Текст книги "Философия современной мусульманской реформации"

Автор книги: Майсем Аль-Джанаби

сообщить о нарушении

Текущая страница: 8 (всего у книги 20 страниц)

Это косвенное обоснование идеи отделения религии от государства, или их нового гибкого единства при признании приоритетности науки и жизни в социальном и политическом существовании исламского мира, фактически представляет собой искусное критическое сочетание логической идеи в культурной истории ислама. Неслучайно Мухаммед Абдо ставит норму «свержения религиозной власти» в число норм ислама. Он пытается доказать, что ислам не признает любую религиозную власть за кем угодно[155]155
  Впоследствии Али Абд ар-Раззак попытался уточнить эту мысль и дать ей идейно-политическое обоснование в своей книге «Ислам и основы правления».


[Закрыть]. Альтернативу религиозной власти следует искать в утверждении свободы разума и свободы действия. Данную мысль Абдо обосновывает, рассуждая о нормах разума и рационального правления. Поскольку он не видит пределов разума и не ограничивает его научно-познавательную деятельность Кораном, постольку его исламская трактовка равнозначна его обновленной культурной трактовке.

Аналогичная идея преобладала в менталитете мусульманской реформации в целом. Если на первый взгляд может показаться, что она представляет собой возрождение идеи повторения, исторической цикличности, то по своему реальному содержанию у представителей мусульманской реформации она была неоднозначной. Так, у аль-Афгани она приобрела форму «ислама идеала и истины», у аль-Кавакиби – «ислама национализма и рационализма», а у Мухаммеда Абдо – «ислама культурного времени», в котором повторение лишено смысла. Его истинную сущность нельзя постигнуть вне прочнейшей связи с его специфическим наследием; это единение «я» с историей, через которую оно себя выражает. Рассматривая проблему ислама и цивилизации, Мухаммед Абдо указывает, что «ислам никогда не претыкался на пути цивилизации. Однако он отшлифует, очистит её от грязных пятен. Цивилизация станет одним из мощнейших его сторонников»[156]156
  Мухаммед Абдо. Ислам и христианство. С. 144.


[Закрыть]. «Свет Корана, за которым следовал мир, куда бы он ни направлялся, на Восток или на Запад, непременно должен возвратиться и сжечь завесы этих заблуждений»[157]157
  Там же. С. 144.


[Закрыть].

В приведенной формулировке обнаруживается мысль, преодолевающая традиционную идею о том, что «ислам странно начался и вернется так же странно, как начался». Более того, в ней присутствует рационалистическое отрицание единства культурного времени в попытке преодолеть препоны и заполнить пустоты, основав его на единстве подлинного бытия. Это означает не что иное, как новое восприятие реформации в её собственной истории, что знаменует ценность культурного, а не исторического времени. Мухаммед Абдо хочет увязать этапы собственной истории, в том числе её пустоты, в качестве неких уроков, а затем – впечатать «историю истины» в дух оптимизма как субъективную предпосылку самобытности и в самобытность как оптимизм. Он пишет: «Между нами и принципом ислама прошла уже тысяча триста двадцать лет, но у Бога – лишь один день или даже часть дня… Чудеса, явленные Богом во Вселенной, таковы, что невозможно в полной мере оценить этот великий порядок»[158]158
  Там же. С. 145.


[Закрыть]. Осознавая разницу между божественным и человеческим временем, Мухаммед Абдо утверждает, что сохранение великим порядком Вселенной, разложение или вечное становление бытия требуют непременного погружения в историю культуры, а не в её абстрактный человеческий дух, то есть в движение познаваемой истории, а не в её теологическое окончание. В связи с этим он указывает, что христианство (и европейский Запад) существовало более тысячи лет, пока в нём не появилась наука, возникла личная свобода, началось научное развитие, появились идеи общественного блага, между тем как со времени, когда мусульманам были навязаны предосудительные новшества, прошло не более восьмисот лет[159]159
  Там же. С. 167.


[Закрыть]. Здесь содержится косвенное указание на дату падения Аббасидского халифата, а вместе с ним – подлинного культурного исламского бытия.

§ 2. Исламское бытие и культурная идентичность

В рационализме Мухаммеда Абдо и его реформаторских устремлениях содержание исламской самобытности предопределяется осознанием значимости культурной самости мира ислама. Абдо определяет общее направление познания необходимости этой самобытности, а следовательно обосновывает возможность плюралистического подхода к ней в теории и в практической деятельности. Если её первоначальное обоснование у аль-Афгани было связано с его идейной борьбой против индийских дахритов, а конечное – с его призывом к всебощему возрождению мусульманского мира, то у Мухаммеда Абдо оно приобрело форму всеобъемлющей привязки к спокойному рационализму с этической ориентированностью. В результате оно приобрело одновременно просветительскую и гуманистическую окраску. Между тем у аль-Кавакиби она формулировалась как объединенные части политического и национально-освободительного проекта, что в конечном итоге означало пробуждение духовного потенциала исламской культуры в деятельности активных общественных сил. Аль-Кавакиби прокладывал путь видению альтернатив, будущих проектов возрождения, не навязывая при этом своих представлений и суждений в качестве абсолютных ценностей. Призывы к самобытности, содержащиеся в мусульманской реформации, были в то время наиболее самобытными. Дело здесь не только в том, что они были более гармонично обоснованы, но и в том, что они впитали в себя живые глубины самобытности как культурно-политического процесса в проекте возрождения.

Рассуждая о способах возрождения и о борьбе за оптимальную методику, аль-Афгани пытается привлечь внимание к необходимости сформулировать исламские принципы, а не к предполагаемым средствам. Тот, кто ищет путей к возрождению через распространение газет, пишет он, не знает, как это возможно в условиях преобладания невежества. Тот, кто верит в возможность преодоления невежества путем открытия и увеличения количества школ по примеру европейцев, не понимает, как трудно это сделать при отсутствии истинной власти и денег. Если бы мы обрели власть и деньги, не было бы отсталости. К тому же подражание европейским школам не может создать прочной основы, так как этот процесс не имеет собственной опоры. Народ, целиком заимствующий свои знания у других, не может знать, как сеются семена наук, как они прорастают и обретают силу, на какой почве взращиваются; следовательно, он не может осознать целей и возможностей этих наук.

Аль-Афгани не выступает против газет и увеличения их количества, против распространения школ, против взращивания наук. Он хочет сказать, что эти средства должны стать частью «машины» воссоздания самобытности и самостоятельного творчества. Не потому, что традиция может создать лишь традицию, но потому, что подлинное развитие непременно предполагает имманентность, укорененную в принципах изначального бытия. В противном случае дело обернется упадком знаний, их искусственным превознесением и скатыванием в пропасть приукрашенного рабства. Заимствование европейских знаний, считает аль-Афгани, в конечном счете приведет к разложению нравов и укоренению иллюзий. Поколение, получившее образование таким способом, даже если будет предано науке и извлечет из неё пользу, как правило, не будет видеть связи «между собой, целями и свойствами народа», что приведет к негативным последствиям, поскольку «они не хозяева этих наук, а их переносчики»[160]160
  Аль-Афгани. ПСС. Т. 1. С. 194 – 195.


[Закрыть]. Османы и египтяне посылали своих сыновей на Запад, где они приобрели то, что называют цивилизованностью, говорит аль-Афгани. Но привело ли это к освобождению из пучины бедности и нужды? Укрепили ли они свои крепости? Научились ли прозревать последствия? Обрели ли дух патриотизма? Или национализма? Они ораторствуют о свободе, патриотизме, национализме и тому подобном, не скупясь на пустые слова, не зная их подлинного значения. Их прельстило внешнее, точнее, они усвоили одежду, еду и образ жизни, но это были лишь украшения, которые способствовали подрыву «ремёсел их соотечественников», не говоря уже о духовном существовании народа. Неслучайно аль-Афгани обращает внимание на опасность коварного намерения Запада разложить и убить дух жителей Востока посредством настойчивых попыток убедить их в том, что «на их языках нет существенной литературы, а в их истории отсутствуют какие-либо славные страницы»[161]161
  Там же. С. 194 – 195.


[Закрыть]. Во всем этом аль-Афгани видит неизбежное следствие культурного подражательства, какими бы ни были его вид или уровень. В связи с этим в «секуляризме» индийских дахритов, в их призывах к «равенству» с Западом, «свободе», он видит абстрактные лозунги, ведущие, в конечном счете, к результатам, противоположным возвышенным ценностям и высоким понятиям.

Аль-Афгани стремится вскрыть пропасть, лежащую между возвышенными ценностями и реальным состоянием при их внешнем копировании. Такое копирование является естественным следствием утраты имманентности свободного творчества. В связи с этим аль-Афгани выступает против западных «дахритов» (материалистов), подчеркивая их опасность для тогдашнего мусульманского мира, указывая на разрушительные последствия светскости, не имеющей собственной опоры. В призыве дахритов отказаться от собственных добродетелей ради «цивилизации» и «равенства» с Западом во внешних проявлениях и целях аль-Афгани усматривает подчинение невежд, не знающих подлинной сущности возвышенных идей. Более того, он видит в этом рабство, рядящееся в одежды свободы.

Мусульманский мир, по мнению аль-Афгани, нуждается не в равенстве с Западом, а в постижении самого себя, своего реального положения, ибо без этого нельзя будет побудить его к действию. Те, кто рассуждает о равенстве и тому подобных идеях, говорит аль-Афгани, не понимают их большого вреда с точки зрения того, что он называет «охлаждением энтузиазма, застоем волевых движений, направленных к возвышенной цели»[162]162
  Там же. С. 143.


[Закрыть]. Свою мысль он пытается обосновать, опираясь на принцип любви к специфике, желание отличиться, присущее человеку, который осознает необходимость состязательности. Такой призыв к состязательности означает неприятие «цивилизационного заимствования» и его результатов, ведущих к «застою волевых движений», к утрате воли и свободы как необходимого залога творчества и непременных компонентов имманентности свободного творчества.

Для аль-Афгани такая имманентность совпадает с осознанием значимости культурного бытия, или ценности имманентности, укоренённой в принципах изначального существования нации. А поскольку последняя связана с исламом, постольку она является исламской. Но она является исламской по культурному духу, а не по духу доктринально-религиозному. В связи с этим аль-Афгани критикует Запад, использующий восточных христиан, как критикует и христиан Востока за их лояльность Западу; в конечном счете, пишет он, унижения и оскорбления убедят их в том, что их истинная идентичность – принадлежность к их нации. Идея сама по себе содержит осознание культурной значимости ислама, а следовательно – единства всех в его историческо-культурном становлении, вне зависимости от различий в религиозной и национальной принадлежности. Аль-Афгани ищет в истории не новой сакральности слепого послушания, а способы для культурного видения. В истории ислама он ищет не знаний и сражений, а живое свидетельство, постоянное назидание. В конечном итоге культурное видение и постоянное назидание ислама приводят аль-Афгани к постановке задачи привязки самобытности к корням. Эта предпосылка заставит мысль отслеживать сущность вещей, дабы выстроить их в рамках единой исторической структуры. Она обяжет увязывать прошлое с настоящим в рамках теоретических и практических проектов. Следует стремиться к обоснованию самобытности через корни и корней через самобытность, что является вечным циклом критического реформаторско-рационалистического духа.

Аль-Афгани требует проследить главные причины отсталости и исторической слабости мусульманского мира. Если сила уммы и её величие были связаны с прочными корнями, твердыми нормами религии, касающимися в том числе и разнообразных форм правления, то причина её отсталости – в отходе от своих корней, норм и форм правления. Успешное лечение заключается в том, чтобы возвратиться к корням своей религии, следовать её установлениям, разработанным в начальный период. Внешне такая мысль может показаться свидетельствующей о собственном фанатизме, но фактически в ней содержится культурологический призыв извлекать уроки из исламской истории. Аль-Афгани удивляет позиция тех, кто считает странным увязывание самобытности с религией. Чтобы ответить на подобные сомнения, он считает достаточным сравнить положение арабов до ислама и после него.

Для аль-Афгани коренным в самобытности исламского бытия является его культурная самость, необходимость её действенного осознания для восстановления основ возрождения опираясь на собственные нормы. Заимствование западных наук он считает шагом назад с точки зрения прогресса и просвещения, если такое заимствование не будет основываться на единстве наук с исламским целым (социальным, экономическим и политическим). Подобную практику он приравнивает к «отрезанию носа у народа». Те, кто занимается таким заимствованием, «изучили науки прежде, чем сами созрели, и науки были вложены в них помимо какой-либо основы». Аль-Афгани осознает необходимость гармоничного единства в возрождении как целостном культурно-политическом процессе. Когда зрелые науки заимствуются незрелыми людьми, они укладываются на почву, лишенную фундамента. Для аль-Афгани эта мысль означает не что иное, как рациональное обоснование единства самобытности и корней как необходимого залога имманентности свободного творчества.

Имманентность свободного творчества – имманентность самобытности в её вечном поиске, то есть её подлинная преемственность, опирающаяся на собственные основы. Тем более что эти основы создают одновременно смысл иммунитета и иммунитет смысла, самобытность корней и корни самобытности. Именно так следует понимать идейный «радикализм» первоначальных воззрений аль-Афгани и его отношения к дахритам, в концепциях которых он усматривал призыв к новому рабству, поскольку они способствовали разложению нравственного единства общества и его культурных скреп. Для подкрепления своей позиции аль-

Афгани приводит соответствующие свидетельства и примеры из истории разных народов и цивилизаций – греческой, персидской и римской. Подъём древнегреческой цивилизации он считал результатом опоры на прочные принципы добродетели, а её упадок – следствием упадка этих добродетелей в результате распространения циничных нравов. То же самое относится к Персии: она была сильна и неприступна благодаря преобладанию добродетели, а пала из-за распространения «моральной вседозволенности». Если циничные нравы и «вседозволенность» как исторический синоним дахризма в представлении аль-Афгани совпадают с эпикурейством и маздакизмом, то в мире ислама им соответствуют батиниты и те, кого он называет «хранителями божественных тайн эпохи правления Фатимидов»[163]163
  Там же. С. 152–158.


[Закрыть].

Несмотря на не вполне корректные отзывы об упомянутых школах и сектах, они свидетельствуют о понимании аль-Афгани значения рационального и морального, о его независимой критической ориентации в изображении облика современной исламской самобытности как новой возможности достижения реального возрождения, её значимости для углубления идеи таких необходимых приоритетов силы, как единство добродетельных нравов, и выстраивания такого единства при опоре на собственные основы. Данная идея у аль-Афгани совпадает с идеей высокой добродетели, способствующей единству уммы и достижению её фундаментальных целей. В связи с этим величие Греции, Персии и Халифата он неразрывно связывает с добродетелями, а их падение – с разложением нравов. Таким образом, смысл иммунитета совпадает с добродетельными основами, а иммунитет смысла – с основами культурной самобытности.

Аль-Афгани хочет пробудить культурное самосознание, активизировать дух переживания, необходимого для творчества как единственного способа восстановить живое существование нации. Величайшая задача, считает аль-Афгани, заключается не в том, чтобы выдвинуть лозунги цивилизованности и секуляризма, а в самосозидании. Поэтому он, например, даёт высокую оценку литературному мужеству Шибли Шмайеля[164]164
  Шибли Шмайел (1850–1917) – одна из самых крупных фигур эпохи Возрождения и Просвещения в современном арабском мире. И первый, кто ввёл теорию Дарвина в арабском мире через его произведения (философия эволюции). Защищал светскую политическую систему, поскольку считал, что социальное единство, имеет важное значение для достижения единства народа, ибо религия является одним из факторов раздора и разьединения.


[Закрыть], распространявшего ценности науки и светскости, и одновременно критикует его за то, что он называет слепым подражательством Западу[165]165
  Аль-Афгани. ПСС. Т. 1. С. 151.


[Закрыть]. В том, что Шибли Шмайель распространяет воззрения Дарвина относительно происхождения видов, аль-Афгани усматривает подвиг с точки зрения науки и поиска истины (хотя он не согласен с идеей Дарвина о происхождении человека, но защищает его как выдающегося ученого), считая Шмайеля смелым человеком, готовым выдерживать обвинения в безбожии. Такие обвинения аль-Афгани считает следствием невежества и отсутствия научных знаний. В то же время в Шибли Шмайеле он ви-

дит человека, который, «несмотря на свое литературное мужество и философское постоянство, не избавился от слепого копирования ученых Запада». В связи с этим аль-Афгани призывает к гармоничному единению реформы и самобытности, исходя из того, что реформация является необходимой предпосылкой самобытности, а самобытность – непременным условиям цивилизованной реформы. Эти два понятия прочно скрепляются между собой в идейной и политической плоскостях. Аль-Афгани пишет: «Если наше возрождение, наше приближение к современной цивилизованности не будут основываться на нормах религии и Корана, то не будет нам от них никакого добра. Только таким путем мы сможет избавиться от унизительного упадка и отсталости. То, что сегодня кажется нам благим явлением (обретение цивилизованности), на самом деле представляет собой обращение вспять и дальнейший упадок, ибо в своём стремлении к цивилизации мы подражаем европейским нациям»[166]166
  Там же. Т. 2. С. 328.


[Закрыть]. Аль-Афгани не столько выступает против светскости и цивилизации (модернизации), в том числе против того, что может напоминать европейский образ жизни, сколько критикует подражательное отношение к ним. В копировании ему видится «самый деликатный, самый приятный» способ распространения рабства. Подражание ведет к подчинению, а следовательно – к удалению от источников собственной силы. В связи с этим аль-Афгани, призывая вернуться к нормам исламской религии и установлениям Корана, призывает не столько обратиться к наследию предков, сколько обосновать новое возрождение. Он зовёт к тому, чтобы подвести необходимый фундамент под обновление и приобщение к прогрессу и избавиться от порочного круга постоянного регресса и упадка вследствие слепого подражательства.

Неслучайно для всех деятелей мусульманской реформации общим является отстаивание значимости прочного единения ислама и науки. Так, аль-Афгани при каждом удобном случае подчеркивает ценность науки и знания, утверждая, что без науки и учёных невозможно говорить о подлинном прогрессе и процветании наций. Величие мусульманской цивилизации заключается главным образом в её науках, в том, что она поощряла учёных. Большинство современных европейских открытий уже давно были сделаны мусульманскими учёными: закон тяготения, свойства магнита, ряд достижений химии, теория эволюции, отдельные элементы которой можно встретить у аль-Маарри, а также у мусульманского учёного Абу Бакра ибн Башруна в его послании к Абу Самху. Коран преисполнен указаниями и символами, значение которых открывается современной наукой: шарообразность Земли («И Землю после этого распростёр»[167]167
  Коран, 79: 30. Здесь и далее используется перевод смыслов Корана И.Ю. Крачковского.


[Закрыть]), и постоянство Солнца («И Солнце течёт к местопребыванию своему»[168]168
  Коран, 36: 38.


[Закрыть]), возможность передавать информацию по телеграфу, гипноза. Таким образом, говорит аль-Афгани, мы можем обнаружить указания на науки и их законы или явные свидетельства некоторых из них.

Было бы неверным ставить знак равенства между представлениями аль-Афгани и других деятелей мусульманской реформации о том, что Коран содержит указания и намёки на научные достижение, и тем, что преобладает в сомнительных писаниях современных мусульман. Деятели мусульманской реформации не столько говорили об открытиях, сколько хотели обосновать фундаментальное значение науки и её необходимость в своих подходах. Они указывали на то, что в Коране содержатся намёки и символы различных отраслей науки, и, следовательно, они неотъемлемо присущи «логике» Корана. Ни один из этих деятелей не сводил неотъемлемость к кораническим аятам; они распространяли её на всё творчество мусульманской цивилизации. Обоснование ими научного истолкования Корана являлось частью реформации научного духа, а не его частных открытий. Они понимали независимость науки с её открытиями и независимость Корана с его символами и подчеркивали, что одно сопутствует другому и что между ними нет противоречия.

Что касается Мухаммеда Абдо, то он стремится доказать неразрывное единство ислама и науки, отталкиваясь от крупного исторического материала и его предпосылок, согласно которым развитие науки у арабов было связано с исламом; если бы не ислам, у них не было бы науки. Подобно тому, как это впоследствии делали аль-Афгани и аль-Кавакиби, Абдо исходит не из логических посылок, а из достоверной истории. Опираясь на достоверную историю, он пытается опровергнуть утверждения западных востоковедов о том, что исламская религия враждебна науке. Он стремится доказать, что выводы востоковедов об исламе есть не что иное, как обобщение того, что приложимо только к Европе и христианству. Светская цивилизация Европы не может служить образцом для мира ислама в силу различия предпосылок и внутреннего механизма становления компонентов двух цивилизаций. Если светская цивилизация Европы строится на разрушении христианства, так как последнее враждебно науке, то упадок мусульманского мира является прежде всего следствием его отхода от истинного ислама, призывающего к развитию науки. Фундаментальное различие отражает контраст культурного бытия мира европейского Запада и мира мусульманского Востока. История мусульманской цивилизации показывает, что когда мусульмане удалялись от религиозных наук, происходило их удаление от мирских наук и они лишались плодов разума. И наоборот, углубляясь в религиозные науки, они расширяли свои познания о Вселенной. Отсюда следует вывод, что «лекарство, которое поможет им излечиться от этой болезни, только одно: им следует вернуться к науке о своей религии, познанию её тайн, постичь то, к чему она зовёт. Религия была посредником между ними и наукой, и когда ушел посредник, стали неузнаваемыми души и изменился человеческий род, превратившись в сборище дикарей»[169]169
  Мухаммед Абдо. Ислам и христианство… С.163.


[Закрыть].

Не стал исключением из общей тенденции и аль-Кавакиби. Содержащиеся в Коране суждения, достоверные предания о жизни и высказываниях пророка, согласное мнение уммы в эпоху первоначального ислама он называет «великодушным исламизмом», который не отвергается разумом и не оспаривается научными исследованиями. «Всякий раз, когда наука открывает какую-либо истину, исследователи обнаруживают, что на неё имеется подспудное или явное указание в Коране. Бог вложил это в свою Книгу, дабы обновлялось чудо и укреплялась вера, чтобы было видно, что Книга эта – от Бога, ибо тварь не в состоянии высказать мысль, которая не опровергается временем»[170]170
  Аль-Кавакиби. ПСС. Т.1. С.239.


[Закрыть]. В сунне, говорит аль-Кавакиби, содержатся тысячи утверждений, касающихся моральных норм, законодательных, политических и научных истин, «значимость которых лишь возрастает по мере того, как идет время и прогрессируют наука и знания»[171]171
  Там же. Т. 2. С. 352–353.


[Закрыть].

Мусульманская реформация не стремилась обосновать светскость ислама по европейскому образцу, поскольку не видела в этом необходимости. Не старалась она и исламизировать науку с её достижениями, так как не видела в этом смысла. Она заново открывала то, что присуще её истинному культурному бытию, то, каким должно быть отношение ислама к науке и её месту в интегрированном культурном целом. Значит, её главным призывом был призыв к культурной светскости как самобытности и, следовательно, как способу построения нового единства культурного целого, или нового видения реформаторского проекта применительно к самобытности его составных частей и её собственного потенциала. Самобытность есть культурное целое, которое означает собственное творчество. Поэтому приятие аль-Афгани европейского социализма было сопряжено с его культурной критикой. Приветствуя содержащиеся в нём идеи справедливости, равенства и свободы, аль-Афгани пытается обосновать эти ценности, используя мерила исламской истории, переосознать их и воплотить в ценностях исламского культурно-политического самосознании. Выступление европейского социализма против религии, в случае его приложения к исламу, означало лишение ислама его нравственной и духовной истории. Такое сущностное лишение исторического существования означает не что иное, как помещение мусульманских наций в вакуум, между тем как задача состоит в заполнении этого вакуума путем возрождения их исторического бытия. Кроме того, преобладание мстительного духа является источником радикализма и утраты разумной умеренности. Истинный социализм мусульманского мира – это исламский социализм. Такой критический подход с его предпосылками и целями означает не что иное, как попытку совместить самобытность с рациональной умеренностью. А следовательно – доказать, что укоренение самобытности представляет собой также упрочение иммунитета против политического радикализма в его различных видах, поскольку оно опровергает одновременно и психологию слепого подражательства, и увлеченность неразумным участием в культурных экспериментах с неизвестным результатом. Аль-Афгани глубоко осознавал эту задачу, когда ставил её в рамках проекта «надежной опоры». Нет необходимости, говорит он, искать силы в собирании посредников и следовать по путям, которыми прошли некоторые западные государства. Не спасется житель Востока, если в начале пути он окажется на позиции, к которой европейцы пришли в его конце. Он и не должен добиваться этого. Доказано, что те, кто в прошлом добивались этого, лишь отягощали свою душу, возлагая на себя непосильную ношу. Проект самобытности аль-Афгани вырабатывает, основываясь на свободном собственном видении, как проект самосознания.

Мухаммед Абдо сводит этот проект к контексту исламского просвещения. В целом его воззрения близки к взглядам аль-Афгани. Он тоже отталкивается от того, что культурное подражательство не доведет до добра, поскольку между подражателем и подражаемым имеются коренные различия, ставящие первого в более низкое и зависимое положение. Подражатель, пишет Абдо, видит лишь внешние проявления того, чему он подражает. Он не понимает, в чем секрет этого, на чём оно основано. Он действует бессистемно, игнорирует те правила, при помощи которых создавалось то, чему он пытается подражать. Таким образом, Мухаммед Абдо рассматривает систему и правила деятельности в качестве коренных предпосылок возрождения. По эффективности он сопоставляет их с компонентами самобытности. В конечном счёте, копирование, даже если заимствуются только положительные стороны, ведет к смешению того, что не должно смешиваться, пишет он.

Однако это не означает, что Мухаммед Абдо стремится к культурной закрытости или к самоизоляции ислама. Напротив, он старается заложить основы возрождения в его разумных рамках. Он ищет гармонию в подходе к культурному проекту самобытности. Это побуждает его защищать культурную историю ислама путём выявления основных крупных фактов и составляющих и отталкиваться от них как от итога культурного опыта уммы. Только умма обладает способностью давать оценку тому, что было правильным, а что ошибочным. Только она может пробуждать чувства тесной привязки к будущему. Абдо выступает против приложения выводов европейской мысли к исламскому миру, поскольку эти выводы являются плодом частного опыта европейских наций в их отношении к христианству. В качестве примера он ссылается на известное отношение европейской религиозной и светской власти к науке, утверждая, что враждебность клерикальной церковной власти науке несопоставима с тем, что имело и имеет место в истории ислама. Было бы ошибкой следовать «системе» и «нормам поведения» европейской культуры и её идейным выводам, так как это неизбежно приведет к разрыванию традиций специфической культурной преемственности. В результате возникнут народы, подвешенные в вакууме. Абдо допускает, чтобы мусульманская молодежь, обучающаяся в европейских школах, усваивала сдержанное отношение к литературе и мудрости, но не к религии (в этическом значении этого отношения). Он утверждает, что в конечном счете речь идёт не более чем о высокомерии тех, кому «неведомы особенности этих народов»[172]172
  Там же. Т. 2. С. 352–353.


[Закрыть]. Особенности эти, говорит Абдо, совпадают с особенностями их культурной истории. Отсюда следует вывод, что нынешнее состояние застоя является естественным следствием отказа от собственной истории. В связи с этим он утверждает необходимость осознанного обращения к своему специфическому наследию. Если бы не этот застой, говорит Абдо, мусульмане нашли бы «в книгах своей религии, в высказываниях её носителей то, чему возрадовались бы их сердца и на чём успокоились бы их души. Они познали бы вкус науки, соединённой с религией, сумели бы принести пользу себе и своему народу. Среди них появился бы известный класс, к которому обращались бы за советом, когда нужно определить путь нации, направление её мыслей, её общественные дела»[173]173
  Там же. С. 138.


[Закрыть].

Абдо исходит из того, что современное ему состояние застоя и отсталости не оправдывает отрицания прошлого. Наоборот, оно предполагает необходимость прочно привязаться к прошлому, внимательно приглядеться и обратиться к нему. Именно таким путём удастся преодолеть психологию подражательства с присущим ей состоянием самообмана. Подражательство, сопутствующее отрыву от собственного прошлого с его опытом, ведёт к уничтожению критического духа. Состояние застоя требует пересмотра собственных его предпосылок, а не поиска путей к его преодолению в чужом опыте. Чужие пути основываются на «системе и правилах» собственной истории других народов. Абдо ставит задачу обращения к собственным книгам, к высказываниям древних мусульманских мыслителей, видя в них адекватный метод культурного самовозрождения. Европа, говорит он, обеспечила свой подъём благодаря обращению к своим старым книгам, высказываниям своих древних мудрецов. Благодаря этому она сумела восстановить свой единый культурный опыт. Такой путь к выработке подлинного культурного проекта Абдо считает единственно правильным, так как благодаря ему создаются предпосылки всеобъемлющего возрождения. В предпосылках он усматривает перспективы создания интеллектуальной и политической элиты, или того, что он называет «известным классом, к которому обращались бы за советом, когда нужно определить путь нации, направление её мыслей и дел». Это всё тот же проект, связанный с обоснованием свободного культурологического подхода к социальному и национальному единству, который максимально будет раскрыт аль-Кавакиби в рамках мусульманской реформации с её рационалистической ориентацией.