Текст книги "Философия современной мусульманской реформации"

Автор книги: Майсем Аль-Джанаби

сообщить о нарушении

Текущая страница: 13 (всего у книги 20 страниц)

Высокая мысль об увязывании истории с современным политическим сознанием арабского мира содержит в себе понимание значимости арабского политического самосознания, всего того, что аль-Кавакиби вкладывает в идею необходимости обладания каждой нацией своим специфическим сознанием, что наглядно проявляется в следующем его высказывании: «Мыслям наций невозможно сопротивляться, невозможно противостоять»[306]306
  Там же. С. 319.


[Закрыть]. В свою очередь, это представляет собой дополнение парадигмы культурного духа парадигмой политического тела. Если учесть, что аль-Кавакиби, как он сам говорит, почерпнул свою программу халифата из принципов объединения немцев и американцев, то нетрудно разглядеть эту политическую парадигму, проистекающую из духовно-культурного основания. Аль-Кавакиби подспудно призывает к единству арабского мира в новом государстве. Он отчётливо указывает на это, высказывая пожелание, чтобы объединение эмиратов Аравии стало первым образцом такого единства[307]307
  Там же. С. 315.


[Закрыть]. Аль-Кавакиби стремится связать халифат с современной демократической политической системой как системой наилучшей. Дополняя свою мысль, он говорит о том, что единство арабского мира должно состояться в рамках одной из наиболее предпочтительных современных форм объединения (федерации или централизованного союза штатов). У арабов, говорит аль-Кавакиби, на протяжении двух столетий существовало демократическое правительство¹. Это символически означает, что на современном этапе арабы способны построить свой союз на демократических началах. Под «двумя столетиями» здесь подразумевается период «чисто арабского» халифата первых веков ислама. Проводя это сопоставление, аль-Кавакиби косвенно призывает к восстановлению арабоцентризма в рамках нового объединения, представляющего собой современное сочетание демократического строя с федерализмом либо централизмом, или оптимальную реализацию его политического проекта и национальных устремлений. Принципы и цели демократической системы и национального объединения превращаются в аксиомы теоретической мысли и практической политики арабского мира. Эти аксиомы аль-Кавакиби стремился обосновать в своём реформаторском видении, затрагивающем вопросы государства и права, единства и порядка, истории и современности. Тем самым он довёл мусульманскую реформаторскую мысль до её кульминации.

Гл. 4. Исторический «восход» и интеллектуальная судьба мусульманской реформации

§ 1. Исторический подвиг мусульманской реформации

Великие исторические свершения культурного творчества находят своё отражение не только в том, что намеревались сказать и сделать его носители, но и в том, как они вскрывают скрытый потенциал культурного «я». Последнее в своих реакциях обнаруживает уровни своего чувства и разума, а через них – слои своей исторической интуиции. Такие слои представляют собой забытые и наличествующие составные части того, что может стать альтернативой, или проектом мечтательного и реалистического видения. Историческая интуиция никогда не была актом настоящего; это накопленный продукт борьбы нового за свое становление, попытка возродить или отвергнуть прошлое с его традициями в зависимости от того, какой видится верная альтернатива[308]308
  Историческое становление арабского мира с начала двадцатого века представляло собой отражение накопленного самопознания. В то время встал вопрос о том, как стряхнуть прах пассивности, традиционализма и покорности, скопившийся за века османского мрака. А взаимное ментальное оплодотворение мусульманской реформации с одной стороны, и «рационализма арабской совести и языка» с другой, заложило основу для нового идейного задействования компонентов, находившихся в процессе брожения в разрозненных частях арабского мира. И реформация, и рационализм вносили свой вклад в возрождение элементов арабского культурного бытия и, в то же время, намечали план достижения арабским миром независимости в границах, укоренившихся в исторической памяти арабов. А поскольку эти границы всегда то исчезали, то появлялись вновь, знаменуя распад или объединение, постольку их идейное отображение не могло не осуществляться через язык и литературные символы, через культурное наследие и его духовные вехи, т. е. через всё то, что являлось неприкосновенным и неуничтожимым. Таков был итог того, что стремились сказать и сделать представители рационализма «совести и языка» и рационализма «джихада и иджтихада». Если судьба первого из них свелась к слиянию с тем, что нельзя было лицом к лицу противопоставить разлагающемуся османскому миру, то героизм второго не мог не привести к столкновению с машиной деспотического государства, пробудив в ней жажду мести, которая всегда свойственна слабеющей силе. Именно этим обстоятельством объясняется отсутствие культурной реакции со стороны государства и его институтов. Ведь оно не обладало компонентами и моральными составляющими культуры, которые позволили бы ему противостоять своим противникам. Поэтому оно прибегло к тому, что было его исторической традицией: против аль-Афгани оно выставило «дворцы слёз» и «султанские тюрьмы», против аль-Кавакиби – традиции профессионального предательского убийства, а в итоге пожало крушение и полное исчезновение.


[Закрыть].

Исторический творческий подвиг мусульманской реформации заключается в том, что она встроила элементы культурного рационализма в практический дух самобытности. Она сосредоточила внимание на постыдной пустоте нравственного духа и на поразительном распаде рационального политического духа в государственной иерархии. Тайно и открыто, громко и вполголоса она звала к тому, что нужно сделать для возрождения действенного духа в исламском мире. Сквозь призму своих рациональных традиций, своей активной ориентации она провидела тяжелую культурную, государственную и национальную судьбу народов Османской империи. Однако это глубокое осознание в единстве джихада и иджтихада не вылилось в единообразное обоснование приоритетов непосредственного действия и его конечных целей. Если аль-Афгани остался верен единству исламского и национального в их культурном единстве, то это объяснялось тем, что он был наиболее современным представителем политической составляющей идеи, некогда обозначенной суфиями как «магометанское слово». Со временем такое представительство потребовало более реального приближения к задачам его практического претворения в жизнь.

В результате аль-Афгани пришлось выдерживать нарастающее давление насущных политических потребностей государства и необходимости его реформирования, а следовательно – углублять самокритику с целью изыскания реальных инструментов осуществления перемен. И если такое осознание являлось отличительной характеристикой самого аль-Афгани, то обоснование им приоритетов непосредственного действия по мере его развития привело к изнурительным противостояниям; аль-Афгани «кипел» между двумя холодными течениями: больное деспотическое османское государство и сильный экспансионистский Запад. Проповедуя панисламизм, аль-Афгани лишь в той мере видел в нём идеальный образ объединения, в какой он соответствовал реальным интересам мусульманского мира. Раздробленность этого мира, его внутренние конфликты, распад его политической модели вынудили его занять оборону на всех фронтах; это было подобно гласу вопиющего в море, где все старые, изношенные корабли пошли ко дну. В связи с этим он резко осуждал политику беспринципного союза между Османской империей и Россией против Ирана, считая её предательством интересов мусульман. Столь же нелицеприятно он отзывался о политике Ирана времен Фатх Али-шаха, который угрожал афганцам, попытавшимся отобрать Индию у англичан[309]309
  Al-Afghani. Al-A'mal al-Majhula [Неизвестные произведения]. London, 1987. С. 95–97.


[Закрыть].

Исходя из этих побуждений, он упрекает арабских националистов за то, что они выступают против Османской империи. Если они желают блага нации, указывает он, то нападать на османское государство – значит сойти с пути истинно национальной политики, ибо в конечном итоге такие нападки приведут к ослаблению империи и тем самым помогут европейскому Западу «проглотить» её. В то же время он не видит вреда в том, чтобы арабы постепенно выстраивали своё независимое существование[310]310
  Там же. С. 90.


[Закрыть]. Однако этот осмотрительный реализм и дальновидный политический рационализм опровергались самой историей турецко-османского владычества. Аль-Афгани осознает все связанные с этим обстоятельства, однако сама возвышенная идея и возможность её практического воплощения в жизнь зачастую вынуждают его искать верные варианты использования имеющихся жёстких возможностей.

Рациональные элементы идеи защиты мусульманской уммы и её потенциала, воплощавшегося тогда в османском султанате, в каком-то смысле способствовали оправданию деспотического духа турецкой империи. Сражаться с ней значило незримо поддерживать завоевательный европейский дух. Это противоречие невозможно было преодолеть, оставаясь на позициях балансирования между центрами силы, выбирая меньшее из двух зол. Необходимо было разорвать этот «логический» порочный круг, изнурительный для боевого политического духа, путём обоснования приоритетных средств осуществления приемлемых альтернатив. Отзвуки этой необходимости обнаруживаются в призыве аль-Афгани к освобождению, независимости и прогрессу, к тому, что могло обрести смысл и эффективность без какой-либо сущностной связи с властью и государством. В конечном счёте эти призывы вынудили его к противостоянию с властью и государством.

С исторической и практической точек зрения османская власть являлась не чем иным, как государством, равно как и государство было не чем иным, как властью. В сжатом виде в идеологии мусульманской реформации это обозначалось терминами «деспотизм» и «деспотическое государство». Неслучайно аль-Афгани подчёркивает, что длительное преобладание деспотизма на Востоке привело к утрате его народами ощущения правды, между тем как настоящий человек – тот, кого судит лишь закон, базирующийся на справедливости[311]311
  Там же. С. 63.


[Закрыть]. Следовательно, причина отсталости Востока – в деспотизме. В прошлом и настоящем деспотизм принимал различные формы, пишет аль-Афгани. В целом деспотическое правление подразделяется на три вида. Первый из них – жестокое правительство, поведение которого напоминает поведение разбойников: это, например, правление Чингисхана и Тимура[312]312
  Там же, С. 64.


[Закрыть]. Второй вид – тираническое правление, по сути совпадающее с рабовладельческими государствами, которое ведёт себя подобно низкому человеку. Таково большинство восточных правительств встарь и в настоящее время, а также большая часть западных правительств в прошлом и нынешнее правление англичан в Индии, пишет аль-Афгани[313]313
  Там же. С. 65.


[Закрыть]. Третий и последний вид – правительства, которые аль-Афгани называет в целом «милосердными»; они, в свою очередь, подразделяются на два подвида: невежественные и сведущие правительства. Последние, в свою очередь, делятся на неразумные (такие, разум которых ещё не достиг совершенства) и искусные (добрые и заботливые). Невежественное милосердное правительство аль-Афгани уподобляет невежественному милосердному отцу, который желает своим детям счастья, но не знает, как его достичь. Здесь содержится явный намек на османское правительство. Неразумное правительство подобно неразумному отцу, который не жалеет сил, чтобы дать своим сыновьям образование, но не знает, как воспитать их так, чтобы его усилия не пошли прахом. Здесь просматривается указание на правительство Мухаммеда Али-паши. Что касается «искусного» правительства и его руководителей из числа мудрецов и учёных, то оно соединяет в себе знания, науку, литературу, торговлю, промышленность, сельское хозяйство, нравственность, мудрую политику, справедливость и право[314]314
  Там же. С. 65 – 67.


[Закрыть]. Пример такого правительства аль-Афгани видит в правительстве справедливого деспота, стремящегося воспитывать и умягчать умы, придающего больше значения возвышенным индивидуальным ценностям, нежели реальной действительности и истории.

Однако аль-Афгани не ограничивается критикой государственной жестокости, угнетения и низости. Он рисует высокий образец «сведущего», или «совещательного» правительства как идеала. В государстве, руководимом таким правительством, нет места деспотизму, так как его жители способны самостоятельно управлять своими делами[315]315
  Там же. С. 80.


[Закрыть]. «Совещательность» не является аналогом традиционной «шуры»; скорее она соответствует демократическому конституционному строю. Таким образом, налицо рациональная пропаганда наилучшего государственного устройства. Тем не менее, тут, как и прежде, отсутствует опора на философское видение истории. Имеются лишь указания на внешние черты тех или иных правительств, но не рассматриваются реальные предпосылки их социального и экономического неприятия, что было естественно, поскольку рациональная значимость действия опиралась в то время лишь на самое себя. Отсюда – важнейшая роль знаний, разума, морали и культурного наследия. Постоянное сочетание всего этого в практических критических позициях мусульманской реформации привело к выделению значения и решающей роли политики. Аль-Афгани приходит к такому выводу в ходе своих раздумий и практической деятельности.

Данный вывод использует аль-Кавакиби, для предполагаемого оптимального государственного устройства. В связи с этим он фокусирует луч мусульманского реформаторского подхода на идее национального государства. Однако полностью выполнить эту задачу ему не удалось. Аль-Кавакиби останавливается на идее политической рационализации реформаторского течения, призывая к его практическому воплощению в национальном государстве. Вследствие этого ни аль-Афгани, ни аль-Кавакиби не смогли подняться до теоретического абстрагирования от элементов культурного «я», отстоявшихся в порах самой мусульманской реформации.

Эти элементы должны были раздробиться, чтобы затем, в ходе изнурительной работы джихада и иджтихада, сложиться в идейную систему, обладающую чёткими и ясными гранями. Но бурные перемены начала двадцатого века перекрыли возможности, которые таились в данном процессе, в том числе связанные с появлением арабского государства и формами его политического устройства. В связи с нарастанием национальной, а не религиозноисламской идеи этот процесс привёл к расширению идентичности политического и культурного неизведанного для арабского мира.

Поскольку исторические судьбы начала двадцатого века сложились иначе, чем предполагалось наслоением общественно-политических и национальных противоборств в Османской империи, то рациональные предположения мусульманской реформации и её политические представления о социальном, государственном и культурном существовании мусульманского мира вообще и арабского мира в частности подверглись шоковому воздействию и пришлось заново перестраивать её идейные ряды. Дело в том, что исламско-юнионистские элементы реформаторской мысли подверглись давлению, вызванному государственно-политическим и национальным распадом османского султаната, вследствие чего идея исламского единства в её традиционной трактовке утрачивала актуальность и всё больше отодвигалась на задний план.

Что касается нараставшего национального движения, то оно начало наполняться культурными компонентами, в том числе через накопление критериев и идей, имеющих отношение к новой концепции «чистого ислама». Сюда относились попытки по-новому подойти к соотношению арабизма и ислама, чтобы обеспечить и тому, и другому естественное развитие. С практической точки зрения это означало необходимость объединения сущностных компонентов независимого государства и реконструкции бытия, надломленного на протяжении «мрачных веков» турецкого владычества. Между тем, события Первой мировой войны и крушение османского султаната привели к появлению целого ряда независимых арабских государств – что, правда, явилось скорее результатом реализации колониалистских замыслов, чем следствием борьбы внутренних сил. В результате арабский мир окунулся в новое неизведанное, на сей раз связанное с рождением государства и нации.

Соблазны, провозглашаемые колониальным Западом, с одной стороны, и бессильное высокомерие османского султаната по отношению к арабскому миру, с другой, внешне были фактически идентичны. Однако в арабском общественном сознании и политической мысли за каждой из этих сил стояла специфическая история. Если постепенное сближение рационалистических элементов мусульманско-реформаторской и арабско-националистической политической мысли было неотъемлемым следствием перекрытия возможностей освобождения и демократизации в условиях Османской империи, то давление европейских завоевателей, стремившихся поделить добычу, которая досталась им от «больного человека», пробудило новые черты в арабском культурном самосознании.

Та историческая ситуация была не лишена скрытого трагизма, поскольку непосредственно способствовала новому перерыву в рационалистическом арабском сознании. Арабский мир оказался на очередном перепутье, связанном с «историческим» разбазариванием потенциала национальных устремлений. Падение османского султаната под ударами извне и возникновение вследствие этого нового арабского мира выглядели как подарок от неизвестного. Кое-где процесс принял форму «торга», или политического взяточничества в обмен на услуги, оказывавшиеся арабскими «королями» новым «цивилизованным» врагам. Эти события повлекли за собой большие жертвы, вызвали серьезный кризис арабского самосознания, нащупывавшего новую идентичность на протяжении более чем столетия. Борьба арабов, их растущее рациональное сознание, отразившееся в мусульманской реформации, были выброшены на свалку истории так, словно всё это не более чем части изношенного, отжившего турецкого османизма. Преодолеть последствия такого разбазаривания в одночасье было очень непросто. Арабское самосознание, изумленно взиравшее на «происки судьбы», вынуждено было иметь дело с неожиданными переменами, выходившими за рамки традиционного мышления и представлений, укоренившихся в общественной психологии и политическом сознании. Иначе говоря, активные арабские силы должны были заново объединяться в борьбе против тех, кто в своей публичной пропаганде называл себя их новым союзником. На деле новый «союзник» был коварнее, сильнее и опаснее. Вследствие этого арабские мыслители, выбирая пути построения рационального политического и культурного видения, оказались на сложном перепутье.

«Внезапное» падение Османской империи преградило дорогу альтернативам рационалистического видения, накопленного в ходе борьбы за знания, мораль, освобождение от деспотизма и утверждение самобытности. Пришлось взять на вооружение идею быстрого отрешения от идейного потенциала, сложившегося на протяжении столетия. Необходимо было иметь дело с новыми животрепещущими проблемами, не имея времени на то, чтобы дать им трезвую оценку. Данный феномен нашёл отражение в бурном практическом и идейном энтузиазме народных масс, в их многочисленных восстаниях, имевших место в течение десятилетий патриотического и национального подъёма.

Объективно это привело к тому, к чему стремился или в чём достиг своей полноты рационализм мусульманской реформации в вопросе о государственности. Государственная идея являлась уже не столько частью реформации видения, сколько элементом политических авантюр. Иными словами, идея принципиальной значимости государства стала не столько компонентом рационального и политического обоснования, сколько действенным элементом политических азартных игр. Арабский мир столкнулся с новыми парадоксами, не подвергшимися обдумыванию с позиций рационализма и реформизма, но навязанными ему в результате бурных событий. Если меняющаяся действительность была судьбой, с которой следовало обращаться так же, как с политикой и с политиками, то её предполагаемая обязательность для реалистического видения заключалась в том, чтобы перегруппировать теоретические силы и по-новому организовать их в структуре точных приоритетов, связанных с основополагающим значением государства и единства. Требовалось дать ответ на вызовы новой реальности и смену приоритетов национально-государственного образования, общественно-политического и культурного самосознания. В условиях новой реальности произошёл поворот от общества, располагающего разнообразными культурными и политическими перспективами при отсутствии независимого государства, к обществу, обладающему государственностью, но имеющему весьма туманные культурные горизонты. Такая ситуация, с одной стороны, стала следствием разобщенности арабов и противоборства между их традиционными силами, а с другой – разложения их культурного и политического состояния в интересах противоборствующих внешних сил (турок и европейцев). Неслучайно становление новой арабской государственности сопровождалось тем, что была забыта история длительных страданий, равно как и глубоких разочарований, следовавших за радостью от неожиданных подарков. Новой исторической радости противостояло историческое коварство Запада. Готовности к самопожертвованию во имя независимости противостояла готовность к господству и мандатному колониальному управлению. Историческому оптимизму, связанному с надеждами на объединение, противостоял не меньший оптимизм, связанный с готовностью ослабить это единство и заново раздробить арабский мир. Неполноте стратегического подхода к политике у арабов противостояло ясное, институционально организованное стратегическое видение европейских держав и их идеология.

Новая реальность с её скрытыми противоречиями навязывала свою подспудную логику изумленному арабскому менталитету и бурному энтузиазму масс. Она вынудила их принять разобщенность и действовать в её пределах, сориентировала активность арабов в направлении лозунгов и целей политиков. Аналогичным образом гнев исторически обездоленного крестьянства был направлен в сторону реализации «патриотических» призывов профессиональных религиозных деятелей, «просвещённых» феодалов, самопровозглашенных эмиров и их свиты, воспитанной в традициях османского туркизма. Потрясённая совесть народных масс с их поверхностным сознанием была сориентирована на достижение эгоистических интересов новых национальных руководителей отдельных государств. И если это стало крупным шагом вперёд на пути осуществления возможного социального единства, выходящего за грани традиционной структуры, то энтузиазм народных масс, готовых к самопожертвованию и мщению, не мог выйти за пределы непосредственного действия в рамках национальных государств.

Историческая радость, готовность к самопожертвованию, бурный оптимизм, слабость стратегического видения слились воедино, сформировав предпосылки возникновения новой ситуации, для которой был характерен приоритет непосредственного действия. Общественное сознание, на протяжении столетия поглощенное борьбой арабов за преодоление их национальным и культурным менталитетом узких традиционных представлений, неосознанно обращалось к обоснованию парадигм, необходимых для выстраивания общественного, политического, государственного и национального сознания.

Новая реальность привела к зарождению идеи о приоритетности раздробленного политического разума, а также к расчленению единства, накопленного в политических представлениях и во взглядах на выстраивание концептуальных, исторических и философских подходов к политике. В этих взглядах государство было уже только государством политическим. Практическим его идеалом считалась власть, способная воплотиться в государстве, обладающем собственными границами и собственными самостоятельными компонентами и институтами. Другого результата было бы трудно ожидать в условиях распада Османской империи и прямого и косвенного европейского колониального давления, направленного на очерчивание границ нового арабского мира с его большими и малыми государствами. Такая ситуация вновь поколебала национальный менталитет, поставив его на очередное перепутье. Если предыдущая историческая эволюция шла в направлении объединения рациональных элементов мусульманской реформации, арабского национализма и культурного наследия, то теперь она направилась в сторону раздробления и разобщения. Раздробление и разобщение не были шагом вперёд с точки зрения их влияния на соединение живых элементов рационального опыта. Наоборот, они явились шагом назад, поскольку способствовали разбазариванию рационалистических и реалистических компонентов, накопленных в ходе размышлений, идейного анализа, извлечения исторических и политических выводов.

Историческое противоречие между становлением национального политического статуса в направлении обретения государственности и переориентированием культурного менталитета в направлении первостепенной значимости власти диктовалось логикой внутренних и внешних событий арабской истории в первой четверти двадцатого века. С одной стороны, оно стало естественным следствием активной политизации общественного сознания, а с другой – разбазаривания накопленных идейных плодов рационалистического видения, его критических проектов, расширения исторического, культурного и национального самосознания. В равной мере это противоречие явилось результатом давления, политического и цивилизационного принуждения со стороны колониального Запада, отличающегося историческим коварством, настойчиво стремившегося прямо или косвенно господствовать над арабским миром, способствовавшего его раздроблению, препятствовавшего всем попыткам восстановить его национальное и государственное единство.

Следствием такого давления для арабского менталитета стал надлом рационализма, возложение на него задачи собирания сил, оптимизации расхода энергии, пересмотра его остаточных ресурсов, задействования того, что ещё можно было задействовать для адекватного отклика на новую реальность. Арабский рационализм тогда был не в состоянии обосновать свой независимый, свободный теоретический подход к вопросу о единстве и политических возможностях его осуществления. Он был вынужден иметь дело с навязанной арабам разобщённостью. В результате пришлось предать забвению столетний опыт. Такова была историческая судьба, и, в определённом смысле, подвиг действенного политического сознания, а не его трагедия: ведь оно являлось продуктом истории культурного и государственно-политического существования арабского мира, пребывавшего в раздробленном состоянии со времени падения Багдада(XIII в.).

Этот подвиг заключался, прежде всего, в попытке сложить новую государственность из мозаики разбросанных в исторической памяти частей, из разрозненных географических, конфессиональных, племенных и социальных образований арабов.

На протяжении первых двух десятилетий двадцатого века арабский мир представлял собой набор полугосударств, четверть из которых были государствами или образованиями, вовсе лишёнными государственности. Так, Египет представлял собой полугосударство. Другие страны, такие, как Марокко, Тунис, Йемен (имамат), королевство Саудитов, обладали лишь потенциальной возможностью стать полноценными государствами. Что касается Алжира, Ливии, Судана, географической Сирии, Ирака, княжеств Персидского залива, Омана и Южного Йемена, то они не представляли собой реальных государственных образований и не имели собственных правительств. В то время в этих районах присутствовала лишь историческая память, сознание, накопленное в разобщённых социумах, которые провоцировались как политикой турецкого национализма, проводившейся младотурками, так и тайными колониальными планами европейского Запада. Сочетание всех этих предпосылок после Первой мировой войны активизировало прямое противодействие реальным и навязанным обстоятельствам на языке практической политики. Следствием этого стало признание приоритетности и первостепенной важности современного национального политического сознания как в рамках отдельных стран, так и в общеарабском масштабе.

Так завершился исторический подвиг мусульманской и арабской культурной реформации. Её рационалистическое творчество влилось в непосредственную политическую борьбу за предполагаемое государство, созданию которого придавалось важнейшее значение. Исчезла возможность постепенного собирания результатов теоретического и практического опыта, накопленного в ходе исторической эволюции культурного и политического духа мусульманской и арабской реформации. В результате реальная раздробленность предполагаемого единого арабского государства и его культурного бытия стала признанным фактом, что начало накладывать новые оковы на логику политического и идейного теоретизирования. Непосредственным откликом на это состояние стали националистическое и панисламистское течения. Только эти два течения продолжали в то время осознавать значимость и действенность политики для нового становления арабов и достижения желанной государственности. Отзвуки этого можно обнаружить в резком нарастании потребности в теоретическом обосновании вопросов нации и государства. Если для националистического, как наиболее современного тогда, течения, обосновывавшего задачу модернизации арабского мира, это было естественно, то исламско-реформаторскому течению ввиду крушения «халифата» пришлось задуматься о его восстановлении, но уже в рамках задачи построения национального государства. Между двумя этими течениями колебались и зазубривались достижения культурного арабизма. Последнее обстоятельство, в свою очередь, было естественным следствием нарастания политического движения за государственное возрождение, в котором принимали участие самые разные национально-патриотические силы: традиционалисты и революционеры, монархисты и республиканцы, крестьяне и феодалы, то есть всё то целое, которое испытывало энтузиазм в связи со своей политической и национальной принадлежностью к арабскому государству. Этот процесс нашёл своё отражение в теоретическом обосновании национализма (светского) и реформаторского исламизма. Неслучайно непосредственный и косвенный отклик на упразднение халифата в 1924 г. последовал со стороны второго, а не первого.

Национально-патриотическое течение восприняло упразднение халифата как естественное событие, поскольку оно совпадало с его политическими устремлениями. Политически оно соответствовало идее освобождения арабов от турецкого ига и разрыва исторической привязки халифата как культурного и религиозного символа к османскому султанату. Поэтому упразднение халифата не стало идейно-политико-духовным актом, обладающим революционизирующими характеристиками, как для самой Турции, так и для арабского мира, ибо ни первая, ни второй не видели политического или культурного оправдания его существованию. Неслучайно первая резкая критика в адрес халифата раздавалась в рядах самой мусульманской реформации – как косвенно со стороны аль-Афгани, так и непосредственно у аль-Кавакиби, идейно обосновавшего то, что он назвал символической и духовной значимостью халифата.

Однако духовный символизм уже не являлся частью традиций исторического видения, а стал скорее частью проектов национальной независимости. Упразднение халифата во времена Камаля Ата-тюрка стало актом, отвечающим национальным устремлениям арабов. По этой причине оно не вызвало возражений, в том числе и со стороны наиболее традиционалистски настроенных религиозных деятелей и институтов – таких, например, как «Аль-Азхар». Фактически «Аль-Азхар» одобрил упразднение халифата, сохранив его при этом в качестве символа, используя это слово в ряду традиционных обозначений обычаев и культовых обрядов, характерных для традиционного богословского лексикона. Данный вопрос не обсуждался ни с позиций традиционных мусульманских понятий одобренного и полезного, ни исходя из логики актуальной политики и интересов мусульманской уммы и арабской нации. Единственные резкие возражения последовали из Индостана и получили косвенные отзвуки в традиционалистских районах Ирана. Тем не менее они не получили «логической» поддержки. Так, если некоторые шиитские мыслители, такие, как Сейид-Амир Али[316]316
  Саид Амир Али (1849–1928) родился в индийском городе Гутак, в провинции Орисса. Получил традиционное религиозное образование. Затем учился в колледже и университете. Интересовался трудами западных писателей и мыслителей. Побывал в Англии, познакомился с Саидом Ахмед Ханом и стал его последователем. Для подъема индо-мусульманского самосознания в 1877 году основал Национальную Мусульманскую Ассоциацию, филиалы которой были во многих городах Индии. Он был автором многих работ в области мусульманского права и истории. Написал книги, в которых критиковал колониализм и пытался выяснить причины ослабления мусульманского мира.


[Закрыть] и глава исмаилитов Ага-хан[317]317
  Саид Ахмед Хан (1817–1898) родился в 1817 году в Дели. Получил традиционное мусульманское образование. Однако стал активно интересоваться европейскими общественно-политическими и культурными достижениям и предпринимал попытки совмещения всего этого с исламским наследием. В 1870 году после посещения Англии он стал выпускать газету «Тахзиб аль-Ахлак» на языке урду, в которой начал публиковать свое толкование Корана, написанное в духе современности и модернизма. В 1875 году Саид Ахмед Хан основал англомусульманский колледж, который в последствие стал университетом.


[Закрыть] заявили о необходимости сохранения халифата, то Мухаммед Икбал[318]318
  Мухаммад Икбал (1873–1938). Родился в городе Сиалкот в Пенджабе. Спустя некоторое время уехал в Лахор и продолжил там свое обучение, изучал различные языки и науки. По окончании лицея он получил право на преподавание английского языка и философии. В это же время он заинтересовался поэзией. В 1905 году М. Икбал уехал в Англию и стал студентом отделения философии и экономики Кембриджского университета. Оставшись в Лондоне еще на три года, он преподавал арабскую литературу и, одновременно, учился на юриста. Затем он уехал в Германию и в 1908 году вернулся в Индию. Его патриотические стихи вдохновляли участников мусульманского движения. Он был сторонником отделения мусульманского севера и создания там независимого государства Пакистан. После 1930 года он неоднократно публично об этом заявлял. В 1932 году он выехал в Лондон для участия в конгрессе, посвященного этой проблеме. М. Икбал умер после продолжительной болезни в 1938 году.


[Закрыть] следовал логике того, что он назвал «фактами сурового опыта», то есть реальной практики кемализма с его светской политической ориентацией. Такая ориентация в конечном счёте привела к обрушению ветхого здания халифата (османского) под грузом турецкого национализма младотурок и итогов Первой мировой войны. Невзирая на «оправдания», которыми Ататюрк старался смягчить возможную реакцию на крушение культурно-религиозного символа тогдашнего исламского политического состояния, он осознавал историческую пустоту данного символа, который препятствовал самостоятельному политическому действию. Такое действие диктовалось логикой современного светского государства[319]319
  Упразднение халифата было осуществлено постановлением Великого национального собрания Турции от 1922 г., предусматривавшим отделение султаната от халифата и превращение султаната в республику. Об этом же говорилось в конституции 1921 г., в частности, в статье, которая гласила: «Источником власти является народ. Он сам управляет своими делами. Он один имеет безусловное право самостоятельно управлять собой». Поэтому свержение султана Мехмеда VI Вахидеддина и назначение его племянника Абдул-Меджида халифом мусульман явилось актом, близким к политическому шарлатанству. Долго так продолжаться не могло в условиях Турции, переживавшей последствия Первой мировой войны и испытывавшей влияние большевистской революции в России.


[Закрыть]. Поэтому упразднение халифата нашло позитивный отклик в психологии арабских националистов. Оно вполне соответствовало их политическим взглядам, их освободительным проектам, нацеленным на устранение всяких проявлений и символов политической фальши и её традиционных поделок. Упразднение давало шанс для «свободного» восстановления увязки халифата с арабизмом в рамках одной из альтернатив политического и государственного устройства. В частности, этим шансом попытался в то время воспользоваться хедивский Египет[320]320
  Этот «исторический» эпизод нашел отражение во взглядах Али Абд ар-Раззака, изложенных им в книге «Ислам и основы правления». Здесь он пишет об играх профессиональных политиков, об их попытках заново использовать поражения и бессилие мусульман для восстановления своей сильной власти. Однако, если эта политическая попытка восстановления «свободной связи» между историческими символами арабского суверенитета и их духовным соответствием культурному «я» была элементом профессиональных устремлений традиционной власти, то глубинная, другая сторона этой попытки принадлежала историческому джихаду мусульманской реформации и её иджтихаду, «бросившему вызов» крушению халифата. Это наглядно проявилось в феномене частичного салафитского «уклона» в школе Мухаммеда Абдо.


[Закрыть].