчеству классической мусульманской мысли, аль-Кавакиби выносит точное суждение в рамках своего специфического восприятия новых задач, которые начал осознавать в рационалистически-реформаторских терминах. Он сочетает реформаторский и рационалистический дух с понятиями «чистой» политики, подчёркивая и обосновывая тотальную политическую критику деспотизма (существующего мусульманского государства) и перспективы политической эволюции государства и арабского мира.

Критика деспотизма означала, что аль-Кавакиби политически осознавал конец османской истории и начало истории арабской. Или начало арабской истории и самостоятельного политического сознания арабов. Критика деспотизма была у него политической критикой существующего государства, свидетельством понимания его исторической и культурной ограниченности. Критикуя деспотизм и его «природу», аль-Кавакиби сумел прервать традицию абстрактных и этических суждений, обратившись к реальной действительности. Критику деспотизма он возводит в ранг политической критики, превращая её в предпосылку политических суждений. В связи с этим все разнообразные аспекты жизни государства, включая нравственные, он рассматривает под политическим углом зрения, стремясь вскрыть влияние деспотизма на все стороны общественной жизни. Он считает, что деспотизм порождает слабую личность, переворачивает в умах факты, извращает очевидные истины, подходы к истории с её мужами, лишает человека свободной воли[264]264
  Аль-Кавакиби. ПСС. Т. 2. С. 385 – 387.


[Закрыть]. В связи с этим он критикует утверждения о том, что деспотизм порождается либо болезнью общества, либо его невежеством, либо его чрезмерной религиозностью. В противоположность этому он подчёркивает, что если проследить истинные причины деспотизма, то окажется, что, напротив, всё перечисленное возникает «вследствие деспотизма, а утраченное здоровье есть отсутствие политической свободы»[265]265
  Там же. Т. 2. С. 393.


[Закрыть]. Реальный недуг мусульманского мира, по аль-Кавакиби, заключается в отсутствии политической свободы. Такое понимание побуждает его проследить данное явление в системе правления и в общественных институтах, то есть в государстве и обществе.

Не ограничиваясь этим точным наблюдением, аль-Кавакиби пытается вскрыть подлинное значение деспотизма, анализируя его «природу», причины, особенности и следствия, а затем и способы его ликвидации. Он закладывает первоначальные основы политического самосознания как предпосылку, которая послужила прологом к формированию национального политического самосознания. Деспотизм, по мнению аль-Кавакиби, – «это характеристика абсолютной власти, которая распоряжается делами подданных так, как ей заблагорассудится, не опасаясь, что ей будет предъявлен счёт или что она может быть наказана в судебном порядке»[266]266
  Там же. С. 338.


[Закрыть]. Аль-Кавакиби сводит деспотизм к отсутствию общественного контроля и отсутствию выборности власти. Разновидностей деспотических правительств много, утверждает аль-Кавакиби. Это – абсолютная личная власть, унаследованная или выборная личная власть, если она никому не подотчётна. Это может быть и коллективная выборная власть, ибо согласие во мнениях ещё не означает отсутствия деспотизма; деспотическим может быть и коллективное правление. Аль-Кавакиби критикует суть деспотизма как политического и социального явления[267]267
  Там же. С. 338 – 339.


[Закрыть].

В своих наблюдениях аль-Кавакиби неоднократно пытается вскрыть реальную, фактическую взаимосвязь между деспотической политической системой и формами проявления деспотизма в общественной жизни, указать на то, как деспотизм воспроизводится в деталях жизни. Он делает вывод о том, что «деспотическое правительство, само собой, деспотично во всех своих ответвлениях: от самого большого деспота до полицейского, до сторожа, до подметальщика улиц»[268]268
  Там же. С. 369 – 370.


[Закрыть]. Аль-Кавакиби прослеживает феномен деспотизма, доходя до личных, даже самых лиричных и родственных отношений, на которые политический деспотизм также накладывает свою печать. Он приходит к выводу, что «несправедливое распределение, существующее поныне, есть результат политического деспотизма с тех пор, как возник человек»[269]269
  Там же. С. 376.


[Закрыть].

Видя причину паралича исламского мира в отсутствии политической свободы, в засилье деспотизма, аль-Кавакиби формулирует первую идейную альтернативу в традициях современного ему реформаторского рационализма с его подходом к перспективам арабской общественно-политической и культурной эволюции. Не ограничиваясь глубокой критикой природы деспотизма, он стремится дать теоретико-политическое обоснование этого явления, уложив его в идейную систему, обладающую чёткими очертаниями и имеющую ясную цель. Он исходит из общей предпосылки, согласно которой закономерностью существования, установленной Богом, является прогресс, то есть эволюция неотъемлемо присуща всему сущему. А поскольку деспотизм препятствует прогрессу и обращает его в регресс, постольку изыскание разумной альтернативы деспотизму, после анализа его природы и указания на ограниченность его перспектив, является важнейшей задачей[270]270
  Там же. С. 409.


[Закрыть]. Аль-Кавакиби отдаёт себе отчёт в необходимости выработать реформаторскую альтернативу, которую называет «умеренным законом прогресса». Прогресс он сравнивает с птицей, крылья которой должны двигаться симметрично. Это довольно точное представление о движении (прогресс) и балансе (умеренность). Маховые движения крыльев, говорит аль-Кавакиби, должны осуществляться синхронно; это позволяет поддерживать баланс, подобно балансу положительного и отрицательного полюсов в электричестве[271]271
  Там же.


[Закрыть]. Посредством этого образа он стремится обосновать то, что можно назвать размахом, сдерживаемым разумом. «Маховые движения» общества должны контролироваться разумом, а не душой, в этом случае будут достигнуты мудрые решения. Если же их будет контролировать душа, то можно сбиться с пути[272]272
  Там же. С. 411.


[Закрыть]. Теоретически такая постановка вопроса отражает традиции этического рационализма, а по своей реалистической направленности – видение рационалистски-реформаторской альтернативы. «Умеренный закон» означает рациональный реформаторский закон. Свою мысль аль-Кавакиби пытается доказать посредством обоснования того, как следует покончить с деспотизмом.