Текст книги "Философия современной мусульманской реформации"

Автор книги: Майсем Аль-Джанаби

сообщить о нарушении

Текущая страница: 10 (всего у книги 20 страниц)

Указание на значимость и содержание средств и целей фактически является отражением осознания их общего значения, которое зарождалось в условиях, когда Османская империя переживала период вульгаризма, крайней вялости и тотального упадка, чему сопутствовала культурная опустошенность; османская культура не ведала о своём реальном историческом существовании, если не считать истории применения грубой силы. Поэтому у неё не было моральной истории. Данное явление с его формами и результатами было подмечено аль-Афгани. Он настаивает на значимости и содержании средств и целей, что означает осознание им значения империи и перспектив её всеобщей реконструкции. На этом основан его альтернативный подход к задачам установления «крепчайшей связи», которые он сводит к следующему: осознать причины упадка, призвать к возрождению, увязать его с культурной и коллективной (социальной и исламской) самобытностью, что предопределило обдумывавшиеся им политические темы и направленность его политических идей, а через них – возникновение элементов исламско-реформаторского рационализма. В своем подходе к причинам упадка аль-Афгани рассматривает их в качестве равнозначных, не выделяя приоритетов, или того, что аль-Кавакиби впоследствии назовёт причинами-основами и причинами-ответвлениями. В историческом контексте такое видение отражало равную значимость движения для понятий и понятий для движения как динамики, характерной для духа вульгаризма и соответствующей общей нравственности. Данная динамика стремилась вобрать в себя всё и содержать в себе всё. Её нельзя рассматривать в отрыве от поверхностности тогдашней действительности и ограниченности её опыта. С исторической точки зрения это был крупный шаг вперед: были заложены и обоснованы возможности преодоления всей существующей реальности с фиксацией этих возможностей в понятиях и делах. Имело место сосредоточение на проблемах единства и силы.

У проблемы единства были свои предпосылки: слабость и распад империи. По мнению аль-Афгани, под единством следовало понимать реформаторское восприятие потребности в силе, над которым тяготело, с одной стороны, сравнение между слабостью «больного человека»[202]202
  Имеется ввиду Османская империя.


[Закрыть] и европейской мощью, а с другой – традиции исламского монотеизма с его представлениями и суждениями о единстве и единобожии. Тяжесть этого сравнения, по крайней мере на первоначальном этапе, предопределила реформизм аль-Афгани, рационализм его политического подхода к значимости единства как средства и цели.

Изначально аль-Афгани исходил из необходимости реконструкции и восстановления того, что есть, сохранения того хорошего, что имеется в наличии, и совершенствования его путём перестройки, соответствующей духу истинного ислама. Именно с этим связан его призыв к исламскому единству. По той же причине он стремится сделать инициативу афганско-персидского объединения первым образцом современного подражания первоначальному исламу. Он пишет: «Недалеко от усердия иранцев и возвышенности их мыслей желание стать первыми из тех, кто обновит исламское единство и упрочит религиозные связи – как в начальную мусульманскую эпоху они распространяли науки ислама, хранили его установления, вскрывали его тайны, всячески усердно служили благородному шариату»[203]203
  Аль-Афгани. ПСС. Т. 2. С. 316.


[Закрыть]. Аналогичную оценку он прилагает ко всему, что может привести к единству.

Аль-Афгани исходит из того, что желанное единство должно основываться на самом исламе. Он говорит: «Упрочение исламского правления» является «одним из крепчайших столпов магометанской религии. И вера в него – первейшее правило и норма у мусульман. Им не нужен учитель, который научил бы их этому, не нужна книга, в которой бы это утверждалось, не нужны опубликованные трактаты об этом»[204]204
  Там же. С. 344.


[Закрыть]. Принцип единства аль-Афгани объявляет политической аксиомой. Его истоки он ищет в опыте политической истории государств и в практике современного ему ислама. Самозащиту, согласованное мнение о её необходимости, связь сердец, основанную на ощущении опасности, нависшей над ум-мой, он объявляет тремя основами, тремя главными составными частями предполагаемого исламского единства. В качестве примера, на основании которого можно подходить к исламской действительности, он ссылается на Россию. «Россия – отсталая нация, – говорит он, – у неё нет значительных богатств, отсутствует промышленность, она поражена бессилием и нуждой». Тем не менее «отдельные люди из них обратили взоры к тому, что могло бы защитить их нацию, согласились на необходимости подъёма и связки сердец, и это помогло им создать государство, устрашающее всю Европу»[205]205
  Там же. С. 344.


[Закрыть]. Иначе говоря, самозащита, согласие и связь между мусульманами аль-Афгани считает необходимыми составными частями исламского возрождения. Он представляет их в качестве эталона стимулов, а не как окончательную, совершенную форму. «Исламское единство» – не абстрактное возрождение прошлого или формальное подражание ему. Аль-Афгани призывает не к централизованному единству, а к единству действия, осознающего свои цели и ограниченного принципами истинного ислама. Критикуя причины распада мусульманской общности, он отмечает, что от неё осталась лишь «религиозная вера, отделенная от дел, которые должны из неё вытекать»[206]206
  Там же. С. 361.


[Закрыть], пустая доктрина с её деспотической моделью власти, преобладавшей в то время.

В понятие «исламской общности», или единства мусульман аль-Афгани вкладывает содержание, связанное с политическим согласием и культурным возрождением. Он пишет, что, говоря об исламском единстве, он не имеет в виду, что «должен существовать некий властитель, который управлял бы всеми. Наверное, это будет труднодостижимо, но я мечтаю о том, чтобы султаном для всех был Коран, а ориентиром их единства – религия. Ведь всякий обладатель имущества прилагает усилия к его сохранению»¹. Это диктуется как религией, так и необходимостью. Данная мысль аль-Афгани ближе к утверждению значимости чувства культурной идентичности мира ислама, нежели к попытке обосновать её идейные опоры. В условиях отсталой политической структуры, примитивной социальной организации со всеми её компонентами было трудно выстроить идейную систему, обосновывавшую такую идентичность. Однако именно ощущение глубокой культурной идентичности придаёт реформаторскому призыву аль-Афгани умеренную рационалистическую направленность, в том числе применительно к идее исламского единства на основе подчинения всех власти Корана, единства всех в религии. В свою очередь, этим подчеркивалась значимость возвышенных принципов культурной принадлежности.

Гл. 3. Культурная и национальная реформа

§ 1. Синтез культурной и исламской идеи

Настаивая на Коране как факторе единства, аль-Афгани пытается через него привязать всех к центру исламского единобожия. Иными словами, он превращает Коран в полюс истинной идентичности в условиях противоборства мировых держав, распада Османской империи, упадка мусульманского бытия, углубления разобщенности и разногласий, появления первых примет современного национализма. Данная привязка была адекватным способом достичь реформаторского подъема на первоначальных этапах. В то время реформация сталкивалась с жёстким противоречием между ясностью видения и бессилием воли. Вследствие этого аль-Афгани был вынужден искать опоры в приверженности возвышенным принципам.

Такую приверженность было нелегко обеспечить в условиях становления переменных составляющих, формирующих ясность видения и бессилие воли. Видение и воля с трудом могли объединиться в делах. Поэтому «единство в религии» и «власть Корана» были наиболее возвышенной формулой возрождения исламского единства на более рациональных и реформаторских основаниях. Подспудно данная идея подразумевала косвенное неприятие османского централизма и деспотической системы правления. Однако неприятие не было тогда оформлено в систему, обладающую чёткими параметрами, поскольку мысль была подчинена принципу постепенного реформирования, в чём кроется причина первоначального оппонирования аль-Афгани национализму. В национализме он усматривал инструмент, при помощи которого европейцы стремятся разрушить исламское единство. Европейцы хорошо понимают, что сильнейшие узы, объединяющие мусульман, – это узы их религии[207]207
  Аль-Афгани. ПСС. Т. 1. С. 307.


[Закрыть]. Поэтому борьба аль-Афгани против национализма явилась частью постижения им приоритетности крупных задач реального противоборства между миром ислама и европейским колониальным миром; при этом он в принципе не выступает против национальной идеи как таковой.

Его политическая позиция основывалась на глубинных идейных и религиозных стимулах, уходящих своими корнями в интернационализм ислама и его культурную историю. В этом смысле следует понимать высказывание аль-Афгани о том, что «у мусульман нет национальности, кроме их религии»[208]208
  Там же. С. 342.


[Закрыть]. К такому выводу аль-Афгани подводит критика национализма с исламских позиций. Он смотрит на него сквозь призму абсолюта, возвышая духовно-нравственную идею над идеей политико-исторической. Национализм он рассматривает как преходящее явление, не считая его «естественной вещью». В то же время он подчеркивает, что национализм – «это, возможно, преходящая склонность, которая запечатлевается в душах в силу необходимости»[209]209
  Там же. С. 348.


[Закрыть]. В этой мысли содержится признание реальности национализма как феномена, зародившегося в контексте исторической необходимости. Аль-Афгани стремится отвергнуть национализм, рассматривая его сквозь призму абсолюта. Поскольку национализм порожден необходимостью, говорит он, постольку он может исчезнуть вместе с исчезновением этой необходимости. Высшая идея, благодаря которой он исчезнет, – это идея, перед которой все равны, то есть идея Бога[210]210
  Там же. С. 248.


[Закрыть]. Именно так следует понимать слова аль-Афгани о том, что упрочение исламской религии способно преодолеть национализм.

Под национализмом он понимает форму, отстраненную от исламского целого с его культурными и гуманистическими традициями. Его выступление против радикального национализма, призыв к умеренности были попыткой сформулировать соотношение рационализма и морали, абсолюта и реформы, которое он точно выразил в общей идее о правовой и этической основе исламского единства как антипода националистическому экстремизму. Основы исламской религии, говорит аль-Афгани, не сводились к тому, чтобы призывать людей к Богу, наблюдать за состоянием душ, имеющих духовное происхождения и которым предстоит из этого мира переселиться в мир иной. Ислам был призван «утвердить нормы взаимоотношений между рабами Бога, прояснить общие и частные права, определить суть власти, которая исполняет планы, назначает нормы и наказания – так, чтобы у власти мог находиться только такой человек, который больше всех подчиняется этим нормам. Он не должен получать власть по наследству, не должен иметь преимущества благодаря принадлежности к какой-то национальности или племени, физической силе или материальному богатству. Получать её он должен благодаря исполнению им норм закона, способности претворять их в жизнь и благодаря желанию нации видеть его у кормила власти»[211]211
  Там же. С. 349.


[Закрыть]. Аль-Афгани ограничивает исламское единство законом, утверждая, что установление норм взаимоотношений между людьми и их прав, порядка прихода тех или иных людей к власти является важной функцией исламской религии. К власти можно прийти лишь через закон; здесь не должно быть наследования или каких-либо привилегий, связанных с национальной, племенной или иной принадлежностью. Такое мнение уже само по себе содержит критику исторической практики халифата, в том числе утверждений о том, что халифом должен непременно быть представитель рода курейшитов, а также критику современного ему халифата (османского).

Эта идея стала общими рамками для углубления рационализма в подходах аль-Афгани к проблемам исламского единства и национализма. Национальную принадлежность он сохраняет как фактор культурной идентичности и борьбы за политическую независимость в рамках закона и права, что означало формулирование первоначальных основ реконструкции разрушенного единства в его османско-имперской модели. Аль-Афгани настаивает на том, что ислам не противоречит национализму, и утверждает, что религиозная общность – общность самая благородная[212]212
  Там же. С. 319.


[Закрыть]. Аль-Афгани приближается к реалистическому, в том числе историческому подходу, чтобы включить его в свою реформаторскую идею. Рассуждая о доисламском опыте арабов, он указывает, что позиции национализма среди них были слабы, так как они распределялись между разными племенами; ислам заменил собой национализм, объединив слово и создав единую веру. Но поведение некоторых халифов, их невежество привели к тому, что к власти пришли чужаки (мамлюки), национализм (арабский) был сокрушен и их власти пришел конец. В равной мере это применимо к состоянию современного аль-Афгани турецкого (османского) государства[213]213
  Там же. С. 314.


[Закрыть].

Несмотря на некоторые противоречия, содержащиеся в этих суждениях и представлениях, они отражают растущее и углубляющееся утверждение реального соотношения между национальным и религиозным в условиях крупной трансформации Османской империи и нарастания национального фактора. Речь шла о новом разделении в условиях распада старого единства, или о новом единстве в условиях разделения, сдерживаемого силой. Отсюда следует вывод аль-Афгани о том, что государства образуются только при наличии двух сил: силы нации (национализма), призывающей к объединению и доминированию, и силы религии, которая становится на место нации (национализма), объединяя словом. Оба эти фактора он считает необходимыми для защиты и сохранения государства[214]214
  Там же. С. 398.


[Закрыть].

Эти принципы основываются на глубоком осознании практических проектов реформаторской мысли. Основополагающие взгляды аль-Афгани, его крупные отправные точки связаны с неприятием «естественного» характера национализма. В идеале он отрицает его с позиций божественного (или человечески-божественного) абсолюта, а с практической точки зрения потребности рациональной реформы побудили его подключить национальную идею к конкретным политическим проектам как шаг, диктуемый необходимостью. Но не только национализм был для него частью таких проектов; к ним он подключает и религию. Давая определение нации, он называет среди формирующих её элементов религию, язык, нравы, материальные интересы и географию[215]215
  Там же. С. 428.


[Закрыть]. Он видит как рациональные, так и иррациональные составные части, усматривая в них необходимую формулу соотношения между историческим и этическим в проектах реальной политики. Давая широкое и одновременно глубокое определение, более рационалистическое и реформаторское по своей цели, аль-Афгани стремится свести возможности реализации национальных альтернатив к культурному содержанию и одновременно активизировать национальную идею в направлении нового политического объединения. Он защищает арабов, персов и турок, настаивает на том, что истинные представители той или иной нации – это люди, которые впитали её язык, воспитаны на её культуре, независимо от их религиозной и этнической принадлежности. Исходя из этого, он причисляет к арабской нации и культуре мусульман, христиан и сабейцев, арабов, персов и турок.

Аль-Афгани пытается обосновать национально-культурную идею, выстраивая компоненты внутреннего социально-культурного и политического единства. Он критикует абстрагированность религиозной доктрины от конкретных дел, отсутствие иных связей между народами и национальностями мусульманского мира[216]216
  Там же. Т. 1. С. 205.


[Закрыть], говоря о том, что можно назвать «культурным фанатизмом», о его значимости для политического (и национального) единства. Он высмеивает вестернизированных подражателей, которые обвиняли в фанатизме «людей самобытности». Отвечая на эти обвинения, он стремится доказать, что такой фанатизм необходим, поскольку представляет собой «целостный дух, нисходящий на состав и облик нации…, на души и чувства всех её представителей». Слабая приверженность людей своей нации свидетельствует о её распаде, так как такая приверженность «составляет основу человеческого сообщества, и ею живёт нация»[217]217
  Там же. С. 309.


[Закрыть]. То же самое относится к представлению аль-Афгани о значении религиозной и национальной общности. Религиозные узы он считает благороднее всех прочих. Национальную же общность он рассматривает как необходимое дополнение к религиозной, что не столько было произвольным смешением или сочетанием, сколько служило идее реального единства современного ему мира ислама.

Анализируя значение ревностного отношения к нации как «целостного духа, нисходящего на состав и облик нации», аль-Афгани имеет в виду её культурно-политическую совокупность. В этом контексте становится понятной его реакция на рассуждения современных ему европейцев о «фанатизме ислама». В обвинениях ему видится приём, нацеленный на подрыв мусульманского единства как силы, способной дать отпор европейским амбициям на Востоке (мусульманском). Аль-Афгани указывает на фальшь подобных обвинений, утверждая, что европейцы фанатичнее других привержены своим нациям и религиям[218]218
  Там же. С. 309.


[Закрыть]. Под фанатизмом, необходимым мусульманам, он подразумевает только то, что по своему содержанию совпадает с идеей справедливости и умеренности. Он подчёркивает, что у фанатизма как ревностной приверженности есть две крайности и умеренная середина. «Исламский фанатизм» должен придерживаться середины, служа сохранению уммы с её правдой и её обликом.

Аль-Афгани переориентирует «естественные» стимулы единства в сторону его культурных и политических аспектов. Подчёркивая это, он говорит, что оптимальный «фанатизм» у мусульман должен направляться на желание обрести подлинную силу и превосходство над другими в знаниях и науках[219]219
  Там же. С. 309 – 310.


[Закрыть]. Что касается его политической модели, то её можно изобразить на примере немецкого опыта. Аль-Афгани стремится не столько перенести политический опыт Германии на исламскую почву, сколько показать огромную значимость обретения политического и культурного единства для восстановления единства мира ислама. Немцы, говорит аль-Афгани, «различались между собой в христианской религии примерно так же, как иранцы отличаются от афганцев в исламских религиозных школах. Поскольку это второстепенное различие повлияло на политическое единство, постольку у германской нации возникла слабость и участились посягательства на неё со стороны соседей. И не было у неё слова в политике Европы. А когда обратились они на себя, восприняли главные основы, озаботились национальным единством интересов, Бог вернул им силу и могущество, сделавшие их правителями Европы»[220]220
  Там же. Т. 2. С. 318 – 319.


[Закрыть].

Аль-Афгани делает разумность политического единства крупным приоритетом исламского целого при всех его второстепенных различиях. Приемлемым путём к достижению такого единства он считает усвоение главных основ, сохранение национального единства. Что касается его составных частей, то он усматривает их в монотеизме, религии и общих интересах¹. Каждый из этих компонентов предполагает другой; все вместе они сочетаются таким образом, что исключается вероятность религиозного, национального или утилитарного экстремизма. Следовательно, увязывание их в единое целое означает соединение компонентов существования уммы, включающей в себя разные национальности, с её культурным и политическим бытием. Речь идет о возможной увязке компонентов религии, языка, нравов (традиций), материальных интересов и географического ареала каждой нации в отдельности и в масштабах мусульманского мира в целом.

В итоге эти идеи представляли собой попытку обосновать культурное и политическое единство исламской уммы и её отдельных национальностей сквозь призму рационалистического реформизма. В них присутствовало осознание ценности, непосредственной и косвенной значимости такого единства для восстановления разрушенного единства ислама, перестройки его в рамках разумных современных систем. Если внешне эти идеи кажутся утопическими, то по своему содержанию они ближе всего стоят к «мечтательному реализму». Аль-Афгани ставит задачи и закладывает основы реконструкции единства исламского мира и его гипотетических государств, не уточняя, возможно ли и нужно ли, чтобы это воплощалось в виде культурных наций внутри централизованного или федеративного исламского государства или в виде независимых государственных образований, связанных культурной и религиозной общностью. Как бы то ни было, аль-Афгани с оптимизмом смотрит на перспективы, не встраивая их в какую-либо чёткую политическую программу, целостное идейно-политическое видение или конкретную философско-культурную систему. В своих представлениях он воплощает понятия, связанные с нарастающей мобильностью. В связи с этим его оптимистические суждения о будущем культурном проекте сопровождаются реалистическим политическим видением – как это видно на примере его взглядов относительно характера предполагаемого государства и его политического устройства.

Объективность суждений аль-Афгани о возможных культурных альтернативах для мусульманского Востока сопровождалась предложением пути к их политическому воплощению. Это стало венцом его теоретической и практической деятельности. Неслучайно он подчеркивает, что тираническая власть, не обладающая должной степенью надёжности, является одной из главных причин исчезновения народов или их полного подчинения другим[221]221
  Там же. Т. 1. С. 147.


[Закрыть]. Он не просто предостерегает в этическом плане от печального и позорного итога, к которому может привести развитие событий, но отталкивается от реалистического взгляда на современные государства (или на государства мусульманского мира вообще и Османскую империю в частности). Если данное суждение основывается на традиционных этических представлениях о необходимости справедливого государства, или о важнейшем значении справедливости как фактора, обеспечивающего социальное и идейное единство, то аль-Афгани пытается уложить его в рамки непосредственного политического видения. Он переводит вопрос в плоскость необходимости государства и ценности политической системы для перестройки «историко-политического я» в современном мире. Отсюда – его утверждение о том, что правительство необходимо не только для благосостояния народа, но и как гарант противодействия хаосу пустого подражания «европейской демократии». Подлинная политическая система предполагает выстраданность «политического я», оформление его возможных структур в институтах государства и в его разумном устройстве. В связи с этим аль-Афгани считает, что формами такого необходимого государства могут быть республика, конституционная монархия или ограниченная монархия[222]222
  Там же. С. 146.


[Закрыть]. Это означает, что его подход к значению и необходимости государства одновременно связан с характером его политического устройства. Идеальным для Востока (мусульманского) ему видится демократический конституционный строй, что означало неприятие им модели османского государства с его деспотическим строем.

Обусловленность необходимого государства той или иной конкретной формой политического устройства в первоначальных идейно-политических позициях аль-Афгани означала неприятие им систем правления, распространенных в тогдашнем мусульманском мире. Признание республики, ограниченной монархии или конституционной монархии в качестве приемлемых форм правления означало подспудное неприятие деспотического строя, который был в то время преобладающим. Выбор им конституционной демократической системы был связан с убеждённостью в том, что именно такая система является оптимальным воплощением политической добродетели и формой её социальной и нравственной реализации. Среди причин возвышения и быстрого прогресса Японии аль-Афгани называет «ограничение власти императора (микадо) конституцией, добровольное согласие его на наличие консультативного органа, его искреннее стремление» к усовершенствованию политической системы Японии[223]223
  Там же. Т. 1. С. 200.


[Закрыть]. «Ограничение власти» в историческом плане означало неприятие деспотизма и единовластия в османской и подобных ей системах правления. Аль-Афгани утверждает, что возрождение Востока возможно при условии «изменения формы управления его жителями»[224]224
  Там же. С. 218.


[Закрыть]. Изменение формы правления он связывает не с республиканским, а с конституционным демократическим строем. Республиканский строй для аль-Афгани аналогичен президентской форме правления, а значит может предполагать единовластие и деспотизм. В связи с этим он считает, что республиканская форма правления «не годится для сегодняшнего Востока и его жителей»[225]225
  Там же. Т. 2. С. 479.


[Закрыть].

Такое суждение основывается одновременно на рационально-реформаторском понимании мусульманской действительности того времени и на анализе европейского опыта. Неприятие республиканского строя означало для аль-Афгани неприятие деспотизма и политического радикализма в условиях преобладания традиций самовластья в системах правления. Выражая своё отношение к псевдоконституционому опыту тогдашнего Египта, аль-Афгани подчёркивает, что «жители Востока и Египта могут приветствовать свои государства и эмираты лишь при условии, если в каждом из них найдется сильный и справедливый муж, который не станет управлять жителями путём единоличного распоряжения силой и властью, ибо в абсолютной силе – деспотизм. Не бывает справедливости иначе как при ограниченной силе. Говоря о том, что Египтом должны управлять его жители, я имею в виду, что жители должны совместно управлять страной в условиях истинно конституционного правления»[226]226
  Там же. С. 477.


[Закрыть].

Сила, ограниченная конституцией, – это способ создания справедливого строя, или того, что, по мнению аль-Афгани, соответствует подлинным традициям мусульманского мира и отвечает задаче его современного возрождения. Он неоднократно подчёркивает, что конституционная форма государственного устройства соответствует нормам истинно исламского правления[227]227
  Там же. Т. 1. С. 245.


[Закрыть]. Аль-Афгани не столько пытается искусственно поставить знак равенства между европейской демократией и исламской системой шуры, сколько стремится нащупать в их сходстве реальную альтернативу, позволяющую обновить рационалистическую традицию ислама на основании современной политической реформаторской и реалистической идеи. Отвечая тем, кто пытается говорить о неразрешимости проблемы противоречия между духовной и светской властью, аль-Афгани говорит, что «обе власти стремятся, по сути, к одной и той же цели» и что если какая-либо из них придет в расстройство, то причина этого не будет связана с её изначальным статусом. В подобных случаях необходимо содействовать исправлению ситуации и «заставить того, кто вызвал это расстройство, вернуться к основе»[228]228
  Там же. С. 322.


[Закрыть]. За духовной (религиозной) властью аль-Афгани оставляет лишь моральное влияние[229]229
  Там же. С. 323.


[Закрыть].

«Возвращение к основе» совпадает с идеей эталонного единства между рационализмом видения и его реформаторским характером в политическом действии. Что касается его оптимального воплощения в форме правления, то аль-Афгани связывает его с конституционным демократическим строем. Следовательно, «возвращение к основе», принуждение «того, кто вызвал расстройство», к такому возвращению означают приоритет конституции и демократического строя. Духовной власти здесь отводится роль моральной поддержки конституционного демократического строя как строя справедливого. Аль-Афгани выдвигает лозунг, призывающий содействовать тому, чтобы, «если король предаст конституцию народа, его голова должна остаться без короны, либо корона без головы»[230]230
  Там же. С. 479.


[Закрыть]. Если такая формулировка выглядит радикальной, то её реальное содержание заключается в подчёркивании значимости идеи законности и права. Законность и право аль-Афгани объявляет барьером, переступать через который не дозволено никому. Данный лозунг, говорит он, «пригодится умме, если она будет подозревать своих эмиров и королей в неверности её основному закону или в неготовности душой и телом принять конституционную форму»[231]231
  Там же.


[Закрыть].

Свой политический вывод аль-Афгани кладёт в основу конкретного отношения к проекту псевдоконституционного строя в тогдашнем Египте. В частности, он указывает, что представительство у любой нации не может быть истинным, если не основывается на самой нации и её свободном волеизъявлении. Если формировать политическую систему по воле других (иностранцев), то получится псевдосистема, или то, что аль-Афгани называет иллюзорным представительством, так как его воля сковывается волей инициаторов (иностранцев). Такой системе грозит коллапс, и как таковая она не имеет ценности. Её парламент (меджлис) не обладает свободой воздействия на общество с целью его активизации и поддержания того, что аль-

Афгани называет обязанностями и равенством. «В этом меджлисе, – пишет аль-Афгани, – левая партия не имеет влияния, поскольку меньше всего склонна к тому, чтобы выступать в качестве оппозиции правительству. Нет влияния и у правой партии, которая выступает в качестве пособника правительства»[232]232
  Там же. С. 273.


[Закрыть]. Аль-Афгани считает, что существование подобной системы противоречит даже его личной убежденности в справедливости общефилософской нормы, согласно которой «бытие лучше небытия». Ему приходится признать, что «небытие такого меджлиса лучше его бытия»[233]233
  Там же. С. 274.


[Закрыть].

Такое глубокое понимание значимости живой борьбы и свободной воли при становлении левой и правой партий отражает политическое усвоение парламентского и политического опыта Европы. Несмотря на внешний радикализм, оно является следствием осознания ценности прочных основ оптимальной системы правления, диктуемых глубокой логикой реформаторского духа применительно к оценке возможностей и перспектив свободного общественного и культурного развития. Такая критика, такое новое восприятие перспектив конституционного демократического строя предопределяют отношение аль-Афгани к значимости справедливости и равенства. Для него это не просто этические лозунги или общие призывы, а единое целое политических ценностей, которые следует воплотить посредством самой системы правления, причём народ должен стать экзистенциальным и юридическим источником такой системы. Временная (светская) власть, пишет аль-Афгани, с её королем или султаном черпает свою силу у нации, чтобы подавлять злодеев и оберегать права простонародья и представителей благородных сословий[234]234
  Там же. С. 323.


[Закрыть]. Воля народа, выражаемая словом и делом, – закон этого народа, которому должен служить и который должен надёжно претворять в жизнь любой правитель[235]235
  Там же.


[Закрыть]. Аль-Афгани выходит за грань господствующих религиозных традиций, увязывая достижения древнего рационализма со своим реформаторским проектом как политической альтернативой режиму деспотизма и самодержавия. Он утверждает, что западный (европейский) мир, при всём многообразии его государств, наций и внутренних порядков, является продуктом того, что он называет относительным равенством всех в добродетели, о котором жители этого мира знают и в соответствии с которым поступают. Аль-Афгани переносит абстрактную этику равенства в область непосредственного действия (политику и систему правления) и придаёт ей практическое измерение. В этом он видит необходимый залог ликвидации «самодержавия и управления нацией соответственно прихоти султана»[236]236
  Там же. С. 428.
  Мухаммед Абдо. Ислам и христианство… С. 76 – 77.


[Закрыть].