Текст книги "Философия современной мусульманской реформации"

Автор книги: Майсем Аль-Джанаби

сообщить о нарушении

Текущая страница: 12 (всего у книги 20 страниц)

Обосновывая ликвидацию деспотизма, аль-Кавакиби опирается на «школу естественной и общей истории», а не на абстрактные этические соображения. Такую школу он считает величайшей, а лучшим доказательством – индуктивное доказательство[273]273
  Там же.


[Закрыть]. Под естественной историей он подразумевает историю существования вещей, как они есть, а под общей историей – историю мировую. Будучи приложенной к сфере конкретной истории, данная исходная посылка проявляется в проблеме государства и политической истории. Аль-Кавакиби утверждает, что решение проблемы деспотизма связано с тем, как решается проблема правительства (власти, политического устройства). Выбор формы правления, говорит аль-Кавакиби, – это величайшая и древнейшая проблема людей, обширнейшее поле для исследовательской мысли»[274]274
  Там же.


[Закрыть]. Следовательно, это «обширнейшее поле» и для его собственных мыслей и сознания. Общая направленность позиций аль-Кавакиби – анализ реального османского деспотизма и поиск путей к его устранению. С одной стороны, он имеет перед глазами европейский опыт с его многочисленными политическими моделями и с его общим итогом, выражающимся в преобладании политического рационализма и основополагающих принципов свободы и законности; с другой стороны – османский деспотизм, который необходимо ликвидировать с учётом имеющихся возможностей. Аль-Кавакиби отчётливо понимает разницу между тем и другим, трезво оценивает ситуацию, что способствует утверждению политического рационализма и глубокого реформаторства в его подходах. Он указывает: развитые европейские нации посредством разума и экспериментирования пришли к аксиомам их жизни, имея в виду такие политические аксиомы, как свобода, суверенитет закона, равенство и справедливость. Данные понятия стали неотъемлемо присущи политическим системам европейских государств. Между тем «эти нормы, ставшие на Западе аксиоматичными, либо неведомы, либо чужды Востоку, ибо большинство его жителей и слыхом о них не слыхивали»[275]275
  Там же. С. 429.


[Закрыть]. Аль-Кавакиби ставит задачу превратить эти европейские аксиомы в рациональную действительность в мире ислама (арабском). Свои задачи он формулирует не в виде звонких фраз и выспренних призывов, а ставит проблемы политической мысли и намечает реальные пути к их решению. Он выделяет двадцать пять разделов, в которых рассматривает способы, ведущие, по его мнению, к тому, чтобы превратить западные аксиомы в восточную реальность. Это, в частности, нация и правительство, общие права, равенство в правах, личные права, виды и функции правительств, права правителей, подчинение общества правительству, распределение обязанностей, вопросы армии, контроль над правительством, поддержание общественной безопасности, удержание власти в рамках закона, обеспечение судебной справедливости, поддержание религии и нравственности, назначение работ в законодательном порядке, порядок разработки и принятия законов, развитие образования и науки, развитие сельского хозяйства, промышленности, торговли и строительства.

Общее перечисление проблем, посредством решения которых аль-Кавакиби хочет превратить аксиомы Запада в аксиомы Востока (арабского), уже само по себе означает глубокое осознание им приоритетных политических, экономических, социальных и культурных вопросов, то есть важнейших компонентов современного государства и его политической системы. Темы, которые, по его мнению, должны занимать мусульманских политологов, – это темы политического устройства и закона. Аль-Кавакиби доводит данную идею до максимально возможного в то время предела, возводя ценность закона, рассмотренного сквозь призму реальной политики, в ранг «божественного абсолюта». Попытка изыскать юридическую основу в качестве абсолютной альтернативы деспотизму есть не что иное, как свидетельство осознания значимости права для правильного устроения государства и общества. Состояние «общей расслабленности», распада государства и общества, их страшной отсталости аль-Кавакиби связывает с деспотизмом. Деспотизм означает отсутствие закона. Отсюда следует глубокий вывод: «Первопричина всех бед сынов Евы одна-единственная – отсутствие законной власти»[276]276
  Там же. Т. 1. С. 165.


[Закрыть]. Отсутствие легитимной власти является причиной всех исторических невзгод современного ему мира ислама вообще и арабского мира в частности. Аль-Кавакиби подчёркивает, что закон – это непреодолимое препятствие на пути полной утраты законности и права, то есть аксиом политической мысли и современных политических потребностей. Из всех двадцати пяти перечисленных разделов аль-Кавакиби коротко останавливается на разделе, посвящённом устранению деспотизма. Он пытается предложить одну из реальных моделей решения, оставляя всё прочее другим – с тем, чтобы все совместно решали трудные и всеобщие проблемы устройства жизни наций в соответствии с аксиомами политического рационализма.

Предлагая пути к устранению деспотизма, аль-Кавакиби указывает, что он лишь формулирует наиболее значимые правила, которых у него насчитывается три. Первое из них заключается в том, что нация (умма) должна ощущать необходимость свободы. Здесь имеется в виду необходимость избавиться от деспотизма как системы и как явления, а не от отдельного деспота. Второе правило – постепенное мирное действие, без применения силы и насилия, используя мудрость, так как единственное, по мнению аль-Кавакиби, эффективное средство, «позволяющее положить предел деспотизму – прогресс нации в разуме и чувствах»[277]277
  Там же. Т. 2. С. 435.


[Закрыть]. Третье правило состоит в том, что альтернатива должна быть разумной, и её следует сознательно планировать. Аль-Кавакиби выражает это так: «Прежде чем сопротивляться деспотизму, надо подготовить то, что придёт ему на смену». «Знание цели вообще – естественное условие начала всякого дела. Но общего знания здесь абсолютно недостаточно. Нужно чётко обозначить требование, согласное с мнением всех или мнением большинства, составляющего не менее трёх четвертей от общего числа; в противном случае ничего не получится»[278]278
  Там же. С. 437.


[Закрыть].

Такая последовательность в программе приоритетов, связанных с устранением деспотизма, отражает реформаторское видение проекта альтернативы и его общественно-политического и национально-культурного содержания. Три перечисленные правила обладают объединённой внутренней действенностью, отражающей осознание общественно-политических потребностей национального обустройства, связанных с превращением великих принципов и лозунгов в рациональные аксиомы. Аль-Кавакиби обращается с тем, что он назвал «ощущением нации», как с системой, всесторонним явлением, базирующимся на понимании необходимости свободы и избавления от деспотизма. Под пониманием свободы подразумевается постижение национальным сознанием самого себя как политической аксиомы. Аль-Кавакиби вкладывает в идею свободы политический и социальный смысл как единое целое, а следовательно наполняет её национальным, социальным и культурным содержанием. Он говорит не только о праве всех народов империи на свободное, независимое существование, но и о равенстве в правах, ответственности правителей как уполномоченных представителей нации, о свободе образования, свободе слова, печати и научных исследований, о защите религии, жизни, чести и достоинства, о безопасности науки и использовании её достижений[279]279
  Там же. Т. 1. С. 154.


[Закрыть]. Понятие свободы аль-Кавакиби распространяет на крупные социальные и культурно-политические вопросы, сводя их в единое целое. Справедливость у него – не понятие, распространённое в позднейшей исламской этической традиции; справедливость – обновлённое политическое воспроизводство исламских рационалистических традиций, предполагающее приоритетность справедливости для ислама. Ислам как антипод справедливости – не ислам, ибо истинный ислам и деспотизм несовместимы. Еще первые исламские рационалисты говорили, что неверующий, но справедливый правитель лучше несправедливого правителя-мусульманина. В политической критике действительности аль-Кавакиби воспроизводит эту мысль следующим образом: «Шариат и разум говорят, что иностранные короли лучше и более достойны управлять мусульманами, поскольку они ближе к справедливости, к соблюдению общих интересов и более способны к восстановлению страны и обеспечению прогресса её жителей»[280]280
  Там же. С. 158.


[Закрыть].

Это в равной мере относится к проблемам, отнесённым аль-Кавакиби к понятию и идее свободы. Рассуждая о свободе слова и убеждений, он ссылается на колоссальное исламское наследие, утверждая, что такая свобода характерна для ислама. В то же время он рассматривает её как новую проблему, решение которой стоит в ряду задач современности. Пытаясь наполнить исламский термин «иджтихад» современным содержанием, истолковывая его как свободу слова и убеждений, он одновременно опровергает старые традиции иджтихада в их современной трактовке, подчёркивая, что весь иджтихад современных муджтахидов в лучшем случае сводится к начётничеству. Таких муджтахидов он называет «склоняющими», «выводящими», или «уточняющими», но не более[281]281
  Там же. С. 244.


[Закрыть]. Они не занимаются изысканиями в вопросах, касающихся основ религии, не исследуют общественные вопросы, между тем как истинный иджтихад, по мнению аль-Кавакиби, предполагает рассмотрение диктуемых временем перемен. Настоящий муджтахид должен быть проводником принципа «в различии – благодать», признавать необходимость идейного плюрализма[282]282
  Там же. С. 247.


[Закрыть]. Вкладывая этот принцип, наряду с другими, в понятие свободы, аль-Кавакиби объявляет свободу главной нормой, политической аксиомой, без которой невозможно будет уничтожить деспотизм. Утрата свободы, говорит он, в конечном счёте приведёт к «прекращению работ, умерщвлению душ, подрыву прав, нарушению законов»[283]283
  Там же. С. 154.


[Закрыть], то есть к тотальному подрыву и прекращению социального и национального бытия. С этих позиций аль-Кавакиби подвергает резкой критике «Политику» Ибн Халдуна[284]284
  Ибн Хальдун (Абд ар-Рахман Ибн Мухаммед) (1332–1406) – историк, философ истории и государственный деятель, прославился как автор «Большой истории», особенно «Введения» («Мукаддима») к ней. В этой теоретической вводной части, представляющей собой энциклопедию культурной жизни арабо-мусульманского мира, Ибн Хальдун ставит задачу превратить историю из хроники царей и пророков в строгую научную дисциплину.


[Закрыть], несмотря на высокую оценку научного творчества этого мыслителя. Призывы Ибн Хальдуна к смирению, избеганию опасностей, довольствованию тем, что есть, аль-Кавакиби называет правилами рабства, утверждая, что для свободолюбивого человека слава предпочтительнее жизни[285]285
  Аль-Кавакиби. ПСС. Т. 2. – С. 362.


[Закрыть]. Свобода важнее всего, она имеет первостепенное значение для устранения деспотизма.

Однако аль-Кавакиби не считает свободу синонимом политического авантюризма, ведущего к анархии. Он ограничивает её понятием «мудрости», то есть политического самосознания, норм закона, основанных на свободе и либеральной политической системе. Он отдает предпочтение не силе, а принципу политической сознательности. Именно такая сознательность положит конец деспотизму. В то время под такой позицией подразумевалось противодействие авантюристическому политическому радикализму. В авантюристическом радикализме аль-Кавакиби угадывал синоним деспотизма, считая, что с точки зрения своего внутреннего потенциала и перспектив он может породить еще худший деспотизм. Кроме того, радикализм отстраняет народные массы от осознания крупных политических аксиом. Аль-Кавакиби делает нормы сознательной деятельности и неприятия насилия аксиомами общественного сознания и способами достижения политического прогресса. Поначалу эту идею он излагает в виде одного из пунктов программы «Умм аль-Кура» («Мать городов»), где говорится о том, что деятельность Ассоциации должна основываться на добром намерении и настойчивости в действии. Последовательность же должна состоять в устранении препятствий одного за другим[286]286
  Там же. С. 294.


[Закрыть]. В «Природе деспотизма» он углубляет эту мысль, утверждая норму мирной и последовательной деятельности. Данный политический принцип сам по себе предполагает превращение в аксиому, которой обязаны придерживаться все. Он проявляется в сознании и чувствах нации, которая, по аль-Кавакиби, прогрессирует, осознавая и ощущая значимость мирной деятельности, последовательности, отказа от силы и насилия[287]287
  С точки зрения социального содержания понятие мирной деятельности у аль-Кавакиби не ограничивается отказом от противостояния и насилия, но и охватывает различные аспекты гражданской жизни. В этом смысле можно сказать, что он первым попытался обосновать элементы гражданского рационализма в современной арабской политической мысли, подвергнув глубокой критике милитаристский дух Османской империи. Каковы бы ни были побудительные мотивы критики османского янычарства, её политическим итогом стало выдвижение лозунга гражданской системы, которой военная организация должна быть подчинена. Аль-Кавакиби не выступает против армии. Напротив, он требует создания мощной армии, способной защитить отчизну. В связи с этим он остро критикует тот факт, что служба в армии превратилась не более чем в источник заработка. Аль-Кавакиби требует, чтобы военная служба стала профессией, обладающей определёнными этическими характеристиками. В том, что служба в армии стала лишь источником заработка, он усматривает следствие того, что на протяжении последних двух веков, особенно в мусульманском мире, такая служба не была научно обоснованной профессией. В дальнейшем аль-Кавакиби вложит эти мысли в общую политическую идею независимости и единства арабского мира. Рассуждая о том, что европейцы могут опасаться арабского единства, он указывает, что арабы ближе других к понятию нации, так как они являются «обладателями слова и завета». Следовательно, не надо опасаться их идеи джихада, поскольку она сама по себе не предполагает войны. В Коране содержится более пятидесяти аятов, призывающих к миру. Аятов, посвященных джихаду, намного меньше. К тому же в них говорится исключительно об отношении к арабам-многобожникам. И вообще, «в Коране нет ничего обязывающего, в нём лишь общие суждения». Таким образом, аль-Кавакиби стремится устранить опасения европейцев и одновременно добиться того, чтобы они признавали арабскую независимость. Вместе с тем он выбивает идеологическую почву из-под ног османских властей, призывавших к «исламскому джихаду»; для этого он объявляет идею джихада чисто религиозной идеей, имевшей место лишь в период первоначальной арабо-мусульманской истории.


[Закрыть].

Прогресс в сознании нации аль-Кавакиби связывает с ясностью, чёткостью требования и согласием всех или большинства. Это означает, что альтернативы должны иметь конкретное наполнение в сознании и ощущениях масс. Но это невозможно без наличия необходимых норм, которые превращаются в политические аксиомы, способные повлиять на массы путем созидания действенного политического духа. Последний является не только гарантией ликвидации деспотизма, но и исключает его возрождение через разного рода политические авантюры.

Процесс, направленный на уничтожение деспотизма, будет идти долго и сложно, считает аль-Кавакиби, но это наиболее надежный и прочный путь к самоуправлению наций. Если нация не сумеет сама проводить достойную политику, то, по мнению аль-Кавакиби, её непременно унизит другая нация. Однако на такое унижение он смотрит не сквозь призму непосредственного национального чувства, а переносит его в область соотношения политического сущего и политического долга. Он пытается подвергнуть существующую систему отрицанию через рационально-политическую идею долга. Тем самым он преодолевает традиции абстрактной идеалистической этики, возвышенные утопические мечтания. Аль-Кавакиби не участвует в дискуссии о «позитивном вкладе» в «ремонт» Османской империи, а заявляет о её неотделимости от деспотизма современной ему эпохи. В связи с этим он прямо или косвенно указывает на необходимость ликвидации государственного устройства империи как иррационального, подчеркивая, что её историческое существование исчерпало все свои возможности, остается лишь подвергнуть его отрицанию, заменив должным устройством.

Заявляя о необходимости замены существующего строя должным, или деспотизма свободой, аль-Кавакиби заявляет о необходимости замены существующей общности (мусульманской уммы) должной общностью (национальной). Существующая общность является искусственной смесью ислама и туркизма. Фактически это не исламская общность, не мусульманская умма, а общность, объединяемая турецким деспотизмом. Склонность к такому выводу проявляется у аль-Кавакиби уже на самых ранних этапах его идейно-политической деятельности. Постепенно углубляясь, она привела его к формулированию основ и принципов национального самосознания. Внешне проявления такого обоснования заметны в том, что в своих высказываниях и мыслях он использует чисто арабские символы. Свою первую книгу он называет «Умм аль-Кура», так же он предлагает назвать арабское национальное собрание (Ассамблею)[288]288
  Аль-Кавакиби. ПСС. Т. 1. С. 274.


[Закрыть]. Преодолеть арабские разногласия и смуты он предполагает путем созыва заседаний Ассамблеи в Мекке – городе, где зародился ислам. К этому он призывает после рассмотрения им иных гипотетических центров арабского национального государства[289]289
  Там же. С. 127 – 128.


[Закрыть]. Такое внешнее указание отражает новое направление в становлении арабского самосознания как альтернативы туркизму. Туркизм для аль-Кавакиби – не исламизм в точном смысле слова; исламизм им давно утрачен. В ходе своей идеологической атаки он доходит до утверждения о том, что турки уже со времени обращения их в ислам были далеки от его подлинного содержания и смысла. Неслучайно, пишет аль-Кавакиби, арабские и иные историки называли их ромеями (жителями Рума, то есть Византии), что отражало сомнения в их принадлежности к исламу. Они служили исламу лишь тем, что создавали определённые объединения мусульман[290]290
  Там же. С. 260.


[Закрыть].

Подобные идеи формулируются аль-Кавакиби из побуждений, диктуемых тем, что он называет религиозным долгом, заставляющим его говорить правду. Фактически они содержали неприятие арабским миром османского деспотизма. Несмотря на некоторую идеологическую жёсткость в подходе к туркам как к сомнительным мусульманам, этот подход достаточно точен с точки зрения единства исламского целого. Непосредственным результатом турецкого владычества стало затухание исламского культурного духа. В арабском мире его последствия проявились в затухании арабских культурных центров и ликвидации самостоятельного политического существования арабов. Данную ситуацию аль-Кавакиби стремится высветить, через рассмотрение её разнообразных проявлений, в том числе в области бытового дискурса. Это побуждает его к пересмотру исторических, культурных и политических предпосылок сложившейся ситуации. Другой стороной его позиции был поиск предпосылок арабской независимости и одновременно её обоснование. В «Природе деспотизма» он уповает на тех, кого называет «благословенной, гордой арабской молодёжью, на которую нация возлагает все свои надежды»[291]291
  Там же. Т. 2. С. 330.


[Закрыть].

С исторической точки зрения регресс и закоснение ислама в деспотизме стали, по мнению аль-Кавакиби, не чем иным, как неизбежным следствием затухания арабского «очага» в халифате. Хотя сама по себе такая постановка вопроса не предполагает националистической идеи и не обязательно совпадает с её содержанием, она, тем не менее, отражает стремление к разумной реформе как пути к обретению независимости. Аль-Кавакиби приходит к выводу о том, что турецкое владычество утратило своё исламское и культурное оправдание и обернулось политической и национальной тиранией. Отсюда – его мысль об исторической роли арабов в исламе.

Теоретическое обоснование значения арабского ядра как основы исламской истории явилось политическим и культурным выражением идеи необходимости национальной независимости. Идеализация аль-Кавакиби аравийских арабов свидетельствовала о его приверженности идеалу независимости. Говоря о том, что «квинтэссенция арабов – в Аравии», он выражает свои мысли и чувства, касающиеся самостоятельного политического существования арабов. Поясняя смысл идеи на примерах конкретной истории, он видит её практическое воплощение на путях культурного прогресса. В связи с этим он пишет, что культурное развитие мира ислама имело место на тех этапах его истории, когда мусульманские народы арабизировались, указывая, в частности, на «арабизацию Бувей-хидов, Сельджукидов, Айюбидов, Гуридов, черкесов, династии Мухаммеда Али-паши»[292]292
  Там же. Т. 1. С. 259.


[Закрыть]. В данном феномене ему видится историческое подтверждение того, что он называет культурной, а не этнической значимостью арабизма в мире ислама и значимостью культурного национализма для политического самосознания. Следовательно, такой арабизм постоянно необходим для религиозного и национального возрождения.

В своей общей программе мусульманского объединения и совместного действия он отводит арабам место деятельного «духа», оживляющего тело уммы. Туркам он определяет задачу поддержания внешнеполитической жизни, египтянам – поддержание гражданской жизни, афганцам, тюркам, хазарейцам, кавказцам, марокканцам и жителям африканских эмиратов – военной службы, персам, среднеазиатам и индийцам – поддержание научной и экономической жизни[293]293
  Там же. С. 300–301.


[Закрыть]. Если внешне такой подход говорит о том, что аль-Кавакиби остается приверженцем мусульманской общности, то с точки зрения его реального содержания он предполагает интернациональное объединение нового типа, отвергает турецко-османское владычество как подрывающее национальный и культурный смысл исламской общности[294]294
  Некоторая несоразмерность взглядов аль-Кавакиби на арабскую нацию вызвана тем, что в то время формирование этой нации исторически ещё не состоялось. В понятие «нация» (умма) вкладывался религиозный (исламский) смысл. Политический и культурный упадок арабов превратил их в разрозненную группу народов, не объединённых ничем, кроме смутного ощущения принадлежности к миру ислама в богословском смысле. Первым диагноз этому явлению поставил аль-Афгани, а аль-Кавакиби впоследствии уточнил его. В частности, он писал: «Мусульмане повсюду, кроме Аравии, представляют собой конгломерат из остатков всевозможных народностей, объединённых лишь одним: тем, что во время молитвы они обращаются лицом к Каабе» (там же, ч. 1, с. 59). Если подобные убеждения складывались у него в контексте роли политических лидеров типа Бисмарка и Гарибальди в деле объединения нации, то фактически они укладывались в идею, которую можно назвать идеей «долженствующей нации»; имеется в виду неприятие существующей общности, т. е. взгляд на национальную общность сквозь призму реальной политики в разлагающемся, исчезающем мире. Впоследствии аль-Кавакиби так резюмирует эту мысль: «Нация – это совокупность индивидуумов, объединяемых принадлежностью к одному народу, территории, языку или религии» (там же, ч. 2, с. 409). Заметим, что те же самые элементы будут впоследствии в том или ином сочетании положены в основу национальной принадлежности различными светскими арабскими националистическими течениями. Так или иначе, но все они признавали, что нация представляет собой совокупность людей, имеющих общую этническую принадлежность, общее государство, язык и религию.


[Закрыть]. Аль-Кавакиби разрабатывает идею, опираясь на осознание рационалистических приоритетов мусульманской реформации как политического отражения стремления к освобождению и единству. Аравия, как колыбель духовной парадигмы арабского и исламского целого, представляется образцом исторического идеала. В свою очередь, это предопределило подход аль-Кавакиби к «особым данным арабов, выделяющим их из общей массы» и позволяющим им занять достойное место в исламском целом. В уставе предлагаемой им Ассоциации он указывает: «Способность постепенно преодолеть расслабленность присуща именно арабам»[295]295
  Аль-Кавакиби. ПСС. Т. 1. С. 275.


[Закрыть]. Он связывает это с добродетелью умеренности, унаследованной арабами под влиянием наследия мусульманской культуры.

Другая сторона этой способности арабов выражается в необходимости создания ими современного национального государства, то есть тотального отказа от османской деспотической идеи. У такой способности имеется собственная культурная история, так как именно арабы составляли основу мусульманской культуры в целом. Аль-Кавакиби связывает надежды на религиозное возрождение с Аравией[296]296
  Там же. С. 301.


[Закрыть]. Он подчёркивает – увязка возрождения с арабами не была и не является проявлением фанатизма, а объясняется особыми данными аравийских арабов. В частности, он пишет о том, что именно в Аравии взошла заря ислама, именно там находится Кааба, именно Аравия лучше всех прочих мест подходит для того, чтобы служить центром религиозной политики, она в наибольшей степени уцелела от национальных, религиозных и схоластических смешений, именно здесь находится Мечеть пророка, она в наибольшей степени удалена от соседства с иностранцами, это наилучшее место для свободолюбивых людей. Аравийские арабы являются основателями исламской общности, так как прочно усвоили исламские нормы, они лучше прочих мусульман знают правила религии, больше других заботятся о её сохранении. Ислам у них по-прежнему является истинным, изначальным, они относятся к нему ревностнее других мусульман. Их эмиры соединяют в себе достоинства отцов, матерей и жён. Они обладатели древнейшей цивилизации, прежде остальных научившиеся переносить жизненные тяготы. Они лучше других сохранили своё национальное лицо и свои обычаи, больше остальных привержены свободе. Их язык – самый богатый из языков мусульман, обогативший всех Кораном; это общий язык для всех мусульман. Они прежде остальных усвоили нормы совещательности при решении общественных вопросов, больше всех остальных наций привержены коллективизму, добросовестнее остальных относятся к своим обещаниям, гуманнее прочих. Следовательно, эти качества делают их самой подходящей нацией для того, чтобы быть источником веры и примером для мусульман[297]297
  Там же. С. 301–304.


[Закрыть].

Такое концентрированное и общее представление о качествах арабов, делающих их пригодными к тому, чтобы служить источником веры и примером для мусульман, обнаруживает внутреннюю гармонию взглядов аль-Кавакиби по национальному вопросу. Он считает должным отрешиться от нации (уммы) в её современном ему состоянии. Исторические, культурные (исламские), географические, стратегические, национально-религиозные, политические и цивилизационные компоненты он объединяет в единое целое, подчёркивая значимость арабского элемента для исламского целого, указывая на то, что арабизм является идеальной альтернативой османскому деспотическому владычеству, время которого проходит. Аль-Кавакиби подчёркивает, что арабы являются носителями традиций умеренности в политике, соблюдают нормы равноправия, совещательности в принятии решений, коллективной жизни. Такое идеальное представление о значимости умеренности отражает рационализм подхода и реформизм методики аль-Кавакиби. Если общая формулировка сосредоточивается вокруг действенного бытия исламской «Ассоциации», то с точки зрения её гипотетического конкретного политического воплощения предполагается перестройка государства с его новыми политическими и культурными компонентами; иначе говоря, речь идет о проекте современного политического и национального объединения.

Это ярко проявляется во взглядах аль-Кавакиби на халифат. Не сводя свой подход к халифату и халифу к традициям калама и фикха, он ориентирует его на то, что называет необходимостью совпадения нравов у подданных и у правителей. В связи с этим он указывает, что одна из важных причин крушения османского государства заключается в том, что власть в нём подобна голове верблюда на туловище буйвола, или наоборот. Между тем нация считает правителя своей головой, она пропадёт без него, без того, чтобы самой управлять собой. Как сказал аль-Мутанабби: «Люди таковы, каковы их правители, Достижим ли арабам успех, если арабом не будет правитель?[298]298
  Там же. С. 258.


[Закрыть]» Что это, как не призыв

к полной гармонии национального и политического самосознания, то есть всего того, что получило своё отражение в его идее о необходимости самоуправления нации как задачи, которая по мере эволюции нации должна превращаться в одну из её политических аксиом? Для реформизма аль-Кавакиби такая политическая аксиома означает формулирование нового национально-политического и национально-культурного единства. Отсюда – его слова о том, что нет смысла отвечать тем, кто обвиняет арабов в нападках на османов. Ведь османы не заботятся ни об исламе, ни об арабах. Они разрушили всё, что было создано арабами, погубили умму. «Я не пристрастен в отношении арабов, – говорит аль-Кавакиби, – я лишь вижу то, что непременно увидит всякий, кто внимательно вдумается в это дело»[299]299
  Там же. С. 316.


[Закрыть]. Поэтому свою страстную речь, помещённую в конце «Природы деспотизма», он начинает со слов «О нация!», подчёркивая, что он обращается «ко всем немусульманам, говорящим на арабском языке: давайте трудиться сообща, оставив злобу и ненависть»[300]300
  Там же. Т. 2. С. 417.


[Закрыть]. Он призывает подняться над религиозными и конфессиональными противоречиями во имя национальной идентичности. Такое отношение нашло свое явственное и яркое воплощение в его речи: «О нация! Под этим словом я подразумеваю всех немусульман, говорящих на арабском языке… Я призываю вас оставить злобу и ненависть. Взгляните: нациям Австрии и Америки наука дала всяческие пути, прочные основы национального,

а не религиозного единства, национальное, а не схоластическое согласие, политическую, а не административную привязанность. Что же мы не задумывается о том, чтобы пойти по какому-нибудь из этих или подобному им пути?»[301]301
  Там же. С. 417–418.


[Закрыть] Под национальным единством, национальным согласием и политической привязанностью аль-Кавакиби подразумевает наиболее рациональную и светскую альтернативу в своей реформаторской философии. Что касается логического следствия всего этого, то его можно обнаружить в обосновании системы национального политического самосознания у аль-Кавакиби.

Сосредоточение на значимости национального единства, согласия и политической идентичности отражает видение политических приоритетов в проекте аль-Кавакиби, направленном против османского деспотизма. В предпочтении политических приоритетов он видит адекватный путь к перестройке арабского мира с его государственной, социальной и культурной составляющими. Он выходит за рамки общих представлений аль-Афгани о всеобщем равенстве во имя высших исламских принципов. В связи с этим аль-Кавакиби критически пересматривает состояние османского халифата (империи), подчёркивая значимость органичного единства истории и национального сознания для построения политического самосознания. Такое органичное единство истории и национального сознания означает у него культурную формулу становления компонентов арабоцентризма и воссоздания собственного арабского государства. Отсюда – его воодушевление и энтузиазм при пересмотре истории мусульманского государства и его халифатов. В последних ему видятся элементы арабоцентризма в мусульманской истории. Однако при этом аль-Кавакиби не стремится демонстрировать национальное превосходство; он лишь хочет возродить культурную самость арабов, то есть воссоздать политическую историю арабов путём создания их независимого государства.

Основополагающая значимость халифата в его проекте возрождения адекватно отражает значение восстановления независимого существования. Отсюда – его общее внешнее выражение в идее исламско-культурной идентичности и частное внутреннее выражение в национально-политических измерениях. Аль-Кавакиби указывает, что он говорит здесь о халифате только в его религиозном значении. Что касается его норм как системы государственного устройства, то он подчёркивает, что власть халифа должна распространяться только на Хиджаз и быть ограниченной особым хиджазским совещательным органом (шурой). Причём в компетенцию этого совещательного органа должна входить только религиозная политика. Функции самого халифа сводятся в основном к доведению решений совещательного органа до населения и контролю за их исполнением. Халиф не вправе вмешиваться в политические и административные дела султанатов и эмиратов, он лишь ратифицирует возведение на трон новых султанов и эмиров. То же самое относится к деятельности совещательного органа, который, как предлагает аль-Кавакиби, должен состоять из ста членов, избираемых, подобно халифу, на трёхлетний срок[302]302
  Там же. Т. 1. С. 313–314.


[Закрыть].

Таким образом, перед нами прообраз нового халифата, задача которого заключается в том, чтобы поддерживать исламский дух в одном из его крупных символов. Здесь присутствуют новые политические параметры, с точки зрения средств и целей совпадающие с идеей отделения религиозной власти от светской и увязывания их друг с другом при помощи культурных уз. В связи с этим аль-Кавакиби остро критикует тех, кого он называет плутами: тех, кто пытается доказать, что османские власти достойны халифата, возводя их род к Осману и к курейшитам[303]303
  Там же. С. 311.


[Закрыть]. Подобная критика сама по себе несёт заряд политического самосознания: аль-Кавакиби пересматривает духовную парадигму культурного ислама в халифате и возрождает её путем привязки к новому арабоцентризму. Его отношение к халифату выглядит как доктринально-салафитское, особенно в том, что халиф должен быть арабом из рода курейшитов, проживать в Мекке и отвечать всем необходимым условиям, а совещательный орган должен состоять из представителей всех мусульманских эмиратов[304]304
  Там же. С. 313.


[Закрыть].

Однако реальный смысл такого салафизма заключается в политическом отражении преемственности культурного ислама в построении арабского политического самосознания. Халифат в арабах означает не что иное, как арабы в халифате. Что касается возможного политического сочетания этой невидимой связи во взглядах аль-Кавакиби, то оно представляет собой преемственное увязывание парадигмы духа (культурного) с парадигмой тела (политической). Сводя функции халифата к одним только религиозным делам, аль-Кавакиби относит к их числу «исследование важнейших религиозных вопросов, имеющих значимое отношение к политике нации и существенно влияющих на её нравы и деятельность». Это, в частности, такие вопросы, как «открытие врат иджтихада», прекращение войн, вторжений и обращения людей в рабов, поощрение послушания справедливым правительствам, недопущение абсолютной покорности даже таким людям, каким был Омар ибн аль-Хаттаб.

Под исследованием важнейших религиозных вопросов, имеющих отношение к жизненно важным политическим и нравственным аспектам реалий мусульманского мира, подразумевается формулирование политических параметров духовного основания халифата. Вопросы иджтихада, недопущения внутренних войн, поддержка справедливых правительств, неприятие абсолютного подчинения даже личности, воплотившей в своём историческом и моральном символизме идеал абсолютной политической справедливости (Омару ибн аль-Хаттабу) – всё это представляет собой культурно-традиционалистскую формулу неприятия политического деспотизма. Гипотетический идеальный халифат (современный) – духовная формула наилучшей политической альтернативы. Отсюда – попытка аль-Кавакиби указать на смысл политической власти в исламе эпохи праведных халифов как власти умеренной, соединяющей демократию с аристократией[305]305
  Там же. С. 314–315.


[Закрыть]. Исламизм, говорит аль-Кавакиби, «основывается на демократическом, то есть общенародном управлении и на аристократической совещательности, то есть на шуре знати… В исламизме нет абсолютного религиозного авторитета помимо вопросов, касающихся отправления религии». Всё это само по себе предполагает неприятие деспотизма вообще и его многочисленных проявлений в Османской империи в частности.